CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 1999 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Критика и библиография
Критика и библиография

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ

Е.А. Торчинов. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение",1998. – 384с.

           Монография Торчинова Е.А. посвящена одной из самых сложных и интригующих тем современности - мистическому религиозному опыту, на стыке религиоведения и психологии. Автор претендует "впервые в отечественной,а в определенном отношении и в мировой науке представить религию в качестве целостного психологического феномена"(с.4). Ключом к методологическому подходу Торчинова Е.А. служат разработки представителей трансперсональной психологии (С. Гроф и его школа). Действительно, в мировой науке еще никто не делал таких широких обобщений на основе выводов трансперсональной психологии,о степени научности результатов которой необходимо говорить в отдельной теме. Задача настоящей критики – показать научную ценность книги для тех,кому она предназначена - "религиоведов, психологов, философов, культурологов,востоковедов" (с.4).
           Во введении книги рассматриваются понятия "религия","религиозный опыт", вопрос о взаимодействии религии с другими формами духовной культуры (мифология, магия, философия, наука). Часть 1 посвящена ранним формам религии: шаманизму и мистериальным культам античности. Часть 2 рассматривает психотехники в даосизме, индуистской йоге, буддизме. Часть 3 рассматривает библейские религии откровения – иудаизм, христианство и ислам, где проводятся параллели с мистическим опытом Востока ( гл. 2 "Каббала и Восток", гл. 3 "Догматика и мистика в христианстве",гл. 4 "Профетизм и мистицизм в исламе (суфизм)).
           Целью исследования является "разработка принципов нового,психологического подхода к религии, формирующего новую научную парадигму для религиеведческих исследований"(с.13). Неудача прежнего религиеведения заключалась в господстве социологического подхода (объясняющего "как" религии), психологический ("трансперсональный") подход описывает не "инобытие религии"(с.12), а ее "что" - глубинную сущность и природу (с.11).
           Автор критикует расплывчатое понятие "религия", к которому не применима ни одна дефиниция: ни вера в "сверхъестественное" (с. 18); ни наличие дихотомии "сакральное – профанное" у М. Вебера (с.21); ни вера в богов (с.23); ни культ (с.23). Единственно приемлемым для автора сущностным признаком религии является "религиозный опыт"(с.24),к которому относятся "любые психические состояния, связанные с исповеданием религии"(с.24). Хотя в дальнейшем, оказывается, что не любые, ядром их и целью религиозной практики являются "трансперсональные" состояния – "измененные состояния сознания", которые выражают "чистый опыт" религии, ее "сверхнормальность"(часть 2). Библейские религии (ч.3), в этом смысле менее полноценны, так как не ставят себе напрямую таких целей. Отсюда видна личная ориентированность автора на восточный трансперсонализм (мистический опыт), что выражается уже и в эпиграфе книги: " …Тогда я заглянул в свое сердце и только там я узрел Бога, которого не было больше нигде…"
           ( Джалал ад-дин Руми) (с.9). Автор признает, что его интересует не весь религиозный опыт вообще, а глубинные религиозные переживания или просто мистицизм (с.26). Причем под "мистикой" понимаются - "трансперсональные переживания"(с.27), а методы достижения этих измененных состояний называются "психотехники", "техники экстаза"(М.Элиаде) (с.29).
           Отдельно следует сказать о "эмпирической основе разработки трансперсональной психологии" (с.31-32), которая послужила парадигмой в методологии данного исследования. Такой основой послужило клиническое использование ЛСД, которое является не наркотиком (с.32), а лучшим немедикаментозным средством для лечения психопатологии. "ЛСД последовательно открывает различные уровни бессознательного, причем первый, самый поверхностный,соответствует представлениям фрейдовской школы и замкнут на биографический уровень; второй соотносится с юнговским пониманием архетипов, коллективного бессознательного и с воспоминаниями о пренатальном (внутриутробном) и перинатальном (связанном с процессами родов) опыте; а третий, весьма неоднородный, полиморфный уровень связан с различными трансперсональными переживаниями, сооответствующими тому, что обычно называется мистическим опытом"(с.33). Исходя из этого задачей очерка Торчинова Е.А. становится осмысление психологической проблематики религии с точки зрения "феноменологии сеансов ЛСД" (с.34).
           Интересно перечисление "трансперсональных переживаний": "единение с жизнью и всем творением как на макро (универсум), так и на микро (мир атомов и элементарных частиц) уровне; наделенность различными парапсихическими (экстрасенсорными) способностями; пребывание в загробном мире; встречи с архетипическими и божественными персонажами; интуитивное понимание универсальных символов (например, чакры, кундалини-энергия); отождествление с мировым сознанием или с супракосмической пустотой и т. д." (с.37). Такой трансперсональный опыт – "корень религиозной веры и религиозной жизни, … сущность религии, тогда как все остальное – либо проявления (феномены и эпифеномены) этой сути, либо формы самоотчуждения религии, ее инобытия…"(с.41).
           Сущность религии представляется в виде некой мировой мистификации,не человек, а Бог разыгрывает его: "… менялись лишь явления этой сущности,точнее – культурно-исторические обусловленные формы выражения этой сущности – доктрины и теологические системы, культы и ритуалы, мифы и образы, как если бы один и тот же человек попеременно появлялся то в одном, то в другом туалете, то в маске одного фасона, то другого (с.82).
           Такой главный вывод книги объясняется следующим: автор смотрит на религию не как на социальный феномен человеческого сознания с научной точки зрения, а как на мистическое тело истины, которое все религии пытаются по-своему истолковать. Этот взгляд, будучи мифологическим, сближается с обыденным сознанием, которое синкретично смотрит на многие вещи. Раз Бог един во всех религиях, значит все методы хороши в достижении религиозного опыта, а особенно тот метод (психотехника) хорош, который доставляет наибольшее удовольствие душе, ощущения ее безграничных возможностей, трансперсональную реализацию.
           ЛСД-терапия и холотропное дыхание С. Грофа в этом смысле самые быстрые методы в достижении этой квазирелигиозной цели. Традиционные религии,по крайней мере, иудаизм, христианство и ислам отрицательно относятся к такого рода сверхчувственным самопохищениям души, заставляя искать истину в этическом выстраивании социальной жизни человека с точки зрения ограниченных (реальных) его возможностей. По учению о прелести (ложных заблуждениях ума) Святых Отцов христианской церкви, такой мистический опыт ведет к большим соблазнам души и несовместим с делом спасения человека. По И.Брянчанинову прелесть -"худое делание разума, неправильное суждение с неправильным употреблением вещей" (И. Брянчанинов, Аскетические опыты, т.3, М.,1995г., с.240). Ощущение греховности, самоумаленности себя пред Богом несовместимы с "мировым сознанием "души", ее сверхспособностями, ее знанием всего этого мира.
           По Е.А. Торчинову "именно такой (трансперсональный- авт.) опыт признается единственным сотериологическим (спасительным) средством" (с.44). А значит самыми спасительными будут "религии чистого опыта" – буддизм, индуизм, джайнизм, даосизм (с.44). А христианство, поскольку не ставит напрямую достичь "бодхи" (пробуждения), несет "трансперсональный внутренний смысл вторичной христианской мифологии" (с.53). Первичная мифология, связанная с трансперсональными корнями мышления - это первый отблеск религиозной истины "чистого опыта". Истина чудится автору не в догматике вероисповедания, а в архетипическом переживании пациентов С. Грофа на сеансах ЛСД-терапии.
           Определение религии во введении получается следующее: "это комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового переживания" (с.64). Дефиниция, в целом верная, проигрывает такой узостью определения религиозного переживания как трансперсонального, скорее оно специфически коллективное (соборное), отражающее социальную установку на этический личностный идеал.
           В части 1 книги "Ранние формы религии. Мистериальные культы древности" автор рассматривает трансперсональные и психотехнические аспекты шаманизма и культов великой матери и Деметры. Магия и фетишизм не носят религиозного характера (с.84). Анимизм, аниматизм, тотемизм – интересны лишь как следствия трансперсонального опыта.
           Шаманизм привлек автора как самая эффективная форма достижения трансперсонального опыта. Феномен "шаманской болезни" отнюдь не патология, а следствие трансперсонального кризиса личности (с.91). Шаман не больной человек, а исцелившийся больной, полностью контролирующий свое состояние и управляющий им; он интеллектуальная элита народа и хранитель национальной культуры (с.91). Особый колорит образу шамана автор придает сравнением его с поэтом ("Пророк" А.С. Пушкина), где процесс расчленения и варки органов на крюках шамана в мистической инициации уподобляется замене "трепетного сердца" поэта на "угль, пылающий огнем" (с.92), а "камлание" возле старой могилы после рюмки водки сродни "глаголом жги сердца людей". Наверное, наполненность "шамана перинатальной энергией" (с.106) приводит к такой поэтизации, а также к трансвестизму и гомосексуализму у них (с.105). Испытываешь, по мнению автора, просто чувство вины за геноцид против таких "традиционных устоев", а своим "историческим долгом" начинаешь считать помощь "обескультуренным народам, не усвоившим норм русской и европейской культуры … осознание ими культурной ценности шаманизма как великого религиозного феномена" (с.103). Вот так не больше и не меньше.
           Следующая больная тема автора - "мистерии смерти и воскресения",почерпнутая в основном от Мережковского Д.С. (Тайна Запада: Атлантида – Европа// Кодры (Молдова литературная). 1991 №1-7).
           Фрезэр Д.Д. в понимании культов Кибелы и Аттиса, Исиды и Осириса,Адониса, Таммуза, Диониса как "земледельческих культов плодородия" явно устарел (с.108). Феноменология трансов с ЛСД дает результат другой: это ничто иное, как символизация перехода от одной базисной перинатальной матрицы (БПМ 3) к другой (БПМ 4) – прохода через влагалище и роды (с.121-125). Тауроболия (быкоубиение) – материнская кровь архетипа материнства богини Кибелы, смерть миста (посвященного) – возвращение в утробу (могилу), катарсис – очищение сродни психическому переживанию рождения-возрождения (с.121). Кибела будучи причиной оскопления и гибели Аттиса, сама воскрешает (восхищает) его. Самооскопления (кастрация) мистов, когда они бросают свои гениталии в статую Кибелы, являются не "странным культом плодородия", а "религиозно- психотерапевтической процедурой" (с.121) глубинной области бессознательного (перинатальной БПМ 3) человека, входящего в гармоническое единство внешнего и внутреннего (трансперсонального) опыта жизни. Вся античность предстает как эстетическое выражение глубин бессознательного, представленного в переходах от "апполлонического" экстаза (БПМ1 – дородовой),к "вулканическому" экстазу (БПМ 3 – родовой) и к "просветляющему (иллюминативному)" экстазу (БПМ 4 - послеродовой) (с.125). "Философичная нота" данной части – выдержка из трактата Ямвлиха "О египетских мистериях": "Философ должен быть не только священнослужителем одного какого либо города или нескольких, но иереем целого мира" (с.146). Он очищался ежемесячно в кровавых тауроболиях, дабы восстановить исходную целостность через погружение души (псюхе) в ум (нус), а ума в – Единое,Абсолют. Так происходит регенерация (или де) философа от рациональной целостности идей к иррациональной целостности трансперсонального бессознательного.
           Часть 3 рассматривает психотехники в даосизме, индуизме, и в буддизме, она состоит из трех глав. Даосизм для автора наиболее удобен для раскрытия проблемы наложения перинатальных (архаических) и трансперсональных переживаний в "религиях чистого опыта". Суть и цель даосизма - психотехника, а ритуальная деятельность и религиозная доктрина лишь опосредуют в китайской культуре полученный трансперсональный опыт. Центральная идея - ДАО, как архаически-архетипическая идея является женским началом – "сокровенной самкой Поднебесной" (с.149). Адепт-мудрец уподобляется "младенцу,еще не узнавшему детства"(с.152), а Дао – нерождающей матери нерожденного дитя. Согласно "Дао дэ цзин" : "Знающий мать знает и дитя" (с.151), заметим попутно, что это символически коррелирует с евангельским: "Никто не знает Сына, кроме Отца" (Мф.11.27). Мистико-экстатическое вообще тяготеет к женскому лону, это и Шехина в каббализме, Рух в суфизме,София у гностиков, в то время как рационально-созерцательная (догматическая) линия идет от культурно-осмысленного в традиции служения (пророк) Богу,символически прочувствованного или даже представленного в мужском образе. Но, в религиозном смысле, духовный мир не разделен на мужское - женское. Поэтому при воскресении мертвых люди обнаружат свои тела как более совершенные. Иначе, в архаических и мистических культах, здесь женские духи заставляют шаманов менять свой пол (с.102), а даосы, ощущая свое тело как женское,рождают в себе "бессмертный зародыш" (сянь тай), свое преображенное тело (с.159). Автор возвращает нас к этому мифологическому истоку: "..."искусство внутренних покоев" ставит своей целью не только продление жизни, но и достижение трансперсональных состояний - "проникновения в божественный разум", то есть неизмеримость сил инь - ян" (с.173). Даосская сексуальная техника, направленная на регуляцию семяизвержения и нормирование единения полов в соответствии с космическим ритмом инь и ян, является составной часть программы трансперсональной реализации личности, ее гармонии с миром.
           Во второй главе второй части автор рассматривает три уровня индийской йоги: 1) доктринальный - "идиологемы кармы (сансары), атмана и мокши (нирваны); 2) логико-дискурсивный (философский); 3) психотехнический (йогический). Причем как идеологически-доктринальная часть учения, так и философская тесно связаны с трансперсональным (психотехническим) опытом,который выступает "средством реализации религиозной прагматики (цели) учения - освобождения, а с другой - снабжает философию сырым материалом,который и становится объектом ее рефлексии" (с.183). Автор совершает здесь методологическую ошибку, у него мистический опыт (субстратный момент) является системообразующим элементом, а не концептуальная система идей,не рефлексирующее мышление. Вообще, разительным контрастом на фоне высокотеоретического текста с прекрасно подобранным историческим материалом звучат признания реальности опыта религиозных переживаний на примере сеансов трансперсональной психологии: реальности реинкарнации (прошлых жизней пациентов) (с.196); реальности "системы чакр" и "Кундалини Йоги" (с.215); реальность состояний самадхи (с.269). Признание мистической сферы и отбрасывание рациональных доктрин может сделать человека заложником этой сферы бессознательного. Причем отбрасывание религиозных доктрин в пользу психологического "единообразия" позволяет стереть грань между этическим (христианским) и не этическим (сатанинским) опытом души. А автор призывает к такому плюралистичному экуменизму: " ...в то время, как богословы ломают копья в словопрениях о догматах, носители религиозного опыта вполне согласны друг с другом" (с.238).
           В третьей части в 1 главе "Специфика библейской религиозности" автор рассматривает три религии: иудаизм, христианство и ислам. Библейская парадигма религиозности с ее социологическим подходом в религиеведении раньше неадекватно раскрывала феномен религиозного. В психологическом подходе Е.А. Торчинова начинает преобладать восточная парадигма религиозного. Так,например, "индоевропейским паттерном" оказывается является восточный "имперсонализм" типа Рамануджи и Мадхвы (с.285), а "библейские религии в своем теистическом абсолютизме стоят как бы особняком среди религий мира, являются своеобразным исключением, даже парадоксом…" (с.284). Складывается такое ощущение, что библейские религии психологически извратили связь архаического типа религиозности своей цивилизованностью ("догматичностью"),переместили человека из "сферы космоса с его "раем архетипов" в мучительную и неуютную историю" – "ужас истории"(с.288). Виновником такой историзации отношений человека и Бога является – "маздеизм",зороастризм, который оказался исключительно важным для библейского типа религиозности (с.289). Что могут принести библейские религии нового, раз у них даже "сотериология и психотехнический опыт (или, иными словами,спасение и святость) оказываются разведены" (с.292). Необходимо вернуться к истокам, поставить трансперсональный опыт в центр религиозной прагматики. И здесь для оправдания главного тезиса книги – о мистико-психологическом синкретизме всех религий - рассматриваются мистические корни этого синкретизма: каббализм в иудаизме, мистицизм в христианстве, суфизм в исламе. Но только эти корни - не религиозные, "трансперсональные", а мифологические,обусловленные мифологическим типом мышления, лежащим в основе архаической религиозности. Он создает особый тип символизации – чувственное всеединство всего как космоантропосоциоприродного тела, включающего в себя, в том числе,идею "все в одном"(с.303), принцип "голографии" (с.306),идею цикличности (с.312) и т. д. Он выражает одну из иллюзий человека наиболее сильно: идею самообожествления человека, получения экстатического опыта такого самообожествления. Поэтому с религиеведческих позиций нельзя ставить экстатические практики ("радения"- с.295) в центр ортодоксального опыта религий. Этот религиозный опыт духовен, повторяется как культурная традиция и не является психологической данностью "абсолютности" души. От такого типа "душевности", размывающей традицию, как раз дистанцируются ортодоксальные религии. Две тысячи лет истории показывают нам непрерывную борьбу ортодоксии и ереси мистицизма. Христианство показало свою духовную силу (развило свою рациональную часть – догматику) именно в борьбе со своим первым врагом – гностицизмом. А, по Е.А. Торчинову, выходит,что в основе трансперсонального опыта лежит гностицизм (с.332), который "сыграл решающую роль в появлении христианского монашества" (с.334). И именно "краткое и поверхностное рассмотрение великой традиции"- "исихазма", привело к отождествлению этой традиции в трансперсональном смысле с индуистской и буддистской йогой, а имяславия с кришнаизмом (с.344). Контекстуальный вывод этой части может быть примерно такой: тайный мистический опыт библейских религий, идущих от Авраама, был только у основателей и невоспроизводим у большинства последователей, кроме исихастов, мистиков – католиков, сектантов, суфиев. Познать и интегрировать его в современности можно, только если ориентироваться на восточный мистицизм и практики.
           Так кому же полезна и предназначена данная книга в целом ?
           Для религиеведа она будет несомненна интересна обилием мистического материала, но предложенный методологический подход и классификации религий не выдерживают никакой критики. Психолог будет польщен открытием принципиально психологического подхода к религии, но мистификация психологических процессов (реальность для автора генетической, расовой, инкарнационной памяти человека,полевая структура мирового сознания) и узость интерпретационной базы (только школа С. Грофа) ставит под сомнение ее научную ценность в психологии. Философ тоже сможет найти здесь для себя изюминки своего исторического противника – мифологизма. Действительно, на излете двух тысячелетий попыток религии,философии и науки вытащить человека в рациональное пространство мыслей и действий, он воссоздает на новых основаниях мифологическую парадигму (смотреть статью автора "Философская мифология...", CREDO, №1,1998г.), которая претендует на решение всех проблем сразу в постиндустриальном мире (с.380), а вернее всего в постцивилизационном мире. Для культурологов – это признак конца культуры: разложение сознания человека на элементарные,биологически-генетические формы и растворение в безлично - духовном мирового разума, всегда означало пустоту души здесь и сейчас, ее обессмысливание,культурный кризис. С воодушевлением ее прочтут лишь востоковеды центра "Петербургское востоковедение", выпустившие книгу в свет. Но,несомненно полезной она будет в качестве учебного пособия для людей, стремящихся к практикованию трансперсональных переживаний, в том числе и для последователей С. Грофа использующих ЛСД-терапию или холотропное дыхание.

Мишучков А.А.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку