CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2011 arrow теоретический журнал credo new arrow История и экзистенция: попытка рационалистической интерпретации. А.С. Табачков
История и экзистенция: попытка рационалистической интерпретации. А.С. Табачков
А.С. Табачков
кандидат философских наук

История и экзистенция: попытка рационалистической интерпретации

     Сила нашей потребности в прошлом слишком велика для того, что бы ее можно было объяснить только праздной любознательностью скучающих обывателей, научным интересом людей институализированного знания или творческим любопытством художников. Осмелимся даже выдвинуть следующий, возможно, и несколько резкий тезис: у нас не может быть такой большой потребности в прошлом самом по себе, детально описанное развитие события прошлого лишь ограниченно полезно смыслообразованию и прагматике действий актуального настоящего. Люди прошлого, как другие личности, с которыми мы встречаемся через посредство исторического дискурса, также не слишком нам нужны: в конце концов, они меньше знали и, наверное, не были лучше нас; их эгоизм или неуместное подвижничество, их опьянение властью, стилистика их попыток собственного увековеченья, сама их инаковость, чуждость нашему времени и нашей культуре, не могут не вызывать раздражения, более того, абсолютно очевидно, что многие из тех, с кем сталкивает нас история, вообще омерзительны. Прошлое само по себе постоянно способно разочаровывать – неумелостью, произволом и безответственностью действий агентов его событий, нелепостью и незначительностью лежащих за ними мотивов, абсурдом то и дело вмешивающихся в ход событий случайностей. Но несмотря ни на что, мы продолжаем с упорством двигаться через все это несовершенство к чему-то, что есть в прошлом и в чем мы очевидно нуждаемся. Настоятельность потребности в истории заставляет предположить наличие некоего онтологического механизма вовлечения дискурсивно представленного прошлого в сам процесс существования человека. 

     Так сложилось, что в экзистенциальной философии сама экзистентность оказалась ограничена биографически описываемым пространством, в экзистенциальной трактовке человек оказался ограничен самим собою и, кстати, именно поэтому обречен на одиночество – или защищен им, в зависимости от того, о какой экзистенциальной ситуации идет речь. К тому же, достаточно сильно проявилось влияние на всю эту философскую парадигму антирационализма; данная тенденция дает о себе знать еще у предтеч течения – в противоречивой позиции Б. Паскаля и, особенно, у С. Кьеркегора, открыто предпочитавшего фидеизм познанию и имевшего сильную антипатию к Гегелю и к его философии. Эти тенденции были вполне восприняты или воссозданы вновь, в данном случае это не столь уж и важно, современными экзистенциалистами. Поэтому экзистенция ассоциировалась и продолжает ассоциироваться преимущественно с модальностями чувства и воления, ей характерно испытывать страх и ужас, проявлять заботу или решаться, но при этом она как бы не думает , она не вовлечена – именно как экзистенция – в рациональное познание мира, в рационалистичное со-бытие с ним. 

     М. Хайдеггер, безусловно, понимал, что «времени нет без человека» [1, с. 401], понимал он и то, что экзистенция существует «одновременно», то есть сразу в трех модальностях времени, но и у него эти модальности имплицитно ограничены пространством личного существования, пространством, которое, на самом деле, является рестриктивной абстракцией, очень и очень условно применимой к культурному, наделенному эмпатией и креативным разумом существу – современному человеку. 

     Дело в том, что экзистенция решается и решает не только сама и не только за себя, и именно поэтому ее экзистентное понимание не может ограничиваться пониманием только себя самой. Решаясь и решая, экзистенция вынуждена сообразовывать свои решения с решениями других, сравнивать свою и их решимость; достаточно часто такая координация является прямым подчинением или прямым управлением действиями других – и всегда любая форма такой координации с другими предполагает попытку глубокого понимания чужих решений и чужих реакций. Это понимание невозможно без усилия интерпретации ситуации с точки зрения этих других, без помещения себя на их место – и без рационализации. 

     Возможно, что Плотин был прав, когда сказал, что бытие возникло в момент первой мысли Единого о себе самом, но бытие стало тем бытием, которое мы знаем, бытием, которое вообще можно знать, в момент второй, альтернативной мысли Единого, только с этого момента теперь уже историчный и интерпретирующий мир начинает привычное нам движение. Поэтому если уж и идти вслед за Плотином и пытаться определять начала через онтологизированные численные соотношения, то говорить, скорее, нужно не о двоице, но о некой бытийной троице, момент первичного генезиса которой знаменует начало способного к дальнейшему развитию рационалистичного бытия. Именно вторая, «излишняя», бытийная мысль, начинает великую игру рационализации, начинает и потом всегда выигрывает, никогда не соглашаясь на ничью абсолютной адекватности бытия и мысли. Сама ее избыточность вырывает бытие из тупика обоюдного симметричного гипостазиза, она – импульс избытка мышления, стартующий всю последующую экономию смыслов. И для этой бытийной троичности можно при желании подобрать много убедительных примеров инстанциации – от очевидной здесь божественной троицы христианства, где ипостаси бога служат цели их взаимоистолкования, до трех модальностей времени. 

     Рациональность это мощное и тотальное бытийное начало . Само бытие имеет равное себе «нет» небытия, но отрицание рациональности – всего лишь безумие, даже привативность которого может быть поставлена под вопрос. Рациональность беспредпосылочна в бытии любого при ее помощи конституированного мира, даже пространство и время которого определяются через ее посредство. Но бытийная активность рационализации предполагает наличие определенной формы ее реализации и, коль скоро рациональность в используемой в данном анализе онтологической концепции опосредуется только через себя, только собственным несовершенством (что значит, что по отношению к иному она имеет абсолютный характер), то форма ее реализация должна быть обязательно адекватной такому онтологическому статусу реализуемого. 

     Не пытаясь ни в коем случае оспорить уже выработанные традицией экзистенциализма характеристики экзистенции, мы, тем не менее, рискнем заключить, что бытийная актуализация рациональности реализуется как экзистенция . Другого первичного нередуцируемого механизма действенного осмысления и осмысленного действия просто нет в мире культуры. Экзистенция это инстанциация рациональности, именно в этой форме осуществляется ее продвижение в бытие. 

     Так понимаемая экзистенция является длящемся событием смыслопорождения . И этим длящемся событием рациональность представлена на уровне конкретной реализации, на уровне реализации реальности. Однако с чем со-бытийствует экзистентно реализующаяся рациональность? Экзистенция экзистирует в мире, конституированном рациональностью, а это значит, что она событийствует, прежде всего, с иными инстанциациями того же бытийного начала и созданными ими, при негативном посредстве никогда не устранимой до конца случайности , культурами, структурами, процессами и ситуациями существования осмысленного сущего. 

     Здесь, конечно, следует четко понимать, что «рациональность» столь же, если не более, абстрактное всеобщее, как и «время вообще» или «пространство как таковое». Абсолютность ее бытийного статуса абсолютна сама по себе только в логике онтологического дискурса, в реальности, в событийной реальности мира, этот статус каждый раз требует нового подтверждения и оно возможно только в действительности конкретного экзистенциального существования и через конституирующее это существование осмысленное интенциональное действие. Экзистенция это единичное рациональности , основная форма ее конкретного проявления в бытии; экзистенция и порождаемые ею смыслы это единственное наличное актуальное бытие рациональности, здесь она рождается и здесь же она реализует себя посредством событийного действия. Поэтому онтологический примат рациональности как бытийного начала это примат статистический, в событийной реальности случай или безумие могут легко свести на нет это абстрактное превосходство. Да, история это история событийной реализации идеального, однако это история несовершенной реализации несовершенного идеального. Онтически, реализация рациональности проходит как вызов и как драма, реализация рациональности проходит как утверждение и защита экзистенциалов экзистенции, рациональность – как обоснованные ею вера, идеологема, дискурс или даже просто мнение – часто становится причиной смерти индивидуума, а равно и причиной его жизни – как осмысленного и направляемого рациональным целепологанием существования. Для экзистенции как таковой, ее рациональность не абстракция, это первое условие ее существования именно как экзистенции. 

     Подтверждение бытийного примата рациональности событийным актом ее экзистентной реализации, каждый раз значит, что с бытием все еще «все в порядке», что порядок пока не уступит хаосу, а ум – безумию. Поэтому каждое такое подтверждение имеет такую большую важность и поэтому для сохранения и интерпретации смысла этих побед – или случающихся, увы, поражений, опровержений проектов разума – собственно и существует наука истории, в этом заключается ее действительное онтологическое значение. 

     История как знание это фиксация и интерпретация успехов и неудач событийной реализации экзистентной рациональности. Разумеется, это определение – крайняя редукция, но оно отражает роль исторического знания в динамике культурного бытия, и при всем своем несовершенстве, это определение ясно указывает на то, что статус истории в ряду прочих научных дисциплин на самом деле высок и неоспорим. Причем эти «фиксация и интерпретация» существуют для того, что бы к ним обращались и ими пользовались, то есть для других экзистенциальных проектов, для человека в его извечной ситуации разумного осмысления и освоения мира, если отойти на время от онтологических терминов. Хотя, разумеется, история не арифметика и не подлежит заучиванию для наработки навыка. 

     Дискурс исторического знания это уникальный объект, он сочетает качества художественного произведения и научного исследования, то есть хороший историк достигает сразу двух целей, являющихся редко достижимыми идеалами двух великих духовных практик, литературы и гуманитарного знания: сверхдействительной достоверности прямой корреспондентности реальности и, равной по силе художественной, убедительности репрезентативной формы исследования. Будучи почти невозможным результатом синтеза креативности и фактической скрупулезности, интерпретативный исторический дискурс инкорпорирует сразу оба основных пути репрезентации реальности, он представляет ее сразу и нашему уму, и нашему сердцу – скажем так, что бы не загромождать терминологией простоту и очевидность этого необычайного свойства. 

     Как же может происходить познание дискурсов исторического прошлого? Когда мы вникаем в научный дискурс, мы все время интуитивно чувствуем, что помимо него есть еще одна, не менее важная дорога к реальности; в опыте восприятия художественного произведения нам сопутствует имплицитное знание возможности другого, теоретического подхода, но хороший исторический дискурс захватывает сразу обе эти дороги – как показ и истолкование, интерпретативное познание прошлого является тотальным опытом мира. Захватывая одновременно и переживание, и знание, история захватывает саму экзистенцию и на время целиком сосредотачивает ее на себе. Такое сосредоточение – как приглашение-втягивание в себя, в свое горизонтное смысловое пространство, свойственно жизни, жизни как вызову экзистенции. Жизненная реальность вовлекает экзистенцию в актуальную событийность сейчас-происходящего и предстоящего и это перспективное предложение-вовлечение жизни, как мы теперь уже видим, дополняется ретроспективным предложением-вовлечением истории. Интерпретативный исторический дискурс напоминает жизнь, напоминает ее настолько, что становится ее памятью, трансперсональной по своему генезису памятью о реальности интерсубъективного культурного мира. И эта память, как часть самой жизни, как часть ее вызова, пред-стоит экзистенции. Решаясь прожить предъявленное жизнью к проживанию, экзистенция решается и на нее. У большинства интерсубъективных феноменов культурного мира есть интегральные им дискурсы исторического, таковы, например, страны – страна-родина и другие страны, города, многие социальные институты, профессии, политические и идеологические дискурсы, дискурсивные практики, структуры и так далее. Исторический план интегрирован в предъявляемые к проживанию феномены актуального бытия, его нельзя обойти в экзистенции. 

     При этом ошибкой было бы считать, что историческое познание это просто какой-то в ряду прочего внутриэкзистенциальный опыт, полнота ретроспективного предложения-вовлечения позволяет говорить об опыте иной экзистенции, то есть о временной альтернативе собственному экзистенциальному «курсу». Именно это имеет место тогда, когда речь идет о всестороннем духовном освоении экзистенциального опыта прошлого. Интерпретативный исторический дискурс это не то знание, которое может быть воспринято отстраненно, репрезентируемая им картина исторического прошлого не видна при «взгляде со стороны», восприятие такого дискурса почти всегда провоцирует акт эмпатии, воспринимающий невольно «примеряет его на себя» . По способу его восприятия, интерпретативный исторический дискурс функционирует так же, как и восприятие собственной личной истории – то есть речь идет, конечно, не о модальности собственно воспоминания, а о модальности самообъяснения себя и своих прошлых поступков и действий, видения своего места и своей роли в происходивших в минувшем событиях. Таким образом, речь идет о саморепрезентации себя в прошедшем, причем необязательно только в лично засвидельствованном фрагменте реальности прошлого – лично пережитое частное затем интерпретируется исходя из полученного дискурсивного знания об общем . 

     История как особый тип рациональной причинности постоянно обращается к человеку с тем, что может быть названо предложением Активного Выбора [2, с. 40], обращается с предложением принять решение о продолжении длящегося либо о его терминации. Но этот Активный Выбор не совершается как некая внешняя манипуляция, никак не затрагивающая и ни к чему не обязывающая того, кто ее совершает. Это, безусловно, экзистенциальный выбор и как таковой, он не мыслим без экзистентного понимания того, что, собственно, является его предметом. 

     Экзистентный характер восприятия исторического указывает на важную особенность самой экзистенции – на то, что в условиях достаточно развитой культуры она не ограничена пространством личного существования. Более того, выход за пределы этого личного пространства и экстатическое посещение созданных историческим познанием «дискурсивных мест» внутрикультурного мира типичны для экзистентной активности полноценного человека современного общества западного типа. Экзистенция человека, соприкасающегося с историческим знанием, не ограничена только его изначально собственной экзистенцией . При этом то, что онтически характеризуется как «как будто оказался там» или как «представил себя на его / ее / их месте», способность человеческого пребывания к дискретизации в дискурсивно представленном прошлом, может быть в терминах онтологии названа эмпатической экстатичностью экзистенции человека развитой, историчной культуры. Время, пространство, событие, все это обязано своим происхождением или своей бытийной определенностью рациональной экзистенции. Поэтому вполне логично, что понимание прошлого само экзистентно по своей природе. 

     Но зачем актуальной, экзистирующей экзистенции постоянно нужны другие экзистенции, в частности, экзистенции прошлого? Зачем все время растет производство дискурсов исторического знания? Затем, что трудность и глубина задач актуальной экзистенции также все время возрастают, неизвестность и уже известная проблематичность грядущего будущего с усложнением жизни становятся все больше и больше и экзистенции, что бы успешно противостоять предстоящему, постоянно не хватает фундамента собственной рациональности и опыта. Ведь между перспективным и ретроспективным самой экзистенции должно существовать определенное равновесие. Существование перед, вернее, «в направлении» грозящего вызовами будущего, требует бытийной укорененности, экзистенции необходим некий «собственный вес» уже осуществленного и осмысленного, иначе настанет растерянность перед всем тем, что еще только предстоит осуществить, а такая растерянность может лишить экзистенцию решимости двигаться в будущее, лишить ее решимости броска себя вперед. Именно история занимается тем, что ссужает этот ценный вес уже свершенного обращающейся к ней экзистенции – в надежде на общую прибыль, на то, что приобщившаяся к уже сделанному и обретшая решимость экзистенция сама сможет заняться свершениями, станущими потом историей. 

     Таким образом, потребность в познании прошлого объясняется тем, что человеческая экзистенция не является только индивидуальной автоинстанциацией. Экзистенция интеллектуально развитого культурного человека является превышающей пределы индивидуальности метаэкзистенцией и для такой экзистенции характерна трансиндивидуальная историчность. 

     В предшествовании существования сущности, характерном для экзистенции, не стоит видеть некую этой сущности привацию, которая якобы подавлена здесь приматом существования; не стоит думать, что сущность при таком способе бытия это лишь некое длящееся обещание, выполняемое лишь однажды – в момент терминации существования, сущность экзистенции – не эпитафия. Сущность экзистирующей экзистенции столь же бытийственна, как и сущность любого другого существующего сущего, вся разница в том, что сущность при экзистенциальном способе бытия способна меняться под воздействием внутренней причины, сущее экзистенции является самосущим, и будучи таковым, оно способно к самоопределению. Изменение сущности экзистенции происходит в актах автоинтерпретации. Самосознание культурного человека ведь невозможно без самопонимания. Автоинтерпретация генерирует актуальную идентичность как сущность экзистенции и этим инстанциирует ее в бытии. И каждый такой акт каждый раз разделяет уже прошедшее и еще не наставшее экзистенции (например, как сепарирование «я вчера был…» и «я в будущем буду…»), эта сущностное разделение является первичным механизмом историчности; кстати, именно поэтому родственные внутриэкзистентной автоинтерпретации процедуры интерпретации и реинтерпретации являются основными способами работы со смыслами случившегося в истории, в ее познании. 

     Наличие способности к автоинтерпретации объясняет и то, как реализуется само метаэкзистентное качество экзистенции культурного исторического человека: поскольку автоинтерпретация это не изолированный от внешнего мира процесс, частично или даже полностью в него могут быть введены дискурсивные образы экзистентной рациональности Другого, не в последнюю очередь, Другого – другого времени. Сам концепт автоинтерпретации, это, конечно же, неизбежно опять редукция, редукция целого к одной из его частей. Тем не менее, эта часть, несомненно, имеет место и она очень важна, автоинтерпретация деятельно присутствует в жизни человеческого сознания. При этом нужно подчеркнуть, что мы говорим здесь лишь об определяющей внешние, действенные проявления волеизъявления, части человеческого сознания, причем только о том в этой части, что может быть представлено дискурсивно. И, нужно признаться, мы говорим об этом с немалой осторожностью, помня о том, что попытки дальнейшей экспликации могут легко привести нас в область парадоксов панлогики. 

     Изменчивость сущности экзистенции часто используют для обоснования того, что можно назвать концепцией пустой свободы неопределенного – якобы не связанная своей сущностью экзистенция может стать кем или чем угодно. Но, как мы видим, на самом деле экзистенции, чтобы измениться, приходится, ни много, не мало, изменить свою сущность. И преимущество этого способа бытия не в том, что у него вообще актуально нет сущего или что оно не столь устойчиво, как у других, неэкзистентных, вещей. Преимущество этого способа бытия в том, что между двумя состояниями собственной сущности оно способно продолжить свое существование и тем закрыть неизбежный разлом идентичности; самовосстановление аутентичности это та способность, благодаря которой экзистенция может преодолевать внутреннее сущностное различие и вести историчное существование. Это, как и вообще сама способность к изменению сущности, возможно только потому, что сущность экзистенции дискурсивного концептуального свойства, сущность экзистенции рационалистична по своей природе и именно поэтому она можем меняться в актах автоинтерпретации. 

     Но интерпретация, даже на этом первичном уровне автоинтерпретации, сохраняет свои свойства, а ей свойственно, в частности то, что она, не изменяя необратимо свой объект, производит новую сущность, то есть, в случае автоинтерпретации экзистенции, производит новую экзистентную сущность, не отменяя бытия сущности прежней, которая событийно фиксируется и становится частью прошлого – неким «я в то время был», исторически запечатленным состоянием человека. Что бы человек не думал в свои восемьдесят лет, к примеру, о массовом терроре, в актах которого он активно и сознательно участвовал в молодости, он, тот, остался навсегда там, остался там – как часть истории, как часть того фрагмента реальности прошлого . Его тогдашняя сущность навсегда инкорпорирована смыслом сбывшегося тогда события, его тогдашняя рациональность, по крайней мере, определявшая совершенные тогда действия ее часть, накрепко впаяна в комплекс паттернов рациональности того коллективного событийного действия . Этот пример, безусловно отдающий дань крайностям письма А. Камю, тем не менее демонстрирует нам, как происходит фиксация историческим событием синхронной и со-бытийной ему рациональности – рациональности тех, кто вовлечен в это событие, его агентов и со-участников. Воля исполняется или ослабевает, уступая место новым волевым актам, постепенно уходят эмоции, вещественное подвержено старению и гибели, но контрибуция сущностной рациональности навечно становится частью идеальной стороны случившегося, частью рациональных оснований действий, конституировавших историческое событие. Действительно войти в историю значит войти в рациональное обоснование внутрисобытийного действия ее значимого события. И, если пренебречь эмоциями и нравственными оценками, это есть некий почти инженерный вклад, вклад участия в совместном проекте рационализации бытия. 

     Теперь становится понятной и та двойная жертва, которую требует у человека история как каузальность Активного Выбора – сознательно не взять прошлое в настоящее, пустить вниз гильотину решительного, решающего «Довольно!» на собиравшееся еще продолжиться – значит также расстаться с сущностью своей экзистенции и вновь передумать себя. Выбрать старое, решить продлить длящееся, значит, за него поручиться – поручиться, опять таки, оправдавшей его существование рациональностью собственной сущности, собственного экзистентного «Я». 

     Для историчной культуры характерен новый тип духовной индивидуации экзистенции. Благодаря развитому историческому знанию, человек такой культуры впервые получает возможность выбирать, чему он, как духовный индивидуум, хочет и не хочет наследовать. Вместо неизбежности унифицирующей общинной индивидуации, человек приобретает возможность индивидуального выбора. Это означало, что «мы» свободного выбора разумного интереса приходит на смену «наши» этнической и / или религиозной предопределенности. Не будь эта терминология скомпрометирована частым использованием в достаточно антирационалистических дискурсах, можно было бы сказать, что предопределяемая ближайшим окружением оседлая метаэкзистентность сменяется при этом метаэкзистентностью номадической, свободно передвигающейся по всему пространству представленной и предоставленной историей человеческой культуры. Такое изменение является своего рода демократизацией прошлого, является безусловной эмансипацией, напоминающей то, как в свое время в «физическом» мире человек постепенно перестал быть пожизненно привязанным к своему земельному наделу или ремесленному цеху. С этим мир становится осознанно историчным и обретает свободу духовно-исторического наследования. С обретением истории меняется структура самой «социальной ткани» общества: «горизонтальные», синхронические и, по большому счету, внеисторические связи общинной идентификации дополняются «вертикальными» и уже диахроническими связями культурно-исторической идентичности, а из такого «материала» уже может получиться нация или даже интернациональная общность более высокого порядка. 

     Метаэкзистентность, в гносеологическом плане, означает возможность трансэкзистентного понимания Другого как себя (и себя как гипостазированного чужим сознанием Другого). Развивавшаяся под влиянием христианства, в частности, практики интерпретации богочеловеческой жизни Христа, эта способность достигает своей полной бытийной силы в великой литературе Запада – сначала в драматургии и поэзии, позднее, в реалистическом и модернистском романах; метаэкзистентность, проявляющаяся в способности трансэкзистентного понимания, наиболее ярко и почти прямо онтологически реализуется здесь, в том числе, в форме такого феномена, как катарсис . Нужно оговориться, что мы не знаем, была ли способность трансэкзистентного понимания с самого начала присуща человеку, или он приобрел ее постепенно, не знаем, потому, что не знаем каково было само это начало. 


Литература
1. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления – М.: Республика, 1993. – 447 с.
2. Табачков А.С., Старжинский В.П. История и теория: на пути преодоления непредсказуемости прошлого / А.С. Табачков, В.П. Старжинский // Вопросы философии – 2010. – № 1 – С. 33–42.
3. Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля – Мн.: Пропилеи, 2000. – 192 с.
4. Табачков А.С. История как метатеория прошлого – Витебск: УО «ВГУ им. П. М. Машерова», 2008. – 189 с.
5. Бинсвангер Л. Бытие-в-мире – М.: Ювента; СПб.: Ленато, 1999. – 300 с. 6. Табачков А.С. Метатеоретическая репрезентация исторического прошлого – Минск: РИВШ, 2009. – 242 с.
7. Декарт Р. Сочинения: в 2 т. – М.: Мысль, 1989. – Т. 1. – 654 с.
8. Кант И. Критика практического разума – СПб.: Наука, 1995. – 528 с. 
9. Кожев А. Введение в чтение Гегеля – СПб.: Наука, 2003. – 792 с.
10. Рикёр П. Память, история, забвение – М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. – 717 с. 
11. Делёз Ж. Логика смысла – М.: Раритет, Екатеринбург: Деловая книга, 1998. – 480 с.
12. Hume D. An enquiry concerning the principles of morals: a critical edition – Oxford: Oxford University Press, 1976. – 392 p.
 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку