CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2011 arrow теоретический журнал credo new arrow Бояринова П.А, Хазанов О.В , Феномен религиозного историзма: еврейский и японский варианты
Бояринова П.А, Хазанов О.В , Феномен религиозного историзма: еврейский и японский варианты
Бояринова П.А,
 Хазанов О.В
кандидат исторических наук

Феномен религиозного историзма: еврейский и японский варианты

Рассмотрение феномена религиозного историзма интересно тем, что здесь, как, пожалуй, нигде более, религиозное сознание вступает в контакт с реальным опытом человека, с опытом пережитого. И преломляясь сквозь призму сакрализованного восприятия действительности, этот опыт оказывается удивительным образом интерпретирован. В нем обнаруживается тот смысл, который вне контекста пересечения "профанного" и "сакрального" кажется нам наивным, абсурдным или просто непонятным.
Вопрос об особенностях религиозного историзма представляет собой очень сложный и чрезвычайно многомерный феномен, ухватить который в виде строгого и однозначного определения представляется задачей весьма нелегкой. И все-таки мы попытаемся предложить некоторый вариант такой дефиниции, которая включала бы в себя максимальное множество проявлений данной формы человеческого сознания. Итак, под религиозным историзмом вообще мы предлагаем понимать представления людей, принадлежащих к той или иной культурной общности, о прошлом, его связи с настоящим и будущим, включенные в состав их религиозного сознания в целом, и определяемые в основных своих параметрах присущей данной общности религиозной системой.
Религиозный историзм был первой формой исторического сознания . Зародившись в глубокой древности, он эволюционировал вместе с развитием общих представлений людей о себе, своей роли и месте в истории. Изначально религиозное сознание было не выделено из исторического, что можно увидеть в повсеместном распространении циклических моделей развития истории. Переход к линейному типу восприятия истории явился своеобразной революцией в способе осмысления исторического процесса человеком. В качестве некого "архетипа" религиозный историзм определяет и многие черты современного мировоззрения. Он может проявляться как на уровне четко оформленных концептуальных схем, так и на уровне подсознательных установок, вербализуемых в текстах самого различного плана и выявляемых через широкий культурный контекст.
Именно эта способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной . Именно возможность адекватным образом воспринять раскрываемый религией смысл истории, по нашему убеждению, не в последнюю очередь обуславливает ее притягательность для представителей различных цивилизаций и по сегодняшний день.
При работе с феноменом религиозного историзма следует учитывать и тот факт, что данная форма исторического сознания основана еще и на вере или, можно даже сказать, своеобразном "доверии" к освященным традицией событиям прошлого . Отсюда возникают все сложности его рационального понимания. Иррациональность религиозно-исторического сознания находит свое отражение как в осмыслении общего характера исторического процесса, так и в признании (или не признании) реальности конкретных фактов прошлого, о которых могут говорить либо священные книги, либо устная традиция, и которые помимо них не имеют другого источника, подтверждающего то, что данные факты имели место в действительности.
В нашей статье спектр рассматриваемых проблем был ограничен территориальными (точнее цивилизационными) и хронологическими рамками. Нашей целью стало изучение традиционного еврейского и японского религиозно-исторического сознания. Каждая из этих форм несет в себе как черты типичных базовых характеристик религиозного историзма в целом, так и самоочевидные национальные отличия. Кроме того, историческая традиция и осмысление истории в религиозном, прежде всего, контексте является ярко выраженной чертой как еврейского, так и японского народов, что отмечают исследователи рассматриваемой проблематики. Так, например, знаменитый еврейский историограф и историософ И.-Х. Иерушалми, в своей работе, посвященной еврейской секулярной исторической науке, писал: «Если "отцом истории" справедливо именуют Геродота, то "праотцами историзма", т.е. первооткрывателями смысла истории, следует называть евреев. Народ Израиля был первым народом, осмыслившим решающее значение истории. Тем самым он открыл новый взгляд на мир» . О значении исторической традиции в Японии упоминал известный русский исследователь-японовед А. Н. Мещеряков: «В сущности, время составления «Нихон сёки» с точки зрения общей направленности мысли можно определить как время господства исторического создания. <…> Общий мыслительный уровень культуры Японии был таков, что основным средством самоидентификации любой группы (в том числе государства) и движения являлась именно история, а основу языка описания составляла хронология» .
В связи с этим, мы решили рассмотреть еврейский и японский варианты религиозно-исторического сознания, как две культурные максимы, в которых четко можно проследить возникновение, развитие и совершенствование идей национального религиозного историзма. 
Первый наш сюжет посвящен описанию еврейского историзма и связанных с ним доминант еврейского национального сознания.
Сегодня общепризнанным является тот факт, что еврейский взгляд на историю наряду с греческой историографией заложил основы европейского историзма . Однако, пройдя соответствующее преломление сквозь призму христианского сознания, еврейский историзм претерпел значительные изменения. Сохранилось линейное восприятие времени, а также библейская концепция единого человечества, то есть, пожалуй, одни из самых важных параметров, выделяющих еврейский историзм из широкого спектра традиционных моделей восприятия истории. Но ушли многие другие его важные составляющие: прежде всего, национальный аспект, вне контекста которого сама идея истории в еврейском понимании теряла свое значение. В любом случае существуют некоторые существенные черты еврейского религиозного историзма, определившие его специфику и отличия от других известных исторических моделей.
Начнем с констатации того факта, что до сих пор в основании научной картины, отражающей главные этапы исторического процесса библейской эпохи, лежит схема Танаха. В соответствии с ней всю историю еврейского народа можно разделить на несколько больших периодов. Первый период – с XIX по XIII вв. до н.э. – от праотца Авраама до Исхода из Египта, отражен на сегодняшний день только в еврейском священном тексте и не имеет пока серьезных альтернативных свидетельств, подтверждающих или, напротив, опровергающих данные Танаха. Период этот очень важен с точки зрения его влияния на формирование еврейского национального религиозно-исторического сознания, ибо в нем есть ряд существенных вех, определивших, во многом, основные доминанты еврейского мировоззрения в целом. Собственно, именно на данном этапе своей истории, если верить Преданию, еврейский народ пережил самую радикальную "модернизацию", обусловившую всю последующую его судьбу на века и даже тысячелетия. Этот переломный момент может быть обозначен одним словом: Синай. С него берет отсчет история еврейского народа, пришедшая на смену рассказам об отцах-патриархах, здесь был заключен Завет между Богом и избранным им народом, отсюда евреи начали выполнение своей миссии, возложенной на них Всевышним, тогда возникло нерасторжимое единство трех понятий: "евреи", "Бог" и "история", подвергавшееся на протяжении последних двух веков особенно интенсивным испытаниям на прочность, но, не смотря ни на что, сохранявшее статус конституирующего начала еврейской цивилизации. Логическим завершением первого этапа было завоевание евреями Ханаана и создание там независимого государства, возглавляемого династией царя Давида, а также строительство Храма в Иерусалиме. С этого времени "богоизбранный народ", "богоизбранная династия" и "богоизбранная земля" также составят нерасторжимое единство в сознании самих евреев, определив их отношение ко всем последующим событиям своей истории, как либо разрушающим данное единство, либо его восстанавливающим.
Здесь представляется важным выделить ряд взаимосвязанных обстоятельств. Во-первых, в Танахе мы наблюдаем разворачивание событий, связанных даже с легендарными периодами истории еврейского народа, как происходящих не в мифологических, а в конкретно-исторических времени и пространстве. Это отнюдь не означает, что у евреев уже на ранней стадии складывания их цивилизации формируется строгая историко-критическая рефлексия, и "исторический миф" вытесняется "историческим логосом". Напротив, внимательное отношение евреев к истории как раз во многом и определяется их национальным мифом. Именно в его последовательном воплощении в собственной истории профессор А.Ю. Милитарев видит уникальную особенность традиционного еврейства .
Во-вторых, как отмечает один из известных современных израильских историографов Йосеф Хаим Иерушалми, само божественное Откровение в еврейском религиозном сознании вписано в историю: "Постепенно, шаг за шагом, человек пришел к осознанию того, что Бог открывается в череде времен и событий… В религии Торы невозможно вообразить даже попытку бегства от истории. Она открыта навстречу истории, насквозь пропитана и до краев полна ею. История и вера Израиля невозможны одна без другой" . Сразу оговоримся, что это общее утверждение автора нам представляется верным лишь для "эпохи Танаха". В "эпоху Талмуда" картина станет принципиально иной.
В дальнейшей истории еврейского народа можно выделить еще два переломных момента, оказавших чрезвычайно большое влияние на определение общего облика еврейской цивилизации. По своему характеру они похожи. Главное их отличие состоит в масштабе социальных последствий. Имеется в виду разрушение Первого и Второго Храмов в Иерусалиме.
После разрушения в 586 г. до н.э. Первого Храма и увода евреев в Вавилонский плен возникает феномен еврейской диаспоры. Евреи учатся вновь жить вне Земли Израиля, нарушая, тем самым, одну из важнейших заповедей, полученных ими в период странствий по Синайской пустыне: "И овладевайте землею, и поселитесь в ней, ибо вам даю Я землю эту, чтобы владеть ею" (Числа 33:53). Ведь из диаспоры евреи были приведены в Палестину Всевышним для того, чтобы именно там они могли осуществить возложенную на них миссию, стать "царством священников и народом святым" (Исход 19:6) и в таком качестве нести "свет народам мира" (Исайя 49:6). В трактате "Ктубот" Талмуда будет закреплено следующее постановление мудрецов: "Человек, живущий за пределами Израиля, подобен идолопоклоннику" (Ктубот 110 в).
Такое напряженное переживание своего изгнания в период Вавилонского пленения приведет к распространению у евреев мессианских чаяний – надежд на чудесное избавление, исходящее от Всевышнего, первым актом которого будет возвращение всего еврейского народа в Землю Израиля (Иезекииль 37:21–28). В последствии мессианская идея станет очень важной составляющей еврейского религиозно-исторического сознания, способной на протяжении многих веков и даже тысячелетий объединять евреев всего мира, служить им "источником утешения, мужества и надежды, что позволяло им вести свою полную опасностей коллективную жизнь религиозной нации с чувством уверенности в своей предопределенной национальной судьбе" .
Кроме того, наступление мессианской эпохи, описанное в многочисленных библейских пророчествах, должно было стать событием не только национального, но вселенского масштаба. Весь мир должен был стать царством справедливости, мира и благоденствия всех народов, пришедших к истинному пониманию Всевышнего (см., например, Михей 4:1-4). Но только реализация в действительности всех признаков прихода Мессии могла заставить евреев поверить в него. Несоответствие облика Иисуса господствующему представлению о Мессии и привело, очевидно, к неприятию его со стороны большинства еврейства .
То, что, начиная с эпохи Второго храма (538 г. до н.э. – 70 г. н.э.), мессианские ожидания становятся одной из основ еврейского мировоззрения, наложило неизгладимый отпечаток на общий характер еврейского религиозного историзма. Для него оказалось свойственно не только внимание к происходящему "здесь и сейчас", о чем речь пойдет ниже, и не столько направленность в прошлое, вечное возвращение к изначальному архетипу, актуализация смыслов и фактов времени сакрального, сколько обращенность в будущее. Уже в сюжетах Библии, описывающих эпоху Патриархов, мы видим, как закладывалась эта одна из доминант еврейского сознания. Причем, что важно отметить, будущее с самого начала получало довольно четкую географическую локализацию: центром притяжения всех устремлений оказывалась Земля Израиля. Первым же требованием, предъявленным Богом Аврааму было: "Уходи из страны твоей, и с родины твоей, и из дома отца твоего в страну, которую я укажу тебе" (Бытие 12:1). Именно Земля Израиля будет обещана Аврааму в качестве того места, где от него должен произойти "народ великий и сильный", в котором "благословятся все народы земли" (Бытие 18:18). История еврейского народа тоже начинается со стремления войти в Эрец-Исраэль и с долгого пути к ней. А периоды первого и второго изгнания будут характеризоваться неизбывным страстным желанием вернуться в свою страну, постоянно подпитываемым мессианскими ожиданиями и эсхатологическими видениями. В устремленности еврейского исторического сознания в будущее, в центре которого каждый раз оказывался идеальный образ Земли Израиля, выдающийся еврейский историк XIX в. Г. Грец видел объяснение феномена выживания еврейского народа в течение веков и даже тысячелетий в условиях, при которых другие народы исчезали за гораздо более короткий срок . Уже отцы-патриархи, проходя по Ханаану, населенному многочисленными языческими племенами, видели в нем прообраз будущей Святой Земли, осененной Шхиной, то есть Божественным Присутствием, и наделенной особыми сверхъестественными качествами. Сорок лет длился процесс "рождения" еврейского народа в Синайской пустыне, и весь этот период был также временем ожидания момента вступления в Эрец-Исраэль. Символом умонастроений евреев в Вавилонском плену стал 137-й Псалом: "При реках Вавилона, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе" (137:1). Его 5-й и 6-й стихи в прекрасной поэтической форме выразили отмеченную нами нерасторжимую связь будущего евреев и Страны Израиля: "Если забуду тебя, Иерусалим, забудь меня десница моя. Прилипни язык мой к гортани моей, если не буду помнить тебя, если не поставлю Иерусалима во главе веселия моего". 
Эпоха Второго Храма тоже заканчивается разрушением величайшей святыни еврейского народа и их новым изгнанием, которое, однако, оказалось гораздо более длительным, чем первое. Этому предшествовали очень важные с точки зрения истории еврейского народа события. Дело в том, что накануне разрушения Второго Храма еврейское общество переживало серьезный внутренний конфликт, обусловленный во многом внешними обстоятельствами. Хорошо известен тот факт, что с самого начала их истории евреи находились в постоянном контакте и взаимодействии с иными культурами: египетской, вавилонской, ханаанейской. Следствием такого тесного общения была определенная модификация самой еврейской традиции, что отразилось в том числе и на жанровой и идейной палитре Библейского канона. Но все эти контакты не вели к столь радикальным изменениям, к каким привела первая встреча еврейской культуры с культурой западной, состоявшаяся в конце I тыс. до н.э., а именно, с культурой эллинистической. Тогда произошел первый серьезный внутренний раскол в еврейском мире между западниками (эллинистами) и традиционалистами. На исход противостояния решающее влияние оказало воздействие извне, а именно, агрессивная политика Рима, завершившаяся Иудейской войной, поражением евреев и началом в их истории эпохи галута или Великого изгнания, продолжавшегося две тысячи лет вплоть до середины XX века, когда было воссоздано государство Израиль.
Разрушение Второго Храма в 70 г. может рассматриваться как условный рубеж, завершающий период древней истории народа Израиля. Весь этот период, от начала времен отцов-патриархов, по другому называют "эпохой Танаха". Ибо именно в течение всего этого времени шел процесс складывания и оформления данного величественного текста, вобравшего в себя все основные достижения "Осевой эпохи" на Ближнем Востоке. В Танахе были закреплены фундаментальные мировоззренческие максимы, которые, будучи преломленными сквозь призму христианства и ислама, оказались сегодня достоянием значительной части человечества. Одной из таких максим стал еврейский взгляд на историю. Мир воспринимался создателями Танаха как грандиозная система. Но система не статичная, а развивающаяся в процессе истории, у которой есть начало и есть цель (отсюда такое место в еврейском историческом сознании занимает образ будущего). Очевидно, что это была подлинная революция в восприятии времени. Оно оказалось разомкнутым, динамично-направленным, а не циклично-замкнутым; каждый его конкретный момент должен был проживаться человеком как уникальный и неповторимый. В результате, наряду с идеей будущего, бытие "здесь и сейчас" тоже приобретает особое значение. Это было связано с тем, что, согласно еврейскому мировоззрению эпохи Танаха, значимой является каждая конкретная личность, живущая в мире лишь в рамках определенного времени и через него, точнее через процесс ученичества в нем, входящая в жизнь вечную.
Далее, характеризуя религиозно-историческую концепцию Танаха, следует отметить, что в соответствии с ней Бог хочет проявиться в мире, но делает Он это через посредство Своего общения с человеком, выступающим в качестве его союзника и партнера. И драма истории разворачивается как взаимодействие и борьба между божественной и человеческой волей. Однако, несмотря на ярко выраженное в Танахе личностное начало, субъектом истории, как процесса изменения и преобразования мира в соответствии с Божественным Планом, может быть только народ, а не отдельный человек. Ибо с появлением представления о линейности и необратимости времени сразу же со всей остротой встала проблема смерти и ее преодоления. Праведник, каков бы он ни был, не властен над временем. Он может стать лишь основателем движения, судьба которого будет зависеть уже от его продолжателей. Именно поэтому в приводимом выше обетовании, данном Богом Аврааму, сказано: "От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли" (Бытие 18:18), а в пророчестве Исайи (49:6) обетование повторяется вновь с важным дополнением к нему: "Я сделаю тебя светом для народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли". Поэтому Завет, заключенный на Синае, обращен не только к его "непосредственным участникам": "Ибо не только с вами одними я поставлю сегодня этот завет и этот клятвенный договор; но как с теми, кто сегодня здесь с нами стоит перед лицом Господа, Бога нашего, так и с теми, которых нет здесь с нами сегодня" (Второзаконие 29:14).
Иначе говоря, Бог считает необходимым создать такой народ, который сможет с наибольшей полнотой реализовать Его замысел и дает ему в руки соответствующий "инструмент" – Землю Израиля, вне которой евреи как будто теряли "плоть" и "кровь", сохраняя лишь "дух".
В эпоху Танаха евреи верили, что все, что с ними происходило, не имело никаких исторических аналогий. Поэтому сами факты своей истории они включили в Священный Канон,  ибо через них они надеялись лучше понять Избравшего их, а также цель своего избрания. Реконструируя в целом историзм Танаха, можно выстроить следующую логическую цепочку: стремление Бога проявить себя в мире (первоначальный импульс) – мир как полигон для совершенствования человека через его творческую деятельность в соответствии с заповедями (первый результат творения) – история как процесс взаимодействия Бога и человека, с одной стороны, и людей между собой, с другой (процесс развития). Примечательно, что среди десяти основных заповедей (а всего их Тора насчитывает 613!) религиозные предписания оказываются рядоположенными с этическими нормами. То есть, согласно мировоззрению евреев того времени, взаимоотношения между Богом и людьми имеют такое же значение, как и взаимоотношения людей между собой. А народ как раз и является той естественной средой, где отношения между людьми должны быть выстроены согласно божественным заповедям, от степени соответствия которым и будет зависеть судьба данного народа в истории. Отсюда проистекает органичное единство в Танахе идей коллективной и индивидуальной ответственности. Отсюда же и дуалистический характер еврейского историзма. Установка на всеобщность (представление о единстве рода человеческого) сочетается в нем с убежденностью в уникальности исторической миссии народа Израиля.
С завершением эпохи Танаха меняется и отношение евреев к истории. Она в каком-то смысле теряет для них всякое значение. Если в предшествующий период, по словам замечательного российского ученого Е.Б. Рашковского "евреи явили себя мастерами глубокого и продуманного научно-исторического дискурса, связанного со сбором конкретных исторических свидетельств, с их хронологическим взаимосоотнесением, с попытками их макроисторического осмысления" , то уже в Талмуде мы сталкиваемся с ярко выраженным пренебрежительным отношением авторов, рассказывающих о тех или иных событиях, к элементарным требованиям достоверности их описания. В этом смысле жанрово Талмуд оказывается ближе скорее античному роману, нежели всей предшествовавшей еврейской письменной традиции .
Изменилось и само отношение евреев ко времени. Особенно яркой иллюстрацией этого поворота является еврейская средневековая мистика, где на место линейного восприятия времени вновь пришло циклическое. Одновременно изменился и масштаб его измерения, приблизившийся к тому, что мы можем увидеть, например, в классическом индуизме. Так, согласно Абарбанелю, основной единицей измерения является шмита=6 000 лет; она завершается юбилеем, а после 18 000 юбилеев происходит новое Творение мира .
Ответ на вопрос, с чем был связан столь резкий поворот в еврейском историческом сознании, ждет еще своего исследователя. Может быть, как раз с тем, что еврейская жизнь в Земле Израиля закончилась, еврейский народ словно бы "умер", а мертвых история не интересует. Так или иначе, но факт остается фактом: с началом эпохи средневековья "историческое сознание еврейского народа начинает усматривать в динамике времен по преимуществу лишь прерывности и зияния: позади – священная библейская история, впереди (завтра, послезавтра, через тысячи лет?) обетованное искупление и освобождение Вселенной (геула) в Мессианском Царстве, а между ними – дурная бесконечность галута: переселения, оседания, погромы, исходы…" . И так вплоть до эпохи Нового времени, когда под воздействием идей еврейского Просвещения (Аскалы) родится новый еврейский историзм, в том числе и историзм религиозный, но это уже тема другого исследования.
В противовес еврейскому религиозному историзму мы предлагаем рассмотреть японский вариант восприятия истории, который представляет собой замкнутую на себе концепцию осмысления собственного мира, оторванного от внешнего материкового, и течения времени в нем. Причина кроется в так называемом «островном» типе сознания, более склонного обращаться к истории собственной страны, нежели представлять ее в качестве части мировой истории или региональной. Японцам были чужды попытки создания «всеобщих историй» на манер средневековых европейских хроник, переживающих далекое прошлое в качестве общей священной истории, в связи с чем, история современная и будущая рассматривались как имеющие общее предназначение . Внимание японской мифологии с самого сотворения мира территориально сосредоточено на японских островах и жизни на них. К тому же типы восприятия истории японским обществом менялись и перемешивались, иногда довольно трудно выделить ведущий тип восприятия времени: линейный или циклический. Тем не менее, осознание исторической преемственности является едва ли не основной чертой Японии , что немаловажно для данной работы. 
С другой стороны обнаруживаются интересные совпадающие образы, символы и тенденции, характерные и значимые для обоих народов. Ярчайшем примером в этом случае будет рассмотрение японских священных текстов и еврейского писания.
Фактически японская система священных текстов – «Кодзики», «Нихон сёки» и «Манъёсю» - параллельна схеме Танаха. Все три текста представляют собой единую, нерасчлененную картину мира, предстающего перед нами от момента творения до правления первых японских императоров. Тексты дают схожую концепцию описания мировых и исторических порядков, но на разных уровнях. «Кодзики» представляют собой больше религиозно-идеологический уровень, «Нихон сёки» скорее сосредоточены на политическом уровне описания, летописная часть в них выражена и проработана сильнее, а «Манъёсю» является поэтическим сборником (сборником, в первую очередь, ритуальной поэзии), рассматривая мир и события в нем с точки зрения синтоистской философии.
Уже здесь, в самый ранний период, в японской традиции появляется некоторое противоречие. «Кодзики» и «Нихон сёки» представляются нам ярчайшими примерами линейного восприятия времени, в то время как схема и последовательность стихотворений «Манъёсю», их замкнутость и сообразность структуре годового природного цикла, - явный признак циклического восприятия. 
Как бы то ни было, в японских священных текстах, аналогично еврейским, прослеживается переход от мифа к летописному тексту. Причем летописная часть представляет собой исторически весьма достоверную, реалистичную информацию, подтверждаемую и другими источниками.
Священные тексты в обоих случаях начинаются с сотворения или возникновения мира, продолжаются «легендарным» периодом, не имеющим подтверждений в истории, переходя к летописным событиям. Мифология, религия и исторический процесс сливаются, выраженные в завершенной, слаборасчлененной переходными моментами, форме «боги – императоры – люди». 
В японской традиции образы божественной династии, земли и народа в период создания священных текстов становятся важнейшими ценностями и символами. Священность японской земли определяется теперь не только «островным» типом сознания или важностью сельскохозяйственного, земледельческого культа, но и мифом о создании мира, в котором японские острова – это первая сотворенная, рожденная богами суша, но это еще и земля, где впервые селились, обитали, жили и размножались божества. 
Священность народа связана с их происхождением от этих самых, заселявших острова, ками. Каждый японец является потомком богов тростниковой долины, уже потому он не может быть обычным, таким как все, схожим с людьми других народов. В японском сознании божественное происхождение дает каждому японцу от рождения понимание добра и зла, сути мировых процессов. 
Императорская семья становится прямыми потомками верховного божества - Аматэрасу. Таким образом, в японском обществе власть тесно вплавлена в религию, более того – имеет религиозное происхождение, становясь частью мифологического мировосприятия. По сравнению с еврейской традицией, в Японии этот эпизод приобретает гипертрофированный характер. Так как тексты «Кодзики» и «Нихон сёки» были освящены авторитетом государства и одновременно освящали его , образуя как бы замкнутую систему, когда авторитет государственной власти создает источник собственной легитимности, носящей при этом сакральный характер. Можно даже сказать, что по авторитету, близости к божественному, в японской традиции император, являющийся верховным жрецом, занимает место еврейского пророка, царя и божественного контракта сразу. Император, скорее, не источник власти, а символ «единения японского народа», потому именно через него понимается особость и «благословенность» японского народа (потому как некорректным будет говорить в ситуации с язычеством о понятии «богоизбранности»). 
Вообще государство, император и его власть, носящая как сакральный, так и светский характер, во многом влияли на усиление представлений о времени, как линейном, не повторяющемся, движущемся вперед. Для японской традиции очень типично влияние государства на область мифического и религиозного с самых ранних этапов из-за уже оговоренного выше восприятия  императора, как жреца. Свидетельством такого влияния можно считать «Энгисики» - сочинения, посвященные описанию древнего синтоистского ритуала, которые считались в Хэйан законодательным текстом.
Религиозные тексты вверяют полномочия владения временем императору, чья роль была неоднозначна и многофункциональна. «Кодзики» установили стандарт периодизации человеческой истории – по годам правления императоров; никакие события в жизни других родов уже не могли стать критериями членения времени.  Разделение времени по девизам правления императоров преобладало над монотонным хронологическим круговоротом и сильно «распрямляло» время в глазах японцев.  От имени императора по всем государственным учреждениям рассылались календари. Император считался властителем всего в стране, в том числе и хозяином времени.  
Эпоху Нара можно определить, как эпоху господства исторического сознания, летописания и хронологии. Но при всем  при этом хронология была «нечеловеческой», мифической или императорской. В историю входили только важные, грандиозные, значимые моменты из жизни богов и их потомков. Эта черта, характерная для эпохи Нара, времени создания летописных сводов, полностью изменяется в эпоху Хэйан. 
В целом можно отметить, что Нара – эпоха активных и обширных заимствований, в первую очередь из Китая, приведших к ощущению потери самоидентичности. Потому уже следующий период характеризируется изоляцией Японии от внешнего мира, сосредоточением на собственной истории. Видимо, и понятие самого мира сужается до размеров страны. 
Глобальный всеобъемлющий взгляд эпохи Нара, способный создать концепцию развития истории целой страны и народа от сотворения мира и до настоящих времен, сменился узким «человеческим» взглядом на мир, представленным творчеством придворных аристократов. Пространство постоянно сворачивается до пределов страны, затем до пределов столицы и императорского двора; «поток» осознаваемого времени уменьшается от событий в истории народа до личной истории человека.
Мировоззрение японцев, таким образом, деформируется под влиянием буддизма, который не вступает в конфликт с синтоизмом, а как бы образует философскую надстройку национальной религии. Потому буддизм мягко изменяет синто, сужая спектр человеческого взгляда на мир и его историю. Но уже к началу 8 века буддийская традиция переосмысляется, систематизируется, возникающая полемика дает начало новой религиозно-философской традиции в Японии. 
Новая поэзия, поэзия «Кокинвакасю», не существует без времени. Мир находится в постоянном движении, человек же физически статичен (в отличие от непрерывного движения в песнях «Манъёсю»), эмоции его пребывают в единстве с изменениями в природе.   С одной стороны в этом опять проявляется усиливающийся циклизм восприятия времени – желание слиться с природными процессами, войти в ритм природы (особенно отчетливо это прослеживается в разделе «Сезонные песни»). С другой стороны одна из важнейших составляющих лирического драматизма японской поэзии - переживание по поводу быстротечности времени, непостоянства, непрочности всего земного, его конечности (что является явным влиянием буддизма). Все это наблюдает японец в природе и тут же переносит на себя.
Схожа участь моя
С плачевной и жалкой судьбою
Той осенней листвы,
Что кружит под порывом ветра
И в безвестности исчезает.
(«Кокинвакасю», №286, цит. по Кокинвакасю: Собрание старых и новых песен Японии. Т. I-III. Пер. со старояпонского и предисл. А. Долина. М., 1995. С. 113).
Развивается своеобразная «кадровость восприятия», концентрация на единичных и конкретных объектах , через познание которых, познаются более общие процессы. Потому история жизни одного человека (или объекта) является частью истории всеобщей, ей присущи те же механизмы, что и глобальной истории. 
Кульминация индивидуализированного восприятия пространства и времени приходится на период дневниковой и эссеистической литературы Хэйан X-XI веков. Авторы этих текстов создают совершенно новое, собственное, субъективное время, существующее автономно от объективной реальности. Строгое, хронологичное, линейное ранее повествование теперь прерывается лирическими отступлениями, воспоминаниями, возвращениями к событиям прошлого относительно описываемого времени, не важные автору эпизоды вовсе опускаются. 
Новое оживление исторической традиции непосредственно связано с судьбой рода Фудзивара. Именно прошлое Фудзивара становится главным объектом рассмотрения новой волны исторических сочинений.  На первый план выходит хронология возвышения Фудзивара, борьба кланов на политической арене и поучительные религиозные проповеди-истории, повествующие о событиях междоусобных воин. В этих историях так же присутствует мотив бренности и быстротечности человеческого бытия, что неудивительно в условиях постоянное меняющегося, непрочного мира воин и конфликтов. Такие ощущения соответственно усиливают линейное восприятие времени, каждое действие, имеющее начало, имеет и свой конец. А события, раз прошедшие, уже не повторяются. 
Ярко все эти тенденции прослеживаются в начальных строках «Повести о доме Тайра»:
В отзвуке колоколов, 
                  оглашавших пределы Гиона,
Бренность деяний земных
                  обрела непреложность закона.
Разом поблекла листва
                  на деревьях сяра в час успенья – 
Неотвратимо грядет
                  увяданье, сменяя цветенье.
Так же недолог был век
                  закосневших во зле и гордыне – 
Снам быстротечных ночей
                  уподобились многие ныне.
Сколько могучих владык,
                 беспощадных, не ведая страха,
Ныне ушло без следа – 
                 горстка ветром влекомого праха!
(Повесть о доме Тайра. Пер. с японского и вступит. статья И. Львовой. М., 1982. С. 27). 
В 18 веке исследователь японской традиционной культуры Мотоори Норинага в третьем свитке своего главного труда «Кодзикидэн» («Комментарии к «Коздики») написал: «Оценивая перемены в мире, хорошее и дурное, следует иметь в виду, что с древности и до дней нынешних ничто существенное не изменилось со времени богов. И в будущем всегда будет так же». 
Таким образом, история и современность показывают, что религиозный историзм продолжает существовать в массовом сознании, проявляя себя в современном мифотворчестве. В качестве примера можно привести современный миф о происхождении японцев от потерянных колен Израиля, который связывает между собой приведенные выше сюжеты. Он родился сравнительно недавно, в начале XX века.
Еврейский миф в Японии основан на сравнении главных священных текстов каждого народа. Об определенном сходстве системы "Танаха" и системы японских мифологически-летописных – сводов "Кодзики", "Нихон сёки" и "Манъёсю", мы упоминали уже ранее. Исследования японских евреев в этой части носят более глубокий и точный характер, направленный на поиск и соотнесение мельчайших деталей и совпадений.
От сравнения священных текстов постепенно внимание было перенесено на другие аспекты обеих религиозных систем, как то: строение храмов, проведение праздников и ритуалов, национальную одежду и символику.
Касательно символики, показателен сюжет из телепрограммы, в которой ведущие находят изображение миноры, вписанное в символ листа, находящийся над входом в храм . Кроме того, А. Майстровой в своей статье упоминает о канувшей в лету традиции вышивать на внутренней стороне кимоно звезду Давида . Чтобы убедится в тщательности и дотошности изысканий японцев в этой сфере достаточно прочитать статью Аримаса Кубы «Israelites Came to Ancient Japan», в которой исследователь сравнивает символику, способы проведения ритуалов и одежду. Например, он отмечает отличительное сходство ритуальной одежды японских священников и древних изралитян . К концам накидки японских священников пришивались кисточки, что упоминается и в Торе: «Сделай себе кисточки на четырех углах покрывала твоего, которым ты покрываешься» (Втор. 22: 12). 
В дальнейшем таким образом сконструированный миф начали пытаться подтвердить научными доводами: данными лингвистики, древней историографии, летописания и культурологии.
В японской исторической традиции упоминается племя хата (или хада), которое ассоциируют с одним из потерянных колен Израиля. Авраам Икура Тесимо предложил гипотезу, что племя хата было еще одной, более крупной волной юдзу («иудей» по-японски), которые получили такое имя за умение ткать («хата» в японском значит «челнок»). Это племя превосходило все японские племена в культурном и военном плане, потому члены племени смогли породниться с императорской семьей и составить новую императорскую ветвь. Так же они повлияли на создание «Коздики» и «Нихон сёки», чем исследователи объясняют сходство священных текстов евреев и японцев . Хата так же давали свои значения географическим объектам и городам. Например, "город Хейан" по-японски - "Хейан-кио" ("город мира"). Это совпадает с еврейской расшифровкой Иерусалима - "город мира" .
Несмотря на то, что в современном мире уже давно выделилось и существует отдельно научное понимание исторического процесса, это не искоренило религиозный историзм, теснейшим образом связанный с различными формами мифосознания. Большинство исследователей сходятся во мнении, что миф является неотъемлемой частью цивилизации на всем протяжении ее истории. «Мифотворчество и цивилизация столь же неразрывны, как неразрывны миф и первобытность. Мифотворчество — это особая специфическая деятельность духа, способная к историческому развертыванию, к многообразным инкарнациям в культуре, имеющая множество ипостасей. Мифотворчество постоянно воспроизводится в некоторых фундаментальных отношениях способа человеческой жизнедеятельности и является культурной универсалией. Поэтому ключ к тайнам первобытного мифа удобнее искать не столько в прошлом, сколько в современности — в особенностях современного сознания и его неомифологических построений» . 
«Новый миф», очевидно, не имеет того тотального влияния на общество, которым обладал миф традиционный. Но без него невозможно представить ни великих творческих прорывов, ни глобальных социальных катаклизмов новейшей истории. Миф по-прежнему готов предъявлять претензии на «верховную власть» над человеческим сознанием и подсознанием.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку