CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2011 arrow теоретический журнал credo new arrow Событие в "Призраках Маркса" Жака Деррида. Д.А. Ольшанский
Событие в "Призраках Маркса" Жака Деррида. Д.А. Ольшанский


Д.А. Ольшанский


Событие в "Призраках Маркса" Жака Деррида



Событие является «грядущим приходом», как выражается Деррида [Деррида Ж. Призраки Маркса. М: Logos-altera, 2006: 33], оно не несёт с собой некой полноты бытия, долгожданного просвета, инсайта или, подобно богу из машины, решения всех сложившихся конфликтов в одной мизансцене. Напротив, событие является кредитным обязательством, оно обещает, беря субъективность под большие проценты, но обещание это является эфемерным, призрачным, не имеющим под собой никаких гарантий и основанным только на самом себе. Именно поэтому событие и размыкает время: оно не вытекает из того, что прошлого, что имело место и не даёт никаких заверений относительно будущего, заявляет о себе «на стыке абсолютно разъятых времён, там, где никакое соединение не гарантировано». [33]. Однако будущее это может состояться лишь в том случае, если этот кредит взять, если довериться наказам призрака и уверовать в его наследство. Только в этом случае, если наследство было принято, пусть даже оно тебе и не принадлежит, и возможно становление субъекта истории и субъекта права.

Событие всегда благовествует о другом событии, оно является наследием, полученным из будущего, преднаследнием, предписывающим некую последовательность, логическое время. Так Христос приходит в мир только для того, чтобы сообщить о своём втором грядущем приходе; этого события оказывается достаточно, чтобы простроить в будущее историю значительной части человечества, исчисляющую свои дни от одного мифического события до второго.
Только субъект ожидающий призрака, расщеплённый его будто-присутствием и предположительно-знанием, может претендовать на правовой акт. «Разлаженность – это условие справедливости?» [36], - спрашивает автор, вторя идее Маркса о том, что только предельно отчуждённый субъект способен на исторический поступок, «восстановить справедливость, навести порядок, повернуть историю, мир, эпоху, время лицевой стороной, вернуть на прямой путь» [37]. То есть только те, кто не принадлежат самим себе, кто потерян не только для общества и для человечества, но и для самих себя, пролетарии, отбросы, выкидыши общества, только они имеют шансы стать героями истории, однако, героями неузнанными, безликими, всегда действующими во множественном числе. Пусть даже переживающими индивидуальную трагедию, подобно принцу Гамлету, который, подобно революционному пролетарию, выступает от лица некой общности, морально-правовой общности, этоса, семьи, того закона отца, классовой справедливости, впрочем, не менее призрачной, в которой он не только уверен, но частью который он сам является.
Трагедия Гамлета состоит в том, что он находится в правовом поле, именно поэтому он и задаётся вопросом о справедливости и правосудии и не может поддаться своему аффекту и просто отомстить за смерть отца. Он достаточно расщеплён, чтобы интересоваться подобными вещами, приветствие Другого слишком ярко ощутимо в его жизни, он сын своего отца, поэтому искупление оказывается для него врождённым, «оно обусловлено как самим актом его рождения, так и уже дано в момент его рождения. А, следовательно, предписано тем, что свершилось до него». [37]. Участь Гамлета, как и любого субъекта, уже прописана самим актом рождения; вопрос весь в том, что субъект будет с ней делать, какое место займёт внутри предлагаемых обстоятельств или снаружи или между этих строк, между осями первичных влечений.
Судьба влечений должна состояться, наследство всё равно будет принято, но каким образом это произойдёт зависит от истории субъекта, от выбора его симптома, того наиболее близкого компромисса между влечением и реальностью.
Только разлаженный, расщеплённый, эксцентричный субъект может воспринимать другого и выносить суждения не из полноты собственного опыта, подобно гегелевской доброй душе, а нащупывая и вопрошая внешнюю для себя инстанцию, инстанцию закона. Таким образом, субъект права никогда не может быть субъектом уверенности, ведь он общается с призраками. Как разлаженность, «асимметрия по отношению к Другому» [39] является условием справедливости, так истеричность является условием истины. Условием той ответственности за самого себя, ответственности перед другим, которую субъект готов принять.
Субъект берёт своё начало с поломки внутри дискурса, он и является результатом этой поломки, того, что не заладилось, поломки, которая, тем не менее, передаётся по наследству, подобно родовой травме. Не случайно Деррида делает пас в сторону Штекля и говорит о родовой травме Гамлета как «о бездонной ране, непоправимой трагедии, бесконечном проклятии, которым отмечена вся история права или история как право». [38]. Родовая травма – это и есть некий аванс субъективности, то, что может стать отправной точкой для становление субъекта, кредит выданный на неопределённый срок, который необходимо вернуть совсем не тому, кто тебе его дал. Родовая травма одновременно расщепляет субъекта, вводя таким образом в правовое поле, поле желания, и то, что связывает его с родовой историей, предписывая наследство этого самого желания.
Симптом – это как взятая в кредит вещь – ты можешь ей пользоваться, хотя она не принадлежит тебе сполна; как мороз из холодильник у одного известного мультипликационного персонажа. Симптом всегда работает на тебя, но ты не можешь им распоряжаться, он твой, но от него нельзя отделаться. А раз он не принадлежит тебе, то заставляешь его работать на износ, всегда хочешь получить с него чуть больше его реальной. Чуть больше его реальных возможностей, чуть выше установленной границы, с небольшим превышением нормы – это и есть прибавочное наслаждение, которое производит симптом.
Как научный, так и психический закон всегда отсылает к чему-то реальному. К чему-то неподвижному, тому, что всегда находится на своём месте, и тому, что с необходимостью постоянно происходят. Эти-то события лежат в основании символических систем, историй, симптомов, которые обозначают ту часть реального, которой является сам человек. На этой же границе - реального и символического - следует искать справедливости.
Деррида здесь различает две формы права: права, основанного на норме, на букве закона, на неком достоверном знании, юридическом, моральном или инстинктивном, и, следовательно, отсылающего к наслаждению Другого (поскольку любое знание это и есть наслаждение) и тотальности прошлого, "справедливости как возвращению" [46], и право, кореняющееся в предположении, догадке, мессианское право, которое, по его мнению, апеллирует не к наслаждению, а к желанию Другого, поэтому в рамках него и возможна справедливость. Как событие встречи с отцовским желанием. Именно это событие - во всеё своей невозможности - и стоит в центре обеих трагедий.
"Закон подталкивает к выходу за пределы самого себя, будь то история театра или политики "Царя Эдипа" или "Гамлета"" [39], именно потому что закон этот находится вовне субъекта и коренится в другом. Хотя и оставляет на нём свои следы, подобно шрамам от ремне на коленях Эдипа; "заложник своего отца", - говорит он о себе, заложник того закона, который подталкивает его к расщепелению собственного образа (царя, знатока, мужчины), к поиску или созданию той травмы, которая находится за пределами его субъективного горизонта; он не стремится избавляться от неё, а, напротив, ищет эту травму, реконструирует её, нарывает и нарывается на неё. Как и Гамлет, он бередит не свою историю отношений с родительскими фигурми, что могла бы преложить ему психология, а задаётся вопросом о справедливости и статусе закона, то есть о тех силах, которые стоят за этими фигурами. Вопросительных силах которые и подталкивает его по ту сторону самого себя, за пределы собственной субъективности, где и возможно выносить справедливое суждение. Такое же непредсказуемое, как и сам дар.
Вопрос о справедливости, который решают оба героя, состоит в том, насколько он может принять Другого, какую долю инаковость может он вынести, насколько он способен принять разъятость самого себя в присутствии Другого, настолько же он окаызвается способен на нравственное суждение. И на аналитический акт в том числе. "Отношение с Другим - это и есть справедливость", как говорил Левинас, способность держать ответ перед Другим, буквально буть ответ-ственным, - в этом и состоит основание справедливости. Посколько справедливость всегда превышает субъективной уразумение, она вне-субъективна и сверх-Яйна. Не просто принять другого в своём мире, а принять его радикальную инаковость, принять Другого в себя, разомкнуть себя, - это и значит осуществить то, что Деррида называет актом гостеприимства. Принять расщеплённость самого себя это и значит не только быть гостеприимным хозяином, но и справедливым судьёй. Задача Гамлета, который тоже оказывается заложником своего отца, состоит в том, чтобы вынести Другого, во всей вдусмысленности этого изречения: вынести его присутствие, и вынести его за пределы самого себя. То есть вернуть кесарю - кесарево, и призраку - призрачное, подарить то, чего ты сам не имеешь. В этом, как выражается Деррида, "чрезмерном или превзойдённом отношении к Другому" [40] и производится прибавочное наслаждение, наслаждение буквой закона, который предписывает все действия принца датского, дейтсвия незавершённые, разлаженные, не доведённые до своей цели, несвоевременные и несовременные, но не хаотичные. Действует он предельно справедливо, и это оказывается синонимом анахронии, словно опережая события, словно, мысля их из некого будущего времени, равно как и поступки пролетариата кажутся абсурдными с точки зрения сегодняшних реалий, на что указывает Маркс в Готской программе.
Настоящее не тождественно самому себе, поэтому оно вряд ли может служить точкой сборки прошлого и будущего, оно всегоа out of joint , поэтому и сущее его оказалось разъято, в силу "несовременности настоящего самому себе (это самая радикальная несвоевременност, или анахрония, исходя из которой мы и попытаемся здесь помыслить призрак)" [42]. Призрак всегда несовременен, как любые марксиские исследования в гуманитарном пространстве (сегодня марксизм неуместен точно так же, как и в Советском Союзе), или как возвращение вытесненного, которое происходит всегда некстати. "Настоящее есть то, что проходит, - говорит Дерида, - настоящее движется, оно пребывает в этом промежуточном переходе, в возвратном движении прихода-ухода, между тем, что приходит, и тем, что уходит, на пол-пути межд отправлением и прибытием" [42]. Не случайно поэтому в постановке Роберта Стуруа монолог "to be or not to be" Гамлет печатает на машинке, точно неотправленное письмо или почтовую открытку кому-то Другому. Эффект этот усилиается тем, что сам герой при этом сидит в вагонетке, которая начианет медленно двигаться по проложенным на сцене рельсам: теперь уже сам Гамлет делается письмом, потерянным в разлаженнолм времени, не отправленным и не прибывшем, тем означающим, которое один призрак завещал другому. Однако он начинает своё движение, становление в качестве субъекта только в тот момент, когда принимает разъятость времён и расщеплённость самого себя, только тогда он становится способен на справедливый поступок и на получение дара Другого. Символом этого симптома является яд, который, как предполагает сын, был влит в ухо отца, и который, следовательно, должен быть возвращён своему отправителю Клавдию. Это и есть то привилегированное послание смерти, которое Гамлет не может принять и распечатать самостоятельно, но должен передать другому, то "Имя Отца", как выражается Лакан, которое и задаёт логику симптома. В конечном счёте, как и Эдип, он должен вернуть то, что получил от в наследство от своего отца, но не смог принять, вступить в права насладства. Выступить со всей отвественностью от имени отца, от лика Другого, если пользоваться понятиями Левинаса. И даже больше, по законам дара, он должен вернуть нечто "сверх, превышающее рыночную стоимость" [44], как выражается Деррида, то есть не просто проговорить и понять символически основание симптома, но и проработать их, отказавшись от прибывочного наслаждения, извлекаемого из него. То есть, свою собственную смерть. Поскольку гибнет он - не подозревая об этом - всё от того же яда, от того отцовского желания, которое находится на конце шпаги. Всё, что должен сделать Гамлет - это быть отравленным, как завещал отец; цель его в том, чтобы понять, как именно он это завещал, проторить свой собственный правовой путь вступления в наследство.
Вслед за Фройдом, Деррида мыслит будущее, как возвращение - наиболее полно он обосновывает эту мысль в "Почтовой открытке" - возвращение сообщения, вытесненного или, в данном случае, призрачного. Будущее - это и есть способ принять своё прошлое, отложенное во времени, запаздывающее сообщение, ожидание которого задаёт ритм и логику становления субъекта. Не случайно поэтому Деррида подчёркивает, что призрак всегда приходит из прошлого, чтобы сказать о будущем (так, словно, они находятся в одном топосе), не имея ни мальейшего касательства ни к одному из временных модусов, он вообще не вписывается в партитру времени. Единственное время, которое засекает бытие призрака - это разомкнутость настоящего, его несовпадение с самим собою, он обнаруживает себя в межвремении, интерхронии "реального времени" и "времени отсроченного" [59], оба из которых являются настоящими. Он вынужден возвращаться, восполнять себя, прожектировать себя, не отсылая ни к чему другому кроме своего настоящего, кроме своего отсутствия, не апеллируя ни к прошлому, ни к будущего, говорить из самой точки разрыва. Это прожектирование является его конституирующим актом, имволической точкой, на оторую опирается его бытие; т.е. это не то действие, которое может быть потенциально завершено когда-то в будущем, повинуясь логике "вечного становления", а то, которое приносит с собой всю неполноту бытия, последюю точку сомнения, поэтому появление призрака является не перверсивным благом или психотическим наслаждением, божественным откровением или священным ужасом, а констатацией тотальной нехватки, той невозможности, которая уже состоялась. Настоящее представляет собой состовшуюся невозможность, момент, актуализирующий расщепление субъекта.
Обратим внимание, что призрак никогда не даёт ответов, не исповедует и не вдохновляет, напротив, он взыскует, настаивает и требует, требует то, чего у тебя нет для того, кому это совершенно не нужно. Самим своим бытием - объект не подлежащий видению, не охватыаемый взглядом, а находящийся поблизосни него, при видении, при зраке - он привносит в субъекта ещё одну нехватку, как то, что не может быть увидено непосредственно, очевидно здесь и сейчас. Равно как и вытесненное работает всегда здесь и сейчас как разлаженность символического аппарата, та поломка, состоявшаяся невозможность, которая и является событием, приходом настоящего во всей его невозможности, интерхронии. Событие - это открытие настоящего, той точки разлома, из которой и берёт своё начало субъект.
"Разве возвещать о своём возвращении не означает уже некоторым образом вернуться?" [55] - спрашивает Деррида. Событие и есть ожидание события, надежда, из которой разворачиваются и психоаналиитческий перенос и история, в гегелевском смысле, как период ожидания конца истории. Наше состоит состоит из ожидания, отсрочек, направленных в не будущее, а в настоящее; ожидание того, что уже наступило. Поэтому ожидание события - уже само по себе является призраком события, которое имеет место в настоящем. Так же и возвращение вытесненного нельзя мыслить ни как сообщение из прошлого, которое призвано поменять актуальную конфигурацию сил, ни как эхо далёкого будущего, которое заклинает настоящее; по логике Фройда, возвращение вытесненного - это и есть создание вытесненного, тот последний третий такт вытеснения, который и позволяет предположить, что вытесненное когда-то существовало, реконструировать его. Только после его возвращения вытесненного - у него вырастает хвост прошлого. Или не вырастает, образуя ещё более сложный временной организм.
В работе "Вытеснение" (1915) Фройд подчёркивает, что вытесненное является временнОе состояние психического импульса, то есть, оно не отсылает ни к прошлому, ни к будущему, а характерирует актуальное состояние информации. Вытеснение не просто работает в настоящем времени, создаёт расщепление субъекта здесь и сейчас, оно приводит время в движение, оно и создаёт тот импульс, который начинает тикать между реальностью и ожиданием. Всегда в возвратном движении. Судьба времени в том, чтобы постоянно возвращаться, в этом и состоит его укоренённость реальном: "Призрак - это будущее, он всегда грядёт, о представляет себя как нечто, что может прийти или возвратиться" [58], то есть только благодаря ему время начинает свой движение, ведь двигаться может только то, что опирается на реальное и что испытывает в нём нехватку.
Маркс различает деньги и капитал, ценности и систему их обращения, которая не сводиться просто к логике накопительства или перехода колическо в качество; "капитал нельзя накопить или заработать, его можно только вложить", как говорил другой известный финансист. То есть капитал (так же как и фаллос) есть у тебя только тогда, когда его нет в непосредственном наличии, когда он инвестирован и отчуждён другому; только в этом случае можно говорить как о работе эономики, так и о работе сексуальности. Поэтом владеть капиталом (так же как мы владеем вещами) нельзя, он может быть только в пользовании, в жуировании, в наслаждении, если следовать этимологии слова. То есть он принадлежит не логике трат и накоплений, а обязан своему существованию тому избыточному и призрачному элементу, произволу другого, которую Маркс называет "прибавочной стоимость", а Лакан "прибавочным наслаждением". "Металл или деньги производят некоторую остаточность, - ссылается Деррида, - И эта остаточность не что иное, по сути, как тень некого великого имени" [66], имени отца, можно продолжить его слова, того призрачного желания другого, которое и крепляет всякий симптом. Иными словами, капиталистом может быть лишь невротик, встречающий в своих фантазиях призрак наслаждение другого; капитал и создаёт для него способ приобщиться к этому наслаждению, получив свою толику сублимированного, инвестированного и полученного с процентами удовольствия. "Он занимается обменом лишь потому, что грезит о истом обмене" [67], о чистом наслаждении; то есть капитализм возможен только для того, кто умеет грезить.
Маркс описывает деньги как суррогат, иллюзию, созданную государственной магией, однако его риторика меняется, когда речь заходит о капитале: уж он-то точно не является пущенная в хождение призраком; капитал - это нечто реальное и поэтому далеко неочевидное, нуждающееся в концептуализации. Для Маркса нет ничего более реального, чем капитал (реального, - и в лакановском смысле тоже); который поятонно работает и по этой причине не может быть присвоен, и требует деиндивидуализации. "Речь идёт о неком призрачном развоплощении. О появлении тела без тела в случае с деньгами: не о безжизненном теле и не о трупе, но о жизни, лишённой индивидуальной жизни и лишённой собственных свойств". [62] Совершенно очевидна параллель с "телом без органов" Антонена Арто - одного из интеллектуальных ориентиров Деррида - тело, не сводимое просто к совокупности функций, операций, рефлексов и аффектов. Но также и возможностей и становлений, нехваток и избытков, которые и составляют эстетику тела у Арто. Тело внеположено своим органам и принципиально неописуемо фунциональной экономикой стимула-реакции, приспособления, адаптации, инстинктов, рефлексов, борьбы за выживание или достижение комфорта. Тело без органом или точнее было бы говорить "тело, кроме органов", - это всё то, что остаётся за пределами органа-функции, вне диалектики жизни и смерти, по ту сторону принципа удовольствия; так же как и капитал внеположен производству и не является его продуктом, поскольку он становится результатом не суммарной, а прибавочной стоиомсти, ровно так же как и тело является продуктом работы прибавочного наслаждения.
Тело для Арто, как и Капитал для Маркса непрерывно производят деиндивидуализацию субъекта; всё, что делает наше тело нам уже не принадлежит: продукты жизнедеятельности и взаимодействия внешней и внутренней сред, конфликтов между ними, принятия, сопротивления или болезни, - выделения, слизь, нагноения, каросты, - всё, что оказывается снаружи, тем самым перестаёт быть моим, да и сама внешность, как мы знаем, приходит к нам от другого: будь то образ и подобие божие или желание отца в "стадии зеркала". Несмотря на то, что Я - это моё тело, как выражался Фройд, моё тело - это вовсе не Я (в данном слчае от перестановки членов смысл меняется), всё, что происходит с телом ко мне имеет довольно опосредованное отношение. По той простой приине, что тело принадлежит регистру реального, а назвать его моим я могу лишь в регистре вообрадаемом. Оно подлежит присвоению лишь косвенно, через посредсто взгляда, с оговоркой стадии зеркала и при условии соблюдения известной оптической иллюзии.
Сходным образом можно говорить и о владени капиталом: он мой лишь настолько наскольку, я принадлежу ему. Маркс различает (и даже противопоставляет) личную собственность и собственность на деньги, которая фактически является идолопоклонством, поскольку собственности на эквивалент быть не может. Напротив, пользоваться деньгами - означает самому быть эксплуатируемым той меновой системой, в которой они работают, самому становиться функцией внутри неё, органом внутри тела капитала, быть "шлюхами денег" [64] или "мучениками меновой стоимости" [67], как выражается Деррида, и разделять те аксиоматические конвенции, согласно которым тот или иной эквивалент наделён символической ценностью, совокупнсотью возможностей. Всё, что есть у капитала - так это возможности, так же как и тела без органов Арто.
Использование любого эквивалента, любого опосредованного способа является механизмом реконструкции и поддержания Другого, протезирование Другого, без которого не возможно ни коммерческая ни эротическая деятельность. Капитал и есть система обращения, циркуляции ценностей (тогда как деньги являются лишь эквивалентом этих ценностей, призраками, посланцами), точно так же как и тело, даже в медицинском понимании, предсталяет собой системы обмена межд внутренней и внешней средами.
Деррида вписывает Маркса не только в лингвистический поворот в философии, но и в переход от онтологии к этике, который совершается в ХХ веке: его интересует уже не "что", а "как"; на это укаызвает и его наиболее цитируемый 11 тезис о Фейербахе: "Философы до сих пор по-разному интерпретировали мир, речь идёт о том, чтобы его изменить". Поворот к этике, связанный, главным образом, с двумя именами - Левинаса и Лакана, - принципиально важными для Деррида.
Он и сам мыслит онтологию через этику, говоря, что "Быть означает наследовать". [83] Тот, кому ты наслудешь и свидетельсвует о том, кто ты есть. Быть - это всегда быть наследником. Можно видеть очевидную параллель с гегелевским тезисом о том, что бытие является исторически, с той существенной оговоркой, что содержания этого наследия остаётся неизвестным как для наследодателя, так и для наследника. Ни один из них не может в полной мере обладать, бытие не может реализоваться в нём полностью, однако вполне может передать то, чего не имеет.  Иными словами, снятие предшествующей оппозиции принципиально не возможно, поскольку эта-то полярность, несовпадение и подлежат наследованию. Наследуется не само желание другого, а его нехватка. Поэтому неверно мыслить деконструкцию Деррида в логике гегелевского Aufhebung.
"Наследие никогда не бывает чем-то данным, это всегда некая задача. Эта цель, которуя мы не вольны выбирать, поскольку прежде, чем её принять или отвергнуть, мы уже являемся наследникаим" [83] Более того, чтобы ставить какую-то задач, уже необходимо быть наследником желания Другого, признать за собой права наследования, пусть даже сам этот юридический акт растянется во времени и покроет собой всю длительность жизни.
Деррида отмечается, что марксизм не может быть просто подвергнут деконструкции, поскольку в саму структуру марксисткого дискурса входит нечто, что не подлежит пересборке, то, что теряется в переводе. Обещание, каковым в устах Маркса является коммунизм, а в речи Фукуямы - либеральный капитализм, не подлежит деконструкции по той причине, что оно не присутствует в качестве настоящего, у него нет того контекста, из которого его можно было бы выломить, его контекстом является само отложенное время или тревога, которая задана прошлым, но берёт в плен будущее. Обещание возвращения и создаёт этот временной зазор, в котором оказывается всякий невротик.  Обещание предполагает ожидание, и само оно не подлежит пересборке, но является её условием. "Формальная стуктура обещания превосходит или предшествует" процедурам деконструкции [89]. Пересобран может быть только тот текст, который уже получчен, но не сообщение, находящееся в пути.
Так же и закон желания отца, о котором речь шла выше, представляет собой неполученный текст, текст лишённыый наличного присутсвия или, точнее, присутствующих сразу в нескольких местах, и, быть может, благодаря этому обладающий властью и привлекающий к себе повышенное внимание, текст состоящий из пустот, цезур, пауз; речь, конечно, не идёт о том, чтобы восполнить их в процессе анализа, а о том, чтобы понять, какой орнамент, какую конфиругацию символического создают они при помощи своего отстствия, какую структуру получает субъект в наследние от призрака своего отца. Каким событием станет получение того письма, содержанием которого является пустота Другого.
"Событие, которое с необходимостью превосходит бинарную или диалектическую логику - логику различающую или противопоставляющую присутствие (присутствующее, актуальное, эмпирическое, живое - или же неживое) и идеальность (регулятивное или абсолютное не-присутствие)" [94]. Событие - как в историческом смысле, так и в смысле психическом (сновидение или оговорка, например) - деконструирует оппозицию присутствия и идеальности, хотя снимает не в гегелевском смысле, обнаруживая синтез или средний термин высказывания, в напротив, обнаруживая всё новые зазоры между ними, те целинные пустоты, в которых может начаться становление смысла; событие деконструирует присутствие, поэтому само не подлежит деконструкции. Как выражается Деррида, событие не сводимо просто к оппозиции действительности и возможности, поскольку каждое событие представляет собой обещание, возвещение о чём-то другом, содержит в себе возожность другого события (равно как и история длится от первого привествия  ожидании последующего). Как в мире капитала, так и психическом аппарате, возможность (кридитоспособность) становится действительностью, действует только то, что возможно, то, что находится в становлении, в отдалённой перспективе. Поэтому в современном финансовом дискурсе речь идёт уже не о платёжеспособности, а о кредитоспособности, подчёркивая тем самым, что рабочим материалом являются не деньги, а ама возможность денег; например, сегодня возможно взять кредит не под залог того имущева, которое мы имеем, а под залог того, которое только может быть моим; взять или дать взаймы те деньги, которые я ещё не задаботал. То есть сама возможность (или потенция) превращается в действительность. Так же как и большинство истеричек желают лишь заполучить доказательства того, что мужчина хоть что-то можем; нуждаются в предъявлении фаллоса, который, впрочем, спустя непродолжительное время обесценивается.
Вместе с тем, не смысла просто приравнивать друг к другу дейтвительность и возможность, находя те механизмы, в которых пересекаются их силовые поля, важен сам зазор (диастема, как выражается Деррида) между ними, время ожидания, соблазна, выплаты процентов, то становление, что и задаёт ритм субъективного бытия. Именно становление является тем антисинтезом, поляризуещем действительность и возможность, "становление-интенсивностью", как говорит Делёз, и называют тем призраком, который не подлежит деконструкции и ожидание которого вынуждает человека действовать тем или иным образом. Субъект всегда призван поступать, не имея внятной программы (инстинкта) для своих действий, но самим своим поступком созадвая то событие, которое могло бы положить начало новой хронологии и новой фигуративности. В этом и состоит риск субъективности: брать на себя то, что тебе не принадлежит, претендовать на то, что находится вне горизонта его бытие - это и есть то отношение с другим, которое можно назвать справедливостью, когда от другого "не требуется ничего взамен, которому не нужно вести себя согласно правилам принимающей стороны (семьи, государства, нации, территории, почвы или крови, языка, культуры вообще, даже самого человека); справедливая открытость, отказывающаяся от всякого права на собственность, от всякого права вообще; месианская открытость тому, что грядёт, т.е. событию, какого мы не можем ожидать как таковое, а, следовательно, заранее распознавать - открытоть событию, как открытость чужаку, тому или той, для кого следует всегда оставлять пустое место помня об обещании - это место и есть место призраности. Однако подобно безграничное гостеприимство является условием события, а значит и истории". [97] То ожидание другого, в ситуации, когда не существует никаких всеобщих или над- или метадискурсивынх норм, правил, означающих, всего того общечеловеческого, что Леви-Строс называл "esprit himaine", и отношения с другим не опосредует ничто (никакой Большой Другой не существует), и ты не должен ему, как и он тебе, между вами вообще нет ничего общего - кроме призрака, разумеется, который только предполагает возможность контакта - только из этой позиции (ожидания другого без Другого) и может транслироваться то, что Деррида называет гостеприимством.
Оставить другому пустое место - это наивысший дар, который мы можем сделать для эмигранта или ребянка. Дать ему пустое место возможностей, на котором он смог бы реализовать свою инаковость, предоставить гражданство не в обмен на некотопрые блага, а даровать возможность в качестве того призрака, призывом которого будет задано становление субъекта. Гражданство - по римской традиции - должно выдаваться всем желающим, и тем самым, включая субъекта в историю ожидания и запуская у него механизм трансфера. Именно гражданство создаёт фигуру Большого Другого и вносит то необходимое расщепление между желанием другого и позывом к действию: ты должен выступать от имени некоторого призрака. Поэтому всякий симптом утроен как гражданство, кусок реального, принадлежищий юрисдикции символического. Поэтому тезис Фройда "Wo Es war, soll Ich werden" можно понимать и в юридическом смысле: "Я должно получить гражданство на территории Оно". Целью анализа, конечно, не является присвоение или освоение некоторой части бессознателнього, речь идёт о том, чтобы находиться с ним в правовых отношениях.
Нравственное отношение к другому, по мнению Деррида, должно быть исполнено безразличия, поскольку только так можно дать место для его инаковости. Но не того, которое снимает или устраняет различия, он имеет ввиду нейтральность, связанную с тем, что ты не привносишь в мир другого собственную систему различий, собственную логику, оценку или означающее. Безразличное отношение к другому учреждает бесценность другого, его изъятость из твоей собственной системы ценностей.
"Это безразличие к содержанию не представляет собой безразличия вообще, установку на безразличное отношение, совсем наоборот. Предваряя всякую открытость событию и будущему как таковому, это безразличие, следоватльно, обуславливает интерес и не-безразличие к чему бы то ни было" [107]. Именно безразличие может предоставить другому ту степень свободы и тот нейтралитет, который позволит сказаться его собственной системе различий, обозначит того адресата, которому и будет направлено желание самого субъекта.
Эта этическая позиция транслируется и в психоаналитическом понятии нейтральности, заключающейся в том, чтобы не привносить собственных означающих в процесс аналитического лечения, то есть оставлять пустым то место, которое уготовано аналитику в мире пациента. Как выражается Лакан, "анализ должен носить черты лица анализируемого", должен говорить на его языке и использовать категории его бессознательного. Однако нейтральность не предполагает отстранённости, игнорирования или молчаливого наличия, речь идёт о том, чтобы желание аналитика не было связано с личностью пациента, чтобы он не занимал уготованное ему место внутри дискурса, место господина и инстанции наслаждения. Аналитик преподносит "чистую форму, чистую необходимость будущего как такового, ту форму необходимой-обещанности, в которой оно дано" [107], как выражается Деррида.
Однако технический вопрос сводитяс к тому, что любая интерпретация так или иначе предполагает вмешательство, активное участие аналитика в дискурсе. Лакан неоднокрасно сравнивает его роль с канцеляристом, расставляющим в тексте знаки препинания и тем самым, придающим смысл и форм высказываниям пациента. Можно ли представить себе более активикующую и активистскую позицию, чем позиция редАКТОРа?
Во-вторых, никто не отрицает, что в ходе развития трансфера, аналитик сам становится объектом в мире пациента, как бы отстранённо он ни держался. Как выражается Лакан, даже не личность аналитика, а само его присутствие вызывает открывает бессознательное и активирует трансфер. Каким же образом возможно проявлить активность, оставаясь объектом, или создавать психическое событие, сохраняя нейтральность? С одной стороны, Лакан утверждает, что анализ движется благодаря желанию психоаналитика - именно оно является отправным пунктом любого анализа - с другой, условием анализа является нейтральность и непривнесение собственных бессознательных конфликтов в процесс лечения. И здесь он упоминает об одной обронённой Фройдом фразе в приутствии одной из пациенток, о том, что женщины, дескать, должны любить мужчин, фразе, которая, как можно судить по дальнейшему развитию истории, анализ этот и разрушила. Когда аналитик перестаёт быть безразличным и беспристрастным, а его собственное бессознательное занимает то пустое место, которое всегда должно тревожить, - процесс анализа обречён превратиться в терапию или психологию. Тем не менее, обозначенная дихотомия между активностью и нейтральностью выглядит противоречиво лишь при первом приближении. Быть субъектом желаняи и объектом влечения одновременно, сохранять этот зазор - в этом и состоит наша цель.
Правило гласит, не привность собственных означающих. Не говорить ничего - это ещё не значит быть нейтральным; молчание тоже является означающим, постольку поскольку оно значит нечто, свидетельсвует о чём-то, на что-то указывает. Означающее - это и есть то, что значит что-то для кого-то. Для того адресата, который почти всегда оказывается бессознателен, неизвестен для самого говорящего.
Именно означающее составляет каркас личности: я - такой-то и такой-то, родился тогда-то, получил имя или диагноз от того-то, при таких-то обстоятельствах. - Эта история и место то, что я называю самим собой, та цепочка означающих, от которой невротик не может отказаться, но которая кажется ему сомнительной. Цепочка, которая создаёт защитный симптом, но и причиняет страдания. Высказывание: "я - мужчина, и это для меня намного важнее, чем моё имя, мой возраст и моё происхождение" - звучит не только как идентификация, но и как жалоба, жалоба, направленная в том числе и против отца, даровавшего имя, но не обяснившего, что такое пол; что, собственно, значит быть мужчиной? - Вот пример истерической идентификации мужчины, для которого невыносимо собственное отцовство. Цепочка, которая создаёт и поддерживает психическую структру субъекта и отказ от которой сопровождается воявлением тревоги. На месте пустоты всегда появляется тревога.
То есть принцип нейтральности состоит в том, чтобы не привносить собственную личность, то означающее, которым задан твой собственный симптом. Но это не значит, что аналитик должен избавиться от него или полностью его разложить, как полагал ранний Лакан, говоря, что у аналитка нет личности. В поздние годы он говорил о том, что аналитик должен пожертвовать своеё личностью в трансфере, то есть отказаться от этого главенствующего означающего, не сакрализовать его так, как делает обычный невротик, не наполтять свои симптом всеми потоками либидо. Аналитик, конечно, тоже имеет свой симптом, но он не зачарован им до такой степени, что не может дистанцироваться от него.
Только оставляя недосказанность, пустое место внутри дискурса возможно сохранить этическое безразличие, как говорит Деррида, "вписывая возможное присутствие другого, а значит, возможность радикальной инаковостии неоднородности, различания, техничности и идеальности, в само событие присутствия, в присутствие настоящего" [109].
Находка Лакана состоит в том, что дискурс не сводим просто к высказыванию или к умозаключению; в этом его принципиальное отличие от понимания дискурс а в лингвистике и философии языка. Дискурс предполагает не просто определённым образом выстроенное умозаключение, но и сожержит в себе нечто, не сводимое просто к цепочке означающих. Речь пациента не сводится просто к тому или иному симптому, оно всегда содердит ту толику реального, из которого берёт свой начало трансфер.
Такой же дискурс создаёт и марксизм, как выражается Деррида, "доктрину, готовую к собственной самокритике. Такая критика стремится быть принципиально и явно открытой в сторону собственной трансформации, переоценки и само-переинтерпретации". [130]. Критика Деррида направлена как против Альтюссера, стремившегося отделить марксизм от мессианской риторики. Задача Деррида состоит не просто в том, чтобы погрузить марксизм в эут самую риторику, сколько в том, чтобы найти различие внутри ней самой: изъять мессианство из религиозного контекста, изъять марсизм из марсизма. - это и значит деконструировать его.

Литература
Деррида Ж. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал / пер. Б. Скуратова. М: Logos-altera, 2006



 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку