CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2011 arrow теоретический журнал credo new arrow От схоластики к науке: проблема универсалий и методология познания Нового времени. С.Г. Иванов
От схоластики к науке: проблема универсалий и методология познания Нового времени. С.Г. Иванов

С.Г. Иванов
кандидат философских наук



От схоластики к науке:
проблема универсалий и методология познания Нового времени

 

Действительное понимание истории науки базируется не столько на её описании, сколько на выяснении идейных предпосылок научного познания. А это уже относится к области философской. Между тем, очевидная методологическая слабость большинства интерпретаций на тему возникновения и развития знания проявляется, прежде всего, в их бессистемности и оторванности от истоков. По сути, за нагромождением имён, дат и концепций в большинстве учебных пособий и книг по философии при рассмотрении этого вопроса отсутствует не только какая-либо упорядоченность, но и элементарная привязка к первопричине. Становление современной науки уподобляется линейному процессу накопления данных и гениальных открытий Нового времени, вылившемуся в бунт Разума против предрассудков Веры, истины против заблуждения. Подобные трактовки фактически разделили религиозность Средних веков и европейскую науку незримой мировоззренческой пропастью, противопоставив при этом другу другу различные формы освоения одной и той же, лишь по разному понимаемой действительности.

Однако между религией и наукой всегда существовала незримая связь. Следует признать правоту Жака Маритена, утверждавшего, что «теологические проблемы пронизывают всё развитие западной культуры и цивилизации, и поныне они продолжают действовать настолько, что тот, кто их игнорирует, окажется принципиально неспособным проникнуть в смысл нашего времени и его внутренних конфликтов… Интеллектуальная и политическая история шестнадцатого, семнадцатого и восемнадцатого веков, Реформации, контрреформации... достижений отцов пилигримов... и последующие события мировой истории – все берут своё начало в великих спорах о природе и благодати классических веков (христианского богословия)» [2, c. 173].
Задачей философии является не констатация явлений, а именно объяснение причин их вызывающих. Наука, в этом смысле, не составляет исключения. Она – ни в рациональной, ни в эмпирической своих составляющих – не являлась результатом простого накопления фактов. Равным образом, она не могла появиться внезапно, подобно вспышке молнии из тьмы религиозного «мракобесия». Никакая старая концепция не отвергается до тех пор, пока новая и альтернативная ей концепция не выявит все имеющиеся трудности и противоречия. Не было в первоначальных попытках научного осмысления мира и прозаического ответа на «потребности» социума. Это уже позднее потребность действительно стала главным фактором востребованности и развития науки. На этапе же становления как самой науке, так и «потребностям» должно было предшествовать нечто их обусловившее. Следовательно, всё должно свестись к выяснению этого «нечто» и логическому выведению из него основных методологических принципов познавательной структуры.
Античность знала немало имён великих учёных. Тем не менее, формальное начало европейской науки было положено только в постреформационную эпоху. Структурированность, внутренняя дисциплина, стремление к освобождению от метафизических наслоений, упор на эксперимент позволили ей за очень короткий срок добиться таких успехов и эффективности, которых никогда не знали ни Китай, ни Индия, ни цивилизации американского континента, имевшие неизмеримо более древнюю историю. Это обстоятельство позволяет сделать вывод, что причины произошедшего качественного скачка следует усматривать не в материальной, а в сугубо мировоззренческой сфере. Изменения именно на этом уровне должны были породить новую систему ценностных ориентиров, в свете которых объектом познания являлись уже не сверхразумные сущности, но непосредственно воспринимаемая природа.
Как известно, главной проблемой средневековой схоластики, по сути, ставшей для неё камнем преткновения, мерилом истинности и критерием  идеологических оценок, являлось толкование общих понятий – «универсалий». В споре о том, существуют ли они объективно, независимо от нашего ума и конкретных вещей или обусловлены ими, вычленились два главных направления мысли – реализм и номинализм.
По мнению автора, в этом делении заключён смысловой стержень всей постсредневековой европейской культуры, способный служить надёжным классификатором как её общей направленности, так и отдельных проявлений. Для этого нужно лишь абстрагироваться от первоначального сугубо религиозного смысла. Иначе говоря, рассматривать отношение к «общим понятиям» следует как условный разграничитель тенденций, посредством которого философский реализм поставил вопрос об Истине, разрешение же этого вопроса взял на себя номинализм. Таким образом, речь идёт о проявлении двух крайностей, являвшихся, в некотором смысле, противоположными аспектами одного и того же.
Философской платформой реализма выступал платонизм. Его условная формула сводилась к тезису «universalia sunt ante res» (всеобщее прежде вещи). Иначе говоря, бытие конкретного материального предмета определялось неким его прообразом (сущностью, идеей, понятием, воспринимаемыми, однако, как реально существующий идеальный предмет), что с необходимостью ставило вопрос о смысле предмета и в конечном итоге уводило рассуждение от непосредственной чувственности к метафизической проблематике. Напротив, ориентированный в большей мере на Аристотеля, номинализм выводил понятие из вещи – «universalia post res» (всеобщее после вещи). Это означало, что понятие не имеет самостоятельного существования вне предмета и человеческого ума. Оно – не более чем произвольно-субъективное имя предмета, бытие которого не в понятии, а в нём самом, в его конкретной предметности. Данным выводом вопрос о смысле предмета естественным образом должен был дополниться вопросом его практического назначения. Таким образом, в сфере познания основное различие между реализмом и номинализмом, сводилось к тому, что реалист полагался на свои чувства всего лишь как на источники зрительных образов и эмоциональных стимулов, в то время как номиналист полагался на них как на источники восприятия реальной действительности. Попытками смягчить это противоречие явились умеренный реализм Фомы Аквинского, создавшего универсалистскую концепцию бытия (томизм), и концептуализм Пьера Абеляра, согласно которому «общие понятия» имеют объективное существование как производные человеческого ума, возникающие на основе данных органов чувств.
Если исходить из того, что исторический материал может служить определённой мерой, с которой сопоставляются обусловленность, границы, значимость и применимость научных методов, принципов, постулатов и пр., то всё дальнейшее развитие этой, на первый взгляд, сугубо теологической дискуссии1, включая её промежуточные варианты, легко просчитываемо. Как пишет В.И. Уколова: «В номинализме с его интересом к индивидуальным вещам и мощной силой мыслительной дезинтеграции, уже брезжило наступление новой интеллектуальной эпохи, когда люди больше будут интересоваться явлениями земного мира, чем неизменной красотой мира вечного» [3, с. 73]. Можно сказать, что спор об универсалиях не только идейно предопределяет собой окончание Средних веков и рождение Нового времени, но так же оказывает непосредственное влияние и на формирование его познавательной парадигмы.
Постепенно осуществлённое умеренным реализмом и номинализмом перенесение бытия с вершин горних на действительность земную, предало этой действительности отрицаемый за ней ранее смысл. Неподлинное стало подлинным, незначимое – значимым. Чувственное уже не рассматривалось как нечто низшее и греховное, а пассивное созерцание сущностных начал уступило активному и целенаправленному поиску объяснения действительно существующего. Фактическим выводом из признания понятия «post res» – «после вещи» – в конечном итоге оказывалось «бытие определяет сознание». А раз так, то уже мирское, а не небесное, наука, а не миф должны были стать решающими факторами в вопросе взаимоотношения человека с окружающей его действительностью.
Столь явные расхождения между новыми требованиями и религиозным объяснением мира вели к переосмыслению естествознания, что наиболее сильно и ярко проявилось в астрономии. В своё время отсутствие в августинианстве (крайний реализм) целостного и разработанного учения о космическом порядке, о законах и причинах, способных объяснить явления природы, было восполнено произведениями Аристотеля, дававшими, как полагалось, окончательное «научное» объяснение физического универсума. Вывод Стагирита о неподвижности Земли и её центральном положении во Вселенной, подкреплённый теорией естественного движения и естественного места, в полной мере соответствовал религиозному принципу высшего и равного самому себе божественного бытия. Его то и использовал Птолемей, обосновывая свою геоцентрическую концепцию. Коперник кардинально изменил астрономию, нанеся этим самым удар не только по взглядам Птолемея, но и по традиционной христианской космологии, не столько объяснявшей, сколько оправдывавшей существующий мир посредством аристотелевской физики (теория гомоцентрических сфер).
Коперник последовательно отверг все положения Аристотеля о том, что центр тяготения Земли является также центром тяготения Вселенной. Опираясь на теорию тяготения, разработанную Жаном Буриданом и Николаем Оремом, Коперник пришёл к выводу, что «тяготение есть не что иное, как некоторое природное стремление, сообщаемое частям божественным провидением творца Вселенной, чтобы они стремились к целостности и единству, сходясь в форму шара. Вполне вероятно, что это свойство присуще также Солнцу, Луне и остальным блуждающим светилам, чтобы при его действии продолжали пребывать в своей шарообразной форме, совершая, тем не менее, различные круговые движения» [1, с. 135]. Тяготение, таким образом, оказывалось не отношением физической сущности и естественного места, как думал Аристотель, но отношением между равноправными физическими сущностями. Любое тело может двигаться не только в направлении центра мира (к Земле), или от него, но и в любом другом направлении – к Луне, Солнцу и так далее. Земля – такая же планета, как и все остальные, и потому каждая из планет может быть центром вращения остальных.
Разрушение астрономией геоцентрической доктрины, структурировавшей мир в упорядоченную иерархию сущностей, на идейном уровне означало торжество номиналистической концепции и поражение схоластического реализма. Созданная им религиозная картина действительности стала рассыпаться как карточный домик. Из вывода, что центр мира повсюду и нигде, логически следовал вопрос о местоположении Бога в бесконечном космосе и его отношении к человеку. Высшая сущность и низшее существование фактически уравнивались друг с другом; абсолютная истина становилась сомнительной и начинала рассматриваться как состоящая из множества «истин» частного порядка. С учётом же того, что сущность теперь однозначно заключалась в самом человеке (что, в частности, как бы и подтверждало открытие Коперника), то соответственно и критерии истины человек мог изобретать отныне самостоятельно, сообразуясь с собственным разумом, без какой-либо оглядки на авторитет религиозного Откровения.

Это стало настоящей мировоззренческой революцией, затронувшей все сферы интеллектуальной деятельности. Идея прогресса заменила собой эсхатологические ожидания конца света. Новое превратилось в синоним лучшего. Наука, упоённая пафосом знания и нацеленная на практическое освоение мира, начала безоговорочно теснить религию. Однако в этом своём стремлении, она не только сама уподобилась Вере, но и неявным образом воспроизвела в своей методологии её сущностные, связанные всё с той же проблемой универсалий, принципы. Чтобы представить, как практически проявлялось это своеобразное диалектическое «снятие», достаточно чисто логическим путём смоделировать следствия реализма и номинализма в познавательной сфере, сознательно взятые в их крайних, но не искажающих тенденцию, а лишь демонстрирующих к чему она ведёт, значениях. Специально рассматривать промежуточные варианты (умеренный реализм, концептуализм) здесь излишне.
Итак, предположим, что мировоззренческой основой познающего субъекта являются принципы реализма. Его интересует некий предмет чувственного мира, но при этом сознание субъекта базируется на посылке, что этот мир неподлинен. Подлинность, согласно реалистической концепции, принадлежит не миру и единичным вещам, но общему замыслу о мире и вещах. Соответственно и познание предмета будет направлено не на сам сомнительный в своей единичности предмет, но на его несомненную причину, – прообраз, идеальную сущность, – при абстрагировании от факта и форм конкретного существования. Таким образом, познание изначально оформляется как сущностно-смысловое, ориентированное на исходную причину предмета и ответствующее на вопрос «Почему?». Более того, познав идеальное общее предмета, субъект всегда сможет объяснить и отдельные предметы данного рода, то есть субъект действует дедуктивно. Наконец, из принципов целостности и разумности мира, на которых базируется реализм, следует, что природа подчинена не иррациональному случаю, но логической необходимости и законам гармонии. Следовательно, познавательная деятельность субъекта, соприкасаясь с умопостигаемым, не может носить опытный характер. Она осуществляется, главным образом, интеллектуально, – вне зависимости от того, идёт ли субъект в своём рассуждении путём рационально-логическим или действует интуитивно.
Рассмотрим и противоположный вариант. Предмет – это факт, с которым сталкивается познающее сознание. При этом субъект не признаёт за предметом никакой идеальной сущности. Сущность предмета в самом предмете. Соответственно, она не имеет и не может иметь какого-либо иного внематериального существования. Здесь всё более чем конкретно и всё ориентировано на непосредственную пользу. Вследствие этого, познание начинается с вопроса о неизвестном для субъекта, но чувственно-воспринимаемом предмете, то есть с внешнего опыта, с эмпирии и сводится не к проникновению в смысл предмета, а к его описанию и сравнению с другими предметами. Последнее предполагает ответ на вопрос «Что есть предмет и как он устроен?». Формальное выяснение этого вполне достаточно для того, чтобы сделать вывод о предмете и, соотнеся его с другими предметами рода, классифицировать понятийно. Логика познания в этом случае выстраивается исключительно индуктивным путём – от частного к общему.
Каждую из рассмотренных здесь позиций в отдельности можно игнорировать, считать натяжкой или недоразумением, но сведённые воедино, они дают действительно новую трактовку истории науки. Мировоззренческие картины Средних веков и Нового времени уже не исключают друг друга, но как бы взаимно накладываются одна на другую. По сути, вся идейная и методологическая платформа Нового времени оказывается посылочно сформированной. Реализм, заменивший понятие Бога космическим универсумом, реализует себя на новом уровне. Пантеистическая концепция, Декарт и Вольф, рационализм в целом предсказаны. Равно Бэкон и Гоббс, сенсуализм Беркли и агностицизм Юма, позитивистская философия ХIХ века, не возникают неизвестно откуда, но выводятся из номинализма как его безальтернативные следствия (рис. 1). Всё последующее развитие науки фактически выстраивается вокруг взаимодополяющих комбинаций этих двух тенденций.

1 Сам спор об универсалиях возник из попыток осмысления догмата о Св. Троице. Троичность Бога, окончательно сформулированная на Втором Вселенском соборе в 381 году, в виде никео-царьградского Символа веры, являлась одним из основных и общепризнанных положений христианства. Между тем, сомнительным оставалось положение об отношении отдельных ипостасей к единому Богу, из которого рождался вопрос о местопребывании сущего – в общем или единичном. С учётом же того, что ещё Порфирий в «Введении» к «Категориям» Аристотеля поставил вопрос о возможности существования общего, можно сказать, что этот вопрос не выглядел новым и, таким образом, проблема универсалий изначально выходила за узкие рамки теологии, становясь методологической платформой измерения бытия как универсальной тотальности на уровнях интеллектуально-познавательном («до…»), рассудочно-практическом («в…»), эмоционально-волевом («после…»).

Литература:
1.    Кимелев Ю.А, Полякова Н.Л. Наука и религия: историко-культурный очерк. М., 1988.
2.    Ошеров В. В нравственном тупике // Новый мир. 1996. № 9. С. 157-176.
3.    Уколова В.И. «Последний римлянин» Боэций. М., 1987.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку