CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2012 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Жак Деррида и вопрос книги выступление в Санкт-Петербургской Хоральной Синагоге 13 сентября 2011
Жак Деррида и вопрос книги выступление в Санкт-Петербургской Хоральной Синагоге 13 сентября 2011

 

Ольшанский Дмитрий Александрович
психоаналитик

Институт Клинической медицины и социальной работы

Dmitry Olshansky

psychoanalyst

Institute of Clinical Medicine and Social Work

E-mail: olshansky@hotmail.com

УКД: 1(091)


Жак Деррида и вопрос книги
выступление в Санкт-Петербургской Хоральной Синагоге 13 сентября 2011


Аннотация: Вряд ли тема религии была самой популярной в творчестве Деррида, он был склонен писать скорее о еврействе и своих культурных основах, укоренённости в языке, чем о религиозной традиции. И даже тогда, когда он прямо говорит о религии, то избегает вопросов догматики и культа, а останавливается на идеологии и этике, поэтому тема мессианства является одной из ключевый в творчестве французского философа.

Ключевые слова: Деррида, Письмо, Книга, Иудейская философия

 

Jacques Derrida and the Question of Book. Lecture in St. Petersburg Choral Synagogue

 

Summary: The theme of religion is not the key in Derrida's writing, while his style of argumentation is clearly messianic. He frequently told about his Jewish roots rather than about Hebrew doctrines; he analyses religion in its ethical dimention, but not in clirical one.

Keywords: Derrida, Writing, Book, Jewish philosophy


Тема религии вряд ли была самой популярной в творчестве Деррида, он был склонен писать скорее о еврействе и своих культурных основах, укоренённости в языке, чем о религиозной традиции. И даже тогда, когда он прямо говорит о религии, то избегает вопросов догматики и культа, а останавливается на идеологии и этике, поэтому тема мессианства является одной из ключевый в творчестве французского философа. Поэтому исследователям довольно сложно сформулировать философию религи Деррида, он скорее пользуется библейскими метафорами, но не выстраивает никакий теологии. На конференции в Университете Вилланова в 1997 году Деррида называл себя "просто религиозным человеком или просто верующим, что само по себе отдаёт небрежностью и желанием не ввязываться в какой-то культ, но с другой стороны, это звучит как требование и мессанское обещание; человек, который говорит, что он просто верующий, принуждён исповедоваться и рассказать, в чём же состоит его вера. Концептуализировать свою веру и религиозный опыт в понятиях отличных от той или иной традиции. Иными словами, создавать свой собственное религиозное мировоззрение. Не удивительно поэтому, что его ученик Джон Капуто говорит о философии Деррида как о самостоятельной религиозной доктрине: "Деконструкция - это благословение религии, её спасение и сохранение открытости для обновлений, воодушевление религии на перепрочтение старых текстов новым способом, переутверждение старый традиций в новом контексте. Деконструкция оберегает религию от её худших инстинктов, отстраняя её от пламени веры и заставляя смотреть на вещи другими глазами (glas?). Деконструкция оберегает религию от фанатизма и триумфализма. Деконструкция есть не деструкция религии, а её перерождение". [Derrida 1997 : 159]. То есть, по мнению Капуто, Деррида открывает не новый религиозный опыт, а новый образ чтения и перезаписи священных текстов. Но несмотря на высокий пафос, этот панегирик мало что проясняет религиозных воззрениях Деррида; Капуто склонен вчитывать в текст Деррида те или иные аллюзии на хрисианскую теологию, уделяя второстепенное внимание самому дискурсу Деррида, столь же мессианскому как и его идеология.

Несмотря на то, что Деррида написал только одну книгу непосредственно посвящённую религии, под заглавием "Вера и знание" (2001), вряд ли найдётся текст, в котором не упоминалась бы еврейская традиция и не было бы библейский образов. Исследует ли он поэзию Пауля Целана или феномен дара или функцию языков в современной Европе - его исследованиях не обходятся без примеров из истории Авраама и Исаака или мифа о Вавилоской башне. Всякий раз касаясь вопроса о первоначале, письме и статусе книги, его риторика задействует библейский контекст и апеллирует к иудейской традиции.

Книга. Первую крупную работу - "Письмо и различие" (1967) Деррида посвящает деконструкции онтологии присутствия, что, конечно, не может не касаться пересмотра статуса священного текста. Уже на первых страницах он говорит, что "Книга не существует и во веки веков будут только книги, о которые дробится, даже не достигнув единства смысл немыслимого абсолютным субъектом мира.. Эта утраченная достоверность, это отсутствие божественного писания, то есть в первую очередь иудейского Бога (который при слуае пишет сам), не только определяет, причём расплывчато, что-то вроде "современности". Будучи отсутствием и наваждением божественного знака" [Derrida 1963 : 17]. При всей богоборческой риторике этого пассажа, конечной целью его критики является не иудейская теология, а онтология присутствия, которая опирается на Бога как на фундаментальное оснвоание или первопричину миру, а Писание принимает как основу гносеологии. Целью Деррида является не столько заявить о потерянности мира и утрате достоверности, сколько показать невозможность познания как чтения или дешифровки книги мира. Ведь мир не представляет собой готовой и неизменной данности, а находится в постоянном становлении, перезаписывании и представляет собой скорее интертекстуальное облако, чем отпечатанную книгу. Понимание науки как разгадки божественных таинств, а учёного как читателя священной книги природы, становится весьма сомнительным; книга реальности не только не уготована заранее, он находится в процессе повторения и перезаписи, мир представляет собой скорее палимсест, чем Писание, поэтому учёному необходимо скорее работать с машиной письма, понять своё место внутри неё. Понятно, что о нейтральной позиции учёного, о которой грезил позитивизм, здесь не может быть и речи.

Если же наука ставит перед собой цель познания реальности - которая представляет собой то, что повторяется, в отличии от галлюцинации или откровения, которые имеют сингулярную онтологическую природу - учёный должен апеллироватиь не к онтологии присутствия и сцене чтения, а сам должен встраиваться в машину письма, делаться репродуктором реальности. Да и современная наука признаёт, что имеет дело не с объективной данностью, а лишь с той моделью, языковой констукцией, которая конвенционально наделяется статусом реальности. Иными словами, реальность в науке - это некое главенствующее означающее, которое по соглашению деллигировано тому или иному дискурсу, и в котором отказано некоторым другим языковым практикам. Поэтому вполне корректно было бы сказать, что позитивная наука (например, физика или химия) является одной из возможных языковых игр, а реальность - частным случаем механизма означивания. Теоретикам науки было бы небезынтересно проследить формирование и работу этого главенствующего означающего: каким образом некоторые языковые практики становятся дискурсами о реальности? каким образом формируется истина внутри каждого из них?

Именно такова инъекция деконструкции в научный дискурс, которая сегодня уже является прививкой от сакрализации науки и попыток позитивизма сделать научный дискурс единственным производителем света истины. Не секрет, что слово "деконструкция" встречается сегодня в научных работах всё чаще, например, когда речь идёт о деконструкции классической механики. Дело не в том, чтобы отбрасить Ньютона в связи с работами Хиггса, но о пересборке дискурсов о физическом устройстве мира. Парадокс в том, что зачастую учёные усваивают желание деконструкции более точно, чем филологи и философы, для которых Деррида иногда остаётся одним из авторов в параграфе "постмодернизм". Вписать деконструкция в историю философии проблематично ещё и на том основании, что она переозначила саму хронологию первичного и вторичного.

Первоначало. Задача деконструкции Деррида состоит вовсе не в том, чтобы выбить почву из под ног у метафизики, лишив её привычних ориентиров - присутствия, бога, первоначала, субстанции, логоса, - сколько в том, чтобы показать, что эти категории не столь однозначны и не так герметичны, как это метафизика полагала. "В начале было не Слово, в начале был перевод", - говорит в 1982. То есть о всяком первоистоке и основании можно говорить лишь задним числом, представляя его себе в качестве фантома: можно предполагать, что оригинал как будто существовал. Не стоит говорить, что наука описывает теорию большого взрыва именно как некий фантом, который в связи с последними исследованиями в коллайдере становится всё более и более призрачен. Примечательно, что экспериментальные свидетельства только усиливают призрачность научных положений, а не развенчивают их, как могла бы надеяться наука XIX века.

Равно и священное писание представляет собой вовсе не исконную истину, альфу и омегу сущего, а запечатление Бога, его след, эманацию, в которой он предстаёт в той же мере, в какой и утрачивается. Писание является следом, по содержанию которого может быть реконструирован (вовсе не тот, кто его оставил), а другой, предполагаемый (прото)след, который мы называем утраченным Божественным языком, на котором Адам разговаривал с Господом. Языком, который не то то, что отсутствует вовсе, оно существует в качестве мифа, призрака, предполагаемого начала, к которому нам предстоит вернуться. Тезис об утраченном первоначале и "отсутствии божественного писания" многим может показаться кощунственным и даже атеистическим, дескать, Писание создают лишь иллюзию или фантом Божественного откровения, однако, при более глубоком чтении, мысль Деррида начинает звучать как мессианская теология, проповедующая надежду на (ре)конструкцию из ничего того Божественного прото-Писания, которое быть может, никогда и не существовало прежде. Не просто из века в века поклоняться букве Писания, наслаждаясь её незыблемостью, ритуальностью, эротикой текста, но и не изобретить собственного Писания, становясь новыми пророками, а воссоздавать текст таким образмом, как если бы он был первопричиной, основанием веры. В этом случае роль верующего и роль деконструктора предельно сближаются.

Религиозная задача Деррида состоит в том, чтобы изъять из священного текста то наслаждение буквой, развеять то очарование, которым часто наделяют его фанатично верующие. Сделать букву означающим, а не мистическим живым телом, в самом себе несущим благодать (изъять ту магию, которая принуждает посторять одни и те же мантры, которые целительны уже сами по себе); в этом случае, вопрос теологии становится куда истереснее: Как работает священный текст? Каков статус его означающих и означаемого? При помощи каких механизмов (семиотических, психических, духовных, мистических) собирается и конституируется святость?

Цель религиозного проекта Деррида состоит не в секуляризации, а ре-ре-лигизации Писания. В поиске иных средств означивания, которые не сводятся к воображаемой захваченности образом или прильщению красотой текста, и которые, быть может, всегда работали латентно, но оставались неузнанными. Тех средств означивания, которые имеют укоренённость в реальном. С одной стороны, он намеревается стереть наивный мистицизм, с другой стороны, он переутверждает религиозность текста, указывая на его точки опоры в реальном. С одной стороны, Деррида далёк от просвещенческих попыток превратить религию в исключительно интеллектуальную забаву, скорее напротив, он старается вернуть в текст таинство, с другой стороны, он оберегает религию от бытовогй магии и веры в чудеса, его спектрология лишена заклинания духов и спиритизма. Целью религиозного проекта Деррида является нащупать те механизмы, при помощи которых символическое воздействует на реальное, слово создаёт мир. В этом случае, литературные и феноменологические работы Деррида отлично согласуются с его религиозными взглядами.

Деконструкция даёт прививку против психотического овеществления буквы и сакрализации самой записи; священным является Писание, но не запись. Буква лишь свидетельсвует о Другом, но не может являться носителем его духа. Именно это, должно быть имел ввиду Моисей, который уничтожил скрижали завета, содержащие письмена Бога, тем самым возведя их в трансцендентный статусу, сделав букву символом. Речь не идёт о секуляризации текста или о том, чтобы сделать Библию учебником по иудейской истории, лишив её всякой святости, Деррида ставить вопсрос о божественном наслаждении в тексте. Какую функцию для субъекта выполняет это наслаждение буквой? Каким образом продолжает функционировать священный текст, лишённый этого наслаждения Другого? Каковы механизмы перезаписи святости, коль скоро они не сводятся к магическим ритуалам?

Деконструкция обращает субъекта к основаниям его религиозного опыта, к тому, чтобы воспринимать икону и букву писания как след священного, а не как идола, - в некотором смысле, деконструкция оберегает субъекта от греха прельщения, от vanitas, захваченности образом, от наслаждения субстанцией. Религиозный проект Деррида основан на расщеплённом означающем, которое привносит в текст элемент сомнения, создаёт неполноту, и ставит вопрос о сомнении внутри религии. Коль скоро вера и знание, основанное на сомнении, не исключают друг друга, религия не обязательно должна строиться на полноте откровения, на истине священного текста и полноте благодати. Писание может не обладать полнотой истины, перестаёт ли от этого быть священным? Или, напротив, именно неполнота и наделяет его статусом священного и отличает от всех остальных текстов культуры, которые говорят о себе исчерпывающим образом и отлично вписывается в поле гипертекста. Священное писание не знает ни цитат, ни парафразов, ни словарных определений, оно не является частью литературного копруса человечества. В нём существует нечто помимо повествования и смысла. Священный текст задаёт такое означающее, которое превышает его возможное значение; на исследование этого прибавочного эффекта и направлена работа деконструкции. Религиозный проект Деррида - это не только религия без магии, теология без культа буквы, духовность без спиритизма, но и вера без достоверности. Вера в призраков.

Мессианство. Вера предстаёт в своей мессанском модусе именно тогда, когда не имеет основания, не опирается на наличное присутствие или на чудо, которое иногда манифестируется как доказательство истины. Иным словами, вера лишь тогда предстаёт в своём собственном модусе, когда не апеллирует к очевидности, не вопрошает о знании и не оперирует доказательствами. В этом случае, вера не имеет объективной опоры ни в воображаемом, ни в символическом, но она учреждает сама себя, опирается лишь на solo fide, и заявляет о себе как автореферентное означающее (отсылающее к самому себе), укоренённое в реальном.

Священный текст подобен призраку, который самим своим приходом заставляет усомниться в противоположности реального и идеального, наличного и ничтойного, означаемого и означающего. Он не сводим к простому сообщению, поскольку кодирова его утрачена, да и вообще отправитель не соположен получателю, поэтому понимание и толкование священного текста представляются изначально провальным проектом, а в некоторый религиях они просто запрещены. Священное означающее не наличествует в модусе сущего, принадлежа символическому регисту, он отсылает к трансцендентному, посредником с которым он выступает и от имени которого обращается к живым. С одной стороны, священное означающее не отсылает к другому означающему, как в любом литературном тексте, с другой стороны, оно не является мёртвой бувкой, несущей благодать в самой себе. Оно не является теофанией само по себе, а несёт лишь возможность, кредит Бога, обещание о возвращении и надежду на повторение, на обратную связь, которая всегда так сомнительная для любого верующего. Поскольку он не может положиться на полноту быквы, но должен совершить нравственный поступок веры, основанный не на целесообразности, осмысленности или извлечение пользы, а на том разрыве между символическим и реальным, который преподносит нам священный текст.

Подобно тому, как Авраам не опирается ни на символические нормы морального кодекса, ни на воображаемые отношения со своим долгожданным сыном, его поступок является чистым актом веры, укоренённым только в реальном. Он делает ставку на ничто и действует исходя из позиции в реальном - именно таково оснвоание веры для Деррида. Жертвоприношения Исаака не являеться ни исполнением патриаршего долга, ни справлением жестокого религиозного ритуала, но отновано на чистом акте веры, не фундированном никакой целесообразностью и связью. Поэтому именно поступок ветхозаветного патриарха становится для Деррида эталоном веры и в "Эссе о даре" он приводит его в качестве примера того, что разрушает привычный цикл долженствования и обмена. Пободно тому как Бог внезапно останавливает руку Авраама, уже готового принести в жертву своего сына Исаака, так поступок веры создаёт неожиданный дар, не прописанный символическим долгом или воображаемым сопереживанием, вера, для Деррида, всецело полагается на обещание, без каких либо гарантий, и тем самым утверждает себя.

ЛИТЕРАТУРА
1. Derrida J. Force et signification (1963) // L'еcriture et la diffеrence. P.: Seuil, 1967. - P. 3-45;
2. Deconstruction in a Nutshell. A conversation with Jacques Derrida. N.Y.: Fordham UP, 1997;


 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку