CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2012 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Критика и библиография
Критика и библиография

Критика и библиография

Рецензия на книгу:

Кузнецов Василий Юрьевич – Мир единства – М.: Академический Проект, Альма Матер, 2010 – 207 с. (Философские технологии: hic et nunc).

 

Нельзя не признать, что название, которое автор дал этой книге, обещает читателю обсуждение в ней исконно философской темы – темы мира. Причем мира во вполне определенном смысле, мира, у которого есть свой субъект – столь же традиционно интересующее философию единство. Естественным образом можно было бы перепутать – и от этого хотелось бы предостеречь читателей монографии – заявленную тему со школьной проблемой единства мира: видимая традиционность терминов не должна вводить в заблуждение относительно новаторства их связи. (Хотя, справедливости ради, нужно отметить, что в книге и проблеме единства мира посвящен определенный период размышлений (см. ч. I. гл. 1), что как раз косвенно демонстрирует несовпадение проблемы единства мира с тем, что пытается проговорить книга в целом).

Видимо, именно новаторство связи между миром и единством обусловило то, что в итоге книга «Мир единства» менее всего затрагивает и мир как таковой, и единство как таковое. Хотя вместе с тем в монографии идет речь о множестве важных и серьезных вещей. Полагаю, что избранный автором книги путь заключается в попытке косвенно оттенить то, как единство обретает мир, через перебор известного числа имеющих место в мире элементов множественного. Мир сам по себе очертить сложно, наверное, невозможно, но о нем можно составить хоть какое-то представление, рассмотрев то, что миру принадлежит, что в нем в самых разных смыслах присутствует. Подобное представление мира в целом на основе того, что в нем содержится, в философии нередко называют мировоззрением. И о книге Василия Юрьевича Кузнецова «Мир единства» можно сказать, что в известном смысле она содержит в себе мировоззрение, причем мировоззрение вполне положительное, своеобразное сотканное из лоскутков множественного покрывало мира.

Что касается таких множественностей, служащих источником представления мира, то необходимо отметить, что в книге В.Ю. Кузнецова о чем только не говорится – и о единстве культуры (Часть I, гл. 2), и о ставшем традиционным различении классического и неклассического философствования (ч. II, гл. 1), и, выражаясь словами Бадью, о политической «подшивке» философии (ч. II, гл. 2, § 1), и о фантастике (ч. III, гл. 2), и о времени (ч. III, гл. 5), и о коммуникации (ч. III, гл. 6, § 2). (Характерно, что, рассуждая об общественном и политическом значении философии, автор «Мира единства» успевает затронуть и «вечную» тему русской интеллигенции, значения русской интеллигенции для философии.) Создается впечатление, что Василий Юрьевич под одной обложкой собрал все или, по крайней мере, большинство популярных тем, которые бессчетное количество раз обсуждались и обсуждаются в русскоязычном философском сообществе, уже без всякой перспективы их дальнейшей проблематизации или переформулировки. К сожалению, в книге «Мир единства» за перечислением и беглой обрисовкой этих тем и та, и другая по большей части, но, правда, не всегда, теряются. Для иллюстрации я продолжу список: в рецензируемой работе мы снова сталкиваемся с «преодолением метафизики» и «кризисом современной философии» (ч. II, гл. 3, §§ 1 – 2), с проблемой референции (ч. III, гл. 3), с соотношением сознания и самосознания (ч. III, гл. 4, § 1) и социокультурным контекстом этого соотношения (там же, § 3), наконец, с речевыми актами и аргументативностью ((ч. III, гл. 6, § 1 и 3 соотв.). Создается впечатление, что весь этот калейдоскоп философских брендов служит одной только цели – тому, чтобы читатель, совершив своего рода рбгщг, прояснил для себя феномен мира единства как таковой уже самостоятельно.

В.Ю. Кузнецов, впрочем, сам фактически декларирует такой путь трактовки мира единства, и, стало быть, уже оправдывает себя, в самом начале книги заявляя следующее: «Строго говоря, начинать можно с чего угодно – это абсолютно неважно» (С. 7). Конечно, за этим высказыванием может быть услышана мощь парменидовского охнн дЭ мпЯ уфйн, ррьиен сопмбй ͘ фьий гЬс рЬлйн опмбй бийт[1]  ­или гегелевской Wissenschaft, als einen in sich geschlungenen Kreis…, in dessen Anfang, den einfachen Grund, die Vermittlung das Ende zurьckschlingt[2], иными словами, мощь Kreis von Kreisen гегелевской систематики. Но, даже если в философском исследовании «начинать можно с чего угодно», то это отнюдь не значит, что уже начатое можно продолжать чем угодно и как угодно, что, к сожалению, происходит в «Мире единства». При чтении этого текста нередко даже создается впечатление, что имеешь дело с отдельными этюдами, связанными друг с другом только вводными обещаниями автора. Такое впечатление поддерживает и стиль изложения, находящийся в полном соответствии с, если можно в данном случае так выразиться, композицией книги. Автор ни на чем не фиксирует свое внимание основательно, касается самых глубоких вопросов, словно на бегу, в спешке, кажется, что он пытается нагнать свою собственную мысль и сказать что-то о принадлежащем миру единства, о чем им еще не было до сих пор сказано. Как результат – значительное множество громоздких предложений с обилием придаточных конструкций, каждая из которых призвана пояснить другую в ее специфическом контексте, но в итоге контексты просто путаются, и сумятица смыслов прогрессирует.

Кроме того, я с удивлением для себя отметил, что способ подачи материала у В.Ю. Кузнецова заставил меня воскресить в своей памяти теперь почти уже забытые курсы, в том числе и курсы специальные, авторские, прослушанные когда-то мною в бытность студентом философского факультета СПбГУ. Сходство основных тропов было просто удивительным. Тот же перечислительный режим обращения к проблемам, тот же оптовый сбыт известных и неизвестных имен в скобках через запятую, тот же необъятный диапазон тем и персоналий (от Зенона до Бергсона, как это называл Константин Андреевич Сергеев  ныне уже покойный профессор упомянутого факультета). Диапазон, в котором особое внимание уделить чему-либо определенному уже сложно. Зная же, правда, понаслышке, об изоляции в прежние годы философских факультетов МГУ, где, насколько я понимаю, довелось образовываться, а теперь доводиться и служить автору «Единства мира», и СПбГУ, где аналогичные этапы профессионального пути довелось пройти мне, я при знакомстве с текстом книги все больше начинал убеждаться в существовании предустановленной гармонии. 

В любом случае перечисленные недостатки затрудняют непредвзятую оценку книги. Причем не только в части одобрения и развития тех или иных высказанных автором тезисов. Не в меньшей степени это относится и к вдумчивому негативно-критическому разбору написанного им. Но, несмотря на такую трудность, мне хотелось бы сказать о некоторых мотивах, прозвучавших в тексте «Мира единства», которые, на мой взгляд, следовало бы зафиксировать и в дальнейшем развить, по-настоящему их проблематизировать и конкретизировать.

Во-первых, мне показалось крайне продуктивным проводимое В.Ю. Кузнецовым различение понятий позиции мыслителя и концепции мыслителя, используемое им при очерке сущности философского мышления. Позиция мыслителя – это философский аналог мировоззрения; понятие, разрешающее обнаруживаемую в тексте «Мира единства» двусмысленность отношения философии к мировоззрению. Эта двусмысленность состоит в том, что, с одной стороны, «существует и философское мировоззрение, то есть мировоззрение, выработанное с помощью философии» (С. 21), а с другой стороны, «философия, понимаемая как деятельность, рассматриваемая в своей динамике, никак не может быть ни мировоззрением вообще, ни даже его разновидностью» (там же). Середину между этими двумя крайностями – способностью порождать мировоззрение и неспособностью мировоззрением быть – в понятии философии и занимает понятие позиции. Позиция – а она может быть исходной или итоговой, причем та и другая могут не совпадать, – должна всегда заново подвергаться критической ревизии и «фундаментальному обоснованию» (sic!). Концепции же философа, насколько можно судить, – это то, что философ имеет сказать по существу, не от себя, а от предмета, от мыслимого и проговариваемого. В.Ю. Кузнецов определяет концепцию так: «…концепция – система концептов и структура аргументации, позволяющие достигать значимых результатов» (там же). Именно концепции, коренясь в существе предмета и логики его осмысления, позволяют выстраивать вменяемое философское его обсуждение в виду различия позиций. Нельзя не согласиться с автором «Мира единства» в том, что концепции философов значительно «важнее и интереснее», чем их позиции. К сожалению, понятие концепции как оппозиции понятию позиции не получило дальнейшего развития у В.Ю. Кузнецова, оно осталось уложенным в формальную характеристику набора концептов (знать бы еще что это вообще такое!) и связи аргументов. Наметив такое определение, автор монографии сразу же перешел к разговору о разных трактовках единства мира, отвергая «вульгарно-натуралистическое» и «классически монистическое» его понимание, тем самым развенчав его, единства, трактовку и в качестве «глыбы субстанции» (С. 22). Уже в следующем параграфе (Часть I, параграф 2, С. 24 и дальше), озаглавленном «Многообразие связей», этот скачок приводит к тому, что автор «Мира единства» переводит метафизический разговор о единстве мира на обсуждение чисто космологических проблем возникновения и ключевых характеристик физической Вселенной: в этом периоде размышлений затрагиваются темы и Большого Взрыва, и барионной асимметрии нашей Метагалактики, и инфляционного раздувания Вселенной. Насколько такие размышления компетентны, судить не берусь. В качестве иллюстрации они, возможно, уместны. Но не в качестве аргумента – поскольку единство мира не задается характеристиками природы, пусть и обеспечивающими ее единство. А именно это и происходит у В.Ю. Кузнецова, когда он в самом начале обсуждаемого параграфа констатирует: «Обеспечивающие единство мира взаимосвязи и взаимодействия различных его фрагментов и компонентов могут и должны рассматриваться по крайней мере в двух дополняющих друг друга аспектах – синхронном и диахронном, пространственном и временном» (С. 24). Т.о. проблематика единства мира заведомо редуцируется к его мира пространственным и временным определениям, т.е. определениям природного. То, что мир и, соответственно, проблематика его единства не исчерпываются природным сущим и его чертами, видимо, почувствовал и сам автор рецензируемой книги, поскольку в этом же параграфе он оказывается вынужденным упомянуть и совсем иные области, нежели космология: в контексте проблематики возможных миров как горизонта неклассической трактовки единства мира В.Ю. Кузнецов указывает и на логико-семантическсие концепции таковых. Как, впрочем, и на понятие виртуального вообще, ссылаясь при этом на средневековых мыслителей, Лейбница и целую обойму современных логиков. Кроме того, в связи с проблематикой виртуальности в тексте возникают упоминания различного рода интерфейсов для взаимодействия с ней, причем как из реальной истории техники, так и из фантастической литературы. В итоге В.Ю. Кузнецов просто перечисляет в скобках имена различных деятелей культуры, деятельность которых, так или иначе, маркировалась термином «виртуальный» – Бергсон, Арто, А.Н. Леонтьев, Тарт и др. Произошедший здесь поворот – от физического к виртуальному вообще – в итоге приводит к тому, что в понятии мира у В.Ю. Кузнецова начинает доминировать как раз культурная составляющая, и недостаточность космологического измерения для полного понятия мира компенсируется у него миром-как-культурой. Это отчетливо заметно по второй главе, имеющей название «Проблема единства культуры», но в качестве имплицитной предпосылки такая тенденция дает о себе знать и в последующих рассуждениях автора «Мира единства» на протяжении всей книги, когда, например, он заявляет: «Философия – в лице ее лучших представителей – со своим критическим подходом к существующему и созданием новых идей, смыслов, ценностей (sic! – прим. мое А.П.) и нужна для того, чтобы осмыслять и переосмыслять, осуществлять рефлексию предельных оснований культуры» (С. 77). Вместо внятия тому, что есть мировым образом, т.е. вместо философии, мы, благодаря В.Ю. Кузнецову, получаем, стало быть, культуршаффенство, культуртрегерство и культуркритику. Поэтому и выходит, что вместо способов отношения человеческого существа к миру как единому и целому мы в книге обнаруживаем т.н. «доминионы культуры», которых автор ее насчитывает пять – столько и ровно столько: философию, науку, религию, искусство и мистику. На мой взгляд, оценка этих важнейших в предстоянии миру вещей как «доминионов культуры» серьезно редуцирует их собственное значение, наделяя их исключительно функциональным статусом по отношению к миру, заведомо понятому в качестве мира культуры. Может быть, именно поэтому у меня, как человека интересующегося проблемами философской онтологии, вызвал определенное разочарование § 1 упоминавшейся второй главы, своим названием «Регионализация и универсализация» задавший сначала известную интригу. Конечно же, справедливо было бы рассчитывать на то, что в главе, посвященной единству культуры, эти темы будут раскрываться из горизонта ее проблематики, но вряд ли стоило ожидать, что они, по сути, будут сведены к констатации того, что «Культура обладает вполне отчетливыми фрактальными свойствами» (С. 38), лишь разукрашенными различными примерами, связанными с понятиями «субкультуры», «контркультуры», «массовой культуры» и пр.

Во-вторых, мне показалось весьма остроумным одно различение, которое В.Ю. Кузнецов провел в своей работе, обсуждая, казалось бы, набившую оскомину тему оппозиции классической и неклассической философии. Действительно, тема эта не нова, да и в содержательном отношении крайне скудна: и не только потому, что мы вынуждены все еще определять нашу философскую современность по отношению к прошлому сугубо отрицательно. Но еще и потому, что возможно нет вообще никакой философской современности – не в силу того, что она не смогла или еще пока не смогла состояться как нечто в себе характерное, а в силу того, что, возможно, вообще нет того исторического времени, в котором бы отличались «классические» мыслители от «неклассических». Времени, где вообще что-то подобное могло бы быть различено. Вместе с автором «Мира единства» можно задаться вполне резонным вопросом, который, правда, ставится им в несколько иной связи, и, к сожалению, дальше одной только формулировки которого дело в книге не заходит: «…стоит еще раз вернуться к началу и спросить снова: а был ли кризис?» (С. 101) – т.е., в нашем контексте, была ли вообще возможность различать классическое и неклассическое в строгом порядке времени истории философии.

Сам Василий Юрьевич отмечает, что различие классики и неклассики «обосновывается <…> как типологическое, а не историческое» (С. 59); и я в этом с ним категорически не согласен – это различие именно и только историческое. Как раз типологически ему ничто не соответствует. Точнее, это различие, обусловленное нашей неспособностью справиться с историей, значимость которой мы сами заведомо уже гиперболизировали. На деле же оказывается, что время так понимаемой истории вполне обратимо, и большинство мыслителей, которых мы считали образцовыми представителями классики, являются нашими в высшей степени «неклассическими» современниками – разве не достаточно здесь авторитетов Аристотеля и Лейбница. Напротив, любое модное резонерство, стоит только по отношению к нему обрести минимальную временную дистанцию, даже в рамках фактической синхронии, показывает себя и по замыслу, и по исполнению чем-то принадлежащим далекому прошлому, с которым нами прежде было связано лишь классическое. В любом случае В.Ю. Кузнецов прав: «…различение между классикой и неклассикой вводится как проективное и проецирующее. Это не столько открытие, сколько конституирование» (там же). Я бы даже добавил, что это – различие, которое живо до той и только до той поры, пока оно само требует осмысленного упразднения себя. Как устоявшееся оно оставалось бы полнейшим абсурдом. Так или иначе, не удивительно, что на страницах «Мира единства» мы встречаем обзор представлений о различии классики и неклассики М. Фуко и М.К. Мамардашвили (последнего, как выражается В.Ю. Кузнецов, «с соавторами»). Разумеется, здесь присутствует и степинская схема различения классики, неклассики и постнеклассики, которую отечественные философы, особенно преподающие, вынуждены заучивать наизусть надежнее таблицы умножения. (Проблемой, правда, остается некритическое применение схемы, отражающей движение истории научного знания, к истории философии; ведь не исключено, что у этих сфер есть две разные истории). Если теперь обратиться к встраиваемому в этот ряд различению В.Ю. Кузнецова, то оно связано с тем, что сама по себе неклассика не является внутренне однородной, недифференцируемой. Исходя из этого, автор «Единства мира» делает свое рационализаторское предложение: различать классическую неклассику и неклассическую неклассику. Его формулировка не оставляет сомнений: «В продолжение и развитие принципа разделения философии на классику и неклассику – и восходя на очередной рефлексивный этаж – стоит, по-видимому, уже саму неклассику разделить на, так сказать, классическую и неклассическую фазы» (С. 70). Основание для разведения этих фаз Василий Юрьевич приводит следующее: в классической неклассике уже была обнаружена зависимость субъекта от «бытийственных обстоятельств» (в качестве примера таковых приводятся «социально-экономический статус» у Маркса и «бессознательные влечения» Фрейда), но при этом сохранялась возможность для «выделенного субъекта» обозревать и учитывать эти обстоятельства. «Неклассически неклассические же мыслители стремятся критически переосмыслить кроме неустранимой неодолимости онтологических обстоятельств еще и целесообразность следования классическим ценностям – разумеется, прямой и полный отказ от классических ценностей (как и от классики вообще) принципиально невозможнее без потери ценностями как таковыми ценности вообще», (С. 71) – пишет В.Ю. Кузнецов. Иными словами, классическая неклассика стремиться к новому содержанию, сохраняя при этом классический методологический идеал; неклассическая неклассика упраздняет и его, представая перед нами в образах «последовательных программ детрансцендентализации» или сдвига «от локальности, принимаемой за универсальность, к той же локальности, но понимаемой уже в ее собственных границах» (там же). Не оценивая справедливость такого основания по существу, можно сказать, что самим различением В.Ю. Кузнецову удается обозначить один из проблемных аспектов различения классики и неклассики в философии: а именно отсутствие общего поля, на котором данное различение проводилось бы и на котором устанавливалась – позитивно или негативно – конкретность связи между различенным. Конечно, можно было бы долго иронизировать по поводу различения, приводящего к появлению такого монстра, как классическая неклассика. Можно было бы придумать проблему «третьей неклассики», с тем, чтобы требовать объяснения того, как связаны друг с другом уже выделенные фазы нелкассики. Можно было бы подвергнуть различию, аналогичному проведенному, также и классику, выделив в ней классическую классическую и классическую неклассическую фазы и создав тем самым скромное, но вполне достаточное для комбинирования различных фаз классики и неклассики поле. Но все эти упражнения остались бы лишь формальными. На самом деле, как мне кажется, обозначенное у В.Ю. Кузнецова различие все же касается существенного; и оно не может быть проведено без оглядки на конкретный материал истории. Я имею в виду проблему континуальности классической философской мысли и той мысли, которая декларирует себя в качестве исторически приходящей ей на смену. Ведь если такой континуальности нет, то возможно, что мысль, называющая себя неклассической, вовсе не имеет никакого отношения к образцовой философской мысли; а потому ее опровержения последней ни в коей мере таковую не затрагивают. А все декларации неклассической философии, даже в ее номинально-нагативной зависимости от якобы преодолеваемой ею мысли классической, суть не более чем самозванство.

В-третьих, мне показались достаточно любопытными рассуждения В.Ю. Кузнецова, касающиеся отношения философии и других сфер самоосуществления человеческого: общественной жизни и словесности (см. гл 2 «Позиционирование философии»). На первый взгляд, затронутые здесь темы могут показаться сугубо публицистическими, внешними по отношению к философии. Но это, разумеется, не так; что подтверждается многочисленными присутствующими в указанной главе пассажами. Как мне показалось, В.Ю. Кузнецов сталкивает нас здесь в важнейшей апорией: с одной стороны, философы стоят перед фактом того, что возможная институализация их деятельности в текущих условиях крайне проблематична. (Но и обманывать себя они не должны – институализация необходима, чтобы деятельность философского исследования могла оставаться компетентной). А с другой стороны, всякая возможная институализация деформирует философскую деятельность, лишает ее особенности, несводимости ко всем другим видам деятельности человеческих существ. Такую необходимость посторонней институализации автор «Мира единства» и называет здесь модным словом «позиционирование». Мне показалось симпатичным, что в условиях этой – далеко еще не разрешенной – антиномии Василий Юрьевич остается на стороне автономии философии, пытаясь лишь подыскать такие «позиции», в которых хотя бы в какой-то мере автономия эта все еще могла бы быть сохранена. Рассуждение В.Ю. Кузнецова приводит его к фигуре оригинального мыслителя, т.е. в его понимании – создателя собственной концепции (см. С. 74), который, собственно, и будет делать в меру автономную философию. Оригинальным мыслителям в тексте противопоставляются фигуры «историков-философии и других специалистов-философоведов» (там же), которые, видимо, должны собой и своим трудом унавозить почву для пышного цветения оригинальности в философии. Само слово «философоведы» (а к ним, как это видно даже по тексту рецензируемой книги, принадлежат и грамотные преподаватели – просветители в области философии) встречается мне не в первый раз здесь, у В.Ю. Кузнецова, – таким, видимо, образом некоторые считающие себя влиятельными авторы пытаются принизить значение кропотливой работы и последовательности мышления у отвечающих, в том числе и перед традицией, за свой труд философов. Но на деле ситуация полностью обращается: оригинальность в философии в ее постоянном стремлении к самовоспроизведению оказывается полнейшей рутиной, лишенной какого бы то ни было содержания и состоящей лишь во все новых и новых публичных заявлениях о себе и мнимой новизне своих мыслей. Любовь к мудрости превращается в манифест. Оригинальность в философии оказывается наиболее характерным из посторонних для философии мифов о философии. На деле же никакая оригинальность (но отнюдь не самостоятельность), а стало быть, и противостоящее ей «философоведение» в философии не могут иметь места; здесь возможны либо способность внятия того, что уже есть, – без какого бы то ни было произвола со стороны философствующего, – либо… уж извините, наверное, речь о философии зашла по ошибке. Поэтому, я полагаю, необходимо задуматься о том, стоит ли спасать автономность философии средствами ее оригинальности: пойдя по этому пути, не исказим ли мы предмет и задачу философского исследования, когда окажется, что «заслуга философии заключается вовсе не столько в создании / разрушении той или иной идеологии, сколько в культивировании гибкости мысли, в преодолении стереотипов восприятия и действия, в предоставлении мощных инструментов работы со смыслами, идеями, целями и ценностями» (там же). Не получится ли так, что избавив философию от редукции ее к творчеству идеологий, от ее функции служанки политики, мы, растворив ее в порыве оригинальности, превратим в жонглирование, пусть и критическое, просвещенное, этими самими «смыслами, идеями, целями и ценностями» – и только? Пусть это жонглирование и будет деятельностью, связывающей «различные формы интеллектуальной активности и осмысляющей их результаты» (там же). Т.е. детальностью, подвластной касающемуся философии ключевому предрассудку, который предрешил понимание ее природы и ее (в том числе и публичную, институциональную) судьбу от Конта и Спенсера вплоть до Хабермаса.

Обращение В.Ю. Кузнецова к теме т.н. интеллигенции, прежде всего, русской интеллигенции на фоне такого рода размышлений может показаться искусственным. На деле же оно вполне оправдано и даже закономерно. Василий Юрьевич фактически констатирует, что философия порождает интеллигенцию (см. там же). И это справедливо. Потому что так понятая интеллигенция и есть тот субъект, который имеет дело лишь с вольной комбинаторикой «смыслов», «идей», «целей» и «ценностей», а не с «самими вещами», что должно было бы ей вменяться уже ее самоименованием. Поэтому, по В.Ю. Кузнецову, получается следующее: «Интеллигенция – сама себе философия, в том смысле, что (по-своему, по-интеллигентски) претендует на статус самосознания культуры, на работу мысли за всех остальных, на монополию отвечать на извечные российские вопросы «Кто виноват?» и «Что делать?». И поэтому никакая философия интеллигенции не нужна (курсив мой – А.П.)…» (С. 76). Отсюда понятно и обратное: «Философия интеллигенции именно как философия остается практически невозможной, поскольку отличиться от интеллигенции разговорами о ней самой никогда не удается, прояснить же ситуацию «извне» не получается ввиду отсутствия у интеллигенции какой-либо внеположенности вообще» (там же).

Наконец, в-четвертых, мне хотелось бы указать, на мой взгляд, на самое сильное место во всей книге «Единство мира» – на рассмотрение того, что сам автор ее немного некрасиво назвал «философией преподавания философии» (Часть III, гл. 1). Конечно, нельзя сказать, что этот период текста свободен от общих его недостатков, но из них всех он, если можно так выразиться, наиболее перспективный и продуктивный. Располагает в этом разделе и то, что В.Ю. Кузнецов здесь отваживается открыто и вполне обоснованно атаковать мэтров – Библера, Щедровицкого и Мамардашвили, с одной стороны, и французских постмодернистов, в частности, Бодрийяра и Деррида, с другой. В отношении последних Василий Юрьевич констатирует, что «французские постструктуралисты в своих программных текстах – даже подвергая критике традиционные модели образования – не предлагают никаких альтернатив для научения философии, а в практике собственного преподавания следуют самым классицистичным образцам» (С. 114). Очень верно подмечено. И заметка эта касается не только внешней формы ведения занятий, но самого существа дела – вопроса о том, как придать адекватную форму подачи новому содержанию.  В случае же с названными отечественными авторами, как мне представляется, можно было бы быть более аккуратным, что ли, и проанализировать их высказывания по поводу философского образования более детально – возможно, там нашлось бы значительно больше наработок, которые можно было бы использовать и в дальнейшем. Так или иначе, проблему философского осмысления преподавания философии В.Ю. Кузнецов видит в следующем: «…проблема заключается в зияющем несоответствии между повсеместно распространенным философским образованием и почти полностью отсутствующим рефлексивным осмыслением его специфики» (там же). Такое несоответствие, действительно, бросается в глаза, тем более что философия, как это выражает Василий Юрьевич, обладает «сквозной рефлексивностью».

Очень важно, что первой проблемой, затронутой автором монографии в этой связи, является проблема учебника по философии. Затруднение фиксируется В.Ю. Кузнецовым достаточно прозрачно: «…строго говоря, учебник философии невозможен в принципе: философия призывает идти туда, не знаю куда, искать и находить то, не знаю что, а учебник в традиционном понимании предназначен для овладения стандартным набором знаний и действий в стандартных ситуациях» (С. 115). Апория, действительно, серьезная. Преподающим философию остается только решить, действительно ли для их деятельности какой-либо учебник вообще необходим, в том смысле, что без него обойтись нельзя. В любом случае, автор «Единства мира» идет не по пути решения этой, видимо, неразрешимой апории, а по пути, если угодно, дескрипций уже имевших место быть попыток выхода из нее. Такого рода дескрипции интересны и  сами по себе; но важны они еще и потому, что за ними скрываются определенные логические возможности – определенные пути, если не решения, то все же уточнения этой апоретики. Речь здесь заходит и об упрощающей создание философского учебника редукции философии к науке, главной характеристикой которой, со ссылкой на Декарта, оказывается методичность. (Хотя надо отдать автору книги должное – он сохраняет необходимую дистанцию и по отношению к такому пониманию научности, и по отношению к той роли, которая традиционно отводится в данном контексте Декарту). Этот путь привел бы и науку, и онаученную философию к тому, чтобы стать «обычным поточным производством».  Другие варианты, оправдывающие создание учебника по философии, – это преподавание какой-то определенной концепции (в пределе этот подход оказывается удобным для воспитания идеологов, проповедников какой-то одной догмы), или же мозаичное информирование обучающегося о наиболее полном многообразии мнений и концепций в сфере философии. Последняя установка хороша для формирования «полноты культурологической эрудиции», но не для воспитания философа (вспомним мысль В.Ю. Кузнецова об «оригинальных мыслителях» в противоположность философоведам). Василий Юрьевич описывает и текущую ситуацию в преподавании философии у нас как переход от идеологического к, я бы сказал, полиисторическому типу ее преподавания: после краха «единственно верной» доктрины философию преподают, прежде всего, как историю или, точнее, истории философии. Но собственная позиция В.Ю. Кузнецова, которую мне хотелось бы поддержать, не согласуется ни с первым, ни со вторым типом ее преподавания: «Если же в качестве идеала выбирается продолжение философской традиции или – как минимум – самостоятельное философствование, то подход к изучению и преподаванию философии (в том числе и ее истории) должен быть принципиально другим» (СС. 116 – 117). Согласен я и с тем, что философия вполне может оставаться общеобразовательной дисциплиной – хотя здесь нас с коллегой могут упрекнуть в лоббировании цеховых интересов, но, на мой взгляд, это мнение обусловлено не столько интересами, личными или корпоративными, сколько самим смыслом образования. Вот как выражает это Василий Юрьевич: «При этом, ориентируясь на специальное (профессиональное) образование, можно (и нужно!) аналогичным образом строить философию как общеобразовательную дисциплину – подобно тому, как писать и считать учатся, вовсе не предполагая непременно стать профессиональными писателями или грамматологами, математиками или вычислителями» (С. 117).  Кончено, я бы поспорил с некоторыми перспективами реализации понятого в этом смысле философского образования, предлагаемыми В.Ю. Кузнецовым; например, с его утверждением о том, что предпочтительным в данном контексте оказывается форма семинарского занятия (см. С. 119). Я, например, думаю, что лекционная форма преподавания философии, повсеместно сейчас в связи с известными тенденциями выживаемая из ВУЗов, является до сих пор вполне достойной и адекватной формой подачи философии. Вопрос же должен заключаться, скорее, в балансе лекционных и семинарских занятий – так, чтобы одни продуктивно в другой форме возобновлялись, и, кроме того, дополнялись другими. Да и сами семинарские занятия по философии нельзя считать чем-то недифференцируемым. Так, я полагаю, следует в конкретной практике преподавания проводить четкое различие между семинарскими занятиями в узком смысле слова, т.е. практикой изучения и творческой интерпретации классических (включая и современных классиков) философских текстов, и коллоквиумами, на которых, исходя из уже услышанного на лекциях и освоенного на семинарских занятиях, обучающиеся смогут попытаться, обсуждая все те же самые философские проблемы, осуществить «самостоятельное применение рассудка».  

В связи с обсуждением возможности философского образования В.Ю. Кузнецовым хочется также отметить, что он в этом периоде своих размышлений, в отличие от большинства прочих, и сам предлагает какие-то позитивные варианты решения проблемы. В данном случае мне представляется весьма интересным его вариант понимания сущности философского учебника (см. Часть III, гл. 1, § 2).  Мысль здесь высказывается следующая: «Учебником в философском образовании мог бы быть даже не справочник, а скорее некий путеводитель по уже проложенным путям и тропинкам мысли, помогающий освоить метрику и топологию концептуальных пространств, позволяющий на разведанных маршрутах отработать технику передвижений, чтобы затем можно было пускаться в свободное плаванье» (С. 124). Замысел такого философского итинерариума мне представляется многообещающим. Правда, эффект от него будет достигнут, только если все вновь не сведется к перечислению имен и позиций (и даже концепций – в терминологии В.Ю.), но итинераруим будет побуждать еще и самому пройти все те пути, которые мыслью уже были пройдены. И, наконец, когда ни один из них не покажется своей мысли удовлетворительным, встать на собственный путь.  Это видит и сам В.Ю. Кузнецов. Он говорит о том, что учебник философии мог бы быть оформлен также в виде хрестоматии, но так, чтобы она не представляла собой мешанину «мелкой нарезки маловразумительных без контекста цитат под конвоем пояснений с однозначно правильной их трактовкой…» (там же).  Хрестоматия в новом смысле должна представлять собой, скорее, «внятный сборник компактных (т.е. вполне обозримых и реально прочитываемых к семинарам) текстов – программных, рефлексивных, итоговых, оригинальных или обзорных, воспроизводимых целиком без каких бы то ни было сокращений» (там же). Конечно же, это всего лишь проект. Но мне хочется искренне пожелать, чтобы такой учебник и такая хрестоматия рано или поздно были созданы В.Ю. Кузнецовым или при его участии, и тем самым был бы открыт новый путь к преподаванию философии – в том числе и как общеобразовательной дисциплины. Следует только заметить, что та милитаристская лексика, в которой В.Ю. Кузнецов нередко описывает философию («стратегия», «конвой» и т.д.), вряд ли сможет способствовать появлению такого уровня учебника. Скорее уж, она вновь вернет нас к привычной «мешанине мелкой нарезки» цитат.

В остальном третья часть книги вплоть до ее конца мне показалась менее значительной, чем глава, посвященная философскому образованию.  И, хотя кое-где автор книги и пытается осуществить постановку по-настоящему философских вопросов, по большей части размышления его здесь носят иллюстративно-прикладной характер. Забавно, конечно, было почитать о философии фантастики, тем более что последняя не возможна без философски релевантного метода свободного варьирования в фантазии. Но когда дело доходит до разделения онтологии фантастики, гносеологии фантастики и аксиологии фантастики, то уже начинает складываться ощущение, что к излагаемому в данных разделах всерьез лучше не относиться (ср. С. 131 и далее). Впрочем, дело тут не только в попытке применить названные дисциплинарные рубрики к фантастике (а не, скажем, к фантастическому как таковому).  Дело, скорее, в самой нелепости общей схемы рубрификации философских дисциплин – дисциплин, ни по происхождению своему из исходных проблематизаций, ни по своему существу не имеющих ничего общего, что могло бы выступать основанием для различающего объединения их в одной классификации. Я имею в виду деление философии на онтологию, гносеологию и аксиологию вообще – то порочное деление, которое преподносится в наших отечественных университетах как само собой разумеющееся, но которое по своей нелепости может сравниться разве что с энциклопедией вымышленных существ Борхеса, каковую все же спасает ее иронический характер. Действительно, дело представляется здесь так, как будто бы сущее есть только нечто, стоящее вне познания и не имеющее к нему никакого отношения, со своей стороны, познание было бы чем-то несущим, а ценности вообще были бы каким-то особым видом несущего, которые не укладывается в тот вид несущего, которому принадлежит познание. На деле же эти дисциплины организованы из совершенно различных перспектив: онтология – из предметной, гносеология – из методологической, точнее, из перспективы модальности исследовательского взгляда на предмет философии, аксиология – из перспективы запаздывающей оценки, кстати говоря, оценки истинности суждения. (В качестве примера можно указать на то, что понятие субъективности может трактоваться как онтологически, так и гносеологически – в зависимости от того, что в нем подлежит исследованию. Тогда как у нас без особого разбирательства субъект и субъективность относятся к сфере теории познания, поскольку субъективность не принадлежит к роду природно-сущего, за которым заведомо и признается статус сущего в исключительном смысле. При этом еще и не берется в рассмотрение возможные аксиологические коннотации понятия субъективности.) Поэтому я, возвращаясь по ходу монографии немного назад, выступаю решительно против предложения В.Ю. Кузнецова (на деле дублирующего сложившуюся конъюнктуру), выраженного им следующим образом: ««Онтологией» обозначать фундаментальную философскую дисциплину (учение о бытии), составляющую основу любой философской концепции вместе с гносеологией (учением о познании) и аксиологией (учением о ценностях), которые рассматриваются как три базовые стороны или три главные аспекта любого философского подхода» (С. 95). Т.е., конечно же, я не против того, чтобы онтологию считать фундаментальной философской дисциплиной, а против того, чтобы выстраивать подобный треугольник дисциплин, ограничивая им философию – ведь тогда и многие начинания В.Ю. Кузнецова не смогут попасть в ее сферу.

Возвращаясь к третьей части, следует сказать, что реконструкция учения о времени в феноменологии, а именно у Гуссерля и Мерло-Понти, представленная здесь, крайне поверхностна; это видно и по тому, что ей уделяется в общей сложности, учитывая вводные замечания и переход к новым периодам рассуждений, пять страниц. Да и, собственно, необходимость упоминания этих учений в контексте книги не вполне очевидна. Правда, и здесь В.Ю. Кузнецов заявляет о «необходимости модернизации» (Часть III, глава 5, § 2) феноменологии. Но это заявление остается настолько декларативным, что в нем мало что можно по существу понять, кроме того, что «необходимо разводить, например, сознание и самосознание» (С. 169) и что «придется надстраивать порядки рефлексии для более последовательного выполнения и феноменологической программы» (там же).

Подводя итоги, о книге в целом можно сказать, что она производит противоположные впечатления. Видно, что она затрагивает интересные темы, что где-то в глубинах текста скрыта настоящая интрига, а может быть, и не одна. В известном отношении можно сказать, что книга «Единство мира» является знаковой: стиль изложения, который был уже описан выше, характерен для многих других произведений современной философской литературы в России, по крайней мере, которыми по мне приходилось сталкиваться. При этом от авторов многих других работ автора «Единство мира» отличают начитанность и разносторонность интересов.

Приятно, что книга снабжена развернутой библиографией, которая насчитывает в общей сложности 618 наименований – из них 546 на русском и 72 на иностранных языках. Причем издания, приведенные здесь, относятся к самым разным областям знаний, а также к областям художественной литературы и критики. Я, по правде сказать, с удивлением для себя заметил, что в библиографии отсутствуют такие ключевые вещи для именно философского осмысления темы мира, как „Vom Wesen des Grundes“ (GA, 9) или „Metaphysische Anfangsgrьnde der Logik im Ausgang von Leibniz“ (GA, 26) и Einleitung in die Philosophie (GA, 27) Хайдеггера, где понятие мира и история его употребления разбираются образцово, так, что без знакомства с этими разборами, на мой взгляд, никакое дальнейшее философское прояснение идеи мира просто невозможно. Точно так же, как хотелось бы увидеть в библиографическом списке работы Ойгена Финка и Клауса Хельда, которые, как мне кажется, в контексте исследования понятия мира могли бы быть весьма уместными. Понятно, что в ограниченной библиографии всех не упомнишь, но, как мне кажется, работы названных мыслителей имеют все же большее отношение к теме мира, чем указанные в библиографии к «Миру единства» издания, носящие такие названия, как «Молчание Герасима» или «Гендер как интрига познания».

В книге привлекает и то, как она издана: аккуратно, надежно и без лишних изысков. Она, насколько я могу судить, входит в раздел hic et nunc серии «Философские технологии», издание которого уже само по себе является благим начинанием – хочется верить, что за счет этого у молодых философов будет больше возможностей публично выражать свои мысли. Мне хотелось бы высказать пожелание, чтобы в рамках этой серии выходили и последующие монографии Василия Юрьевича Кузнецова – книги, в которых будут рассматриваться уже отдельные темы из тех, что являются предметом его исследовательского интереса. Но теперь уже на другом уровне – более основательно, с полновесным применением тех аналитических способностей, наличие которых Василий Юрьевич демонстрирует уже и в «Единстве мира».  Что же касается этой книги, то о ней я, в заключение, мог бы сказать так: если у читателя есть свободное время, то какую-то часть его можно потратить на ее чтение, но с тем только условием, что такое время действительно есть.

Андрей Паткуль

кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры онтологии и теории познания философского факультета СПбГУ.

 

 



[1] Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch von H. Diels. 2. Aufl. Bd. 1. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1906. S. 116.

[2] Hegel G.W.F. Wissenschaft der Logik. Berlin: Verlag von Duncker und Humblot, 1841. S. 341.


 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку