CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 1999 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Буддистская философия: религиозно-мифологические основания,А.А. Мишучков
Буддистская философия: религиозно-мифологические основания,А.А. Мишучков

А.А. Мишучков,

кандидат философских наук

БУДДИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ

           Анализ исторических типов мышления показывает, что при доминировании одной какой-либо формы человеческого сознания (мифологической, религиозной, философской, художественной), внутри конкретных типов мышления выявляется внутренняя взаимосвязь разных форм с друг с другом, образующих специфику их исторического развития.
           Задача данной статьи высветить духовные основания буддизма, имеющие мифологический и религиозный характер. Это чрезвычайно важно сейчас, когда происходит восстановление духовных традиций прошлого и требуется теоретически осознать те основания, которые положены в их основу. Интерес к буддистской философии сегодня необычайно высок, особенно среди молодежи, склонной видеть постижение Истины как синтез многих религиозных исканий. Выявление специфических сторон, присущих мифологическому мышлению в буддизме, позволит понять универсальность в менталитете многих стран "буддийских" черт, истоки буддизма как мировой религии. Потребность современного умонастроения понять буддизм, коренится в определенных основаниях в общественной психологии, раскрытие их позволит понять природу современного мифологического и религиозного сознания.
           Возникновение буддистской философии социально-исторически было обусловлено кризисом послеродового раннеклассового общества, переходной формой общественного сознания которого была индусская мифология (1). Брахманистская мифология, основанная на традиции Вед во времена жизни Гаутамы Синддхартхи (основателя буддизма), претерпевала структурный кризис (социальный, мировоззренческий, метафизический и т. д.). Буддистская философия отразила идейно массовые тенденции общественного сознания - развитие материалистических воззрений, неверие в сверхъестественные основы бытия, всеобщность естественного закона духовной жизни, скептицизм, этические и социальные потрясения, которые оформились в целостную мифологию пустоты (шуньи) буддизма. То, что содержалось как зародыш, метафизическая направленность, то в буддизме стало главным, определяющим, он довел до логического конца важнейшие идеи и принципы индусской мифологии. Будда не отрицал духовные идеи своего века, он их довел до логического завершения, открывая вновь старую дхарму, нравственный закон природы. Но, что было и остается неприемлемым для индийского религиозного сознания, так это отрицание реальности этого мира и мира будущего в буддизме.
           Сила буддистской мифологии в том, что исторически личность Будды сама в течении тысяч лет стала мифологической, правда о его жизни тесно сомкнулась с вымыслом. Личностный опыт Будды положен в основу медитаций в буддизме, но для самого буддизма, сама личность Будды по сравнению с этим опытом вовсе не так важна. Спасает в буддизме не личность, как например, в христианстве, а включенность в традицию буддизма адепта, его степень растворенности в этом миросозерцании. С точки зрения понятия личности, буддизм проводит последовательный имперсонализм, характерный для всего восточного менталитета.
           Будда личностно пережил непостоянство бытийного потока и логически пришел к религиозно иному инобытию мира и субъективности человека – к великой пустоте (шунье). Эта онтологическая реальность, нерожденная, непоявившаяся, абсолютно простая и несоставная, лежит за горизонтом мира кажимости, бренного мира форм и скоротечной жизни. В ней сливается объект и субъект, происходит, как и в мифе идеально-материальное их тождество, но только в буддизме оно философски-рационально перерабатывается, чистое сознание Будды очищено от эмоционально-умозрительных форм, присущих мифу.
           Буддизм отрывается от родовой почвы мифа – веры в первопредка, в эмоционально-оформленную узнаваемость мира, но философские методы ума подчинены все той же интеллектуальной почве мифа – субъективности человека. Ощутив кризис веры и ритуалов, сомнительность традиционных путей слияния с Брахмой, Будда предлагает философско – практический путь, выскочить из этого стремящегося потока бытия, не рождаться в нем. Отсюда основа буддийского миросозерцания – субъективная реальность пустоты всех дхарм, пустотность сознания всех феноменальных форм мира. Она придает неомифологичность восприятию природы человека и природы мира, логично приводит к нахождению глубины субъективной основы бытия – нирваны, сознания, открывшего собственную природу пустотности, которую нельзя постичь и к которой нельзя стремиться. Исследователь Померанц Г. отмечает: "у буддизма нет цели, к которой можно приблизиться волевым усилием. Понимание нирваны как цели профанирует буддизм" (2). Нирвана достигается отсечением всех желаний, в том числе и желания достичь ее, уходя от осознанной деятельности сознания во вне, человек перемещает ее внутрь, производит остановку всех энергий мира и кармы, достигая такого необусловленного состояния сознания, при котором нынешнее существование не может оказать никакого влияния на существование последующее.
           Метафорой в культурно-символическом пространстве Востока это соответствует сознанию-"зеркалу", переставшему отражать поверхностность пыли, пустотность-полноту всех зеркальных форм; метафорой западной традиции, можно считать "светильник" индивидуального сознания, угасающий с потерей своей самости. Если целесообразная человеческая деятельность стремиться к позитивному результату и этот результат социокультурно обусловлен, фиксирует выявление сущностных сил человека, то буддизм в продвижении к нирване, выключает человека из объективности субъективных сил человека, направленных во вне и выводит его сущность к чистой субъективности небытия объективности.
           Ощущая единство мира мифологически – нерасчлененной силой необъясненной субъективности, буддизм учит религиозной доминанте -докетизму – "двойственности". "Этот мир, о Каччана, вообще основывается на двойственности, на основании "это есть", "это не есть"… "Все есть" – это одна крайность, о Каччана. "Все не есть" – это другая крайность. Истина посередине"(3). Такая идея срединного пути (мадхьяма пратипад) имеет важное методологическое значение в буддистской философии (конвенциональность любых "догматов" в нем). В практике буддизма это выражается установкой избегать крайностей как гедонизма, так и аскетизма.
           Анализ выявляет сближение буддистского мышления с мифологическим в опоре на субъективные основы сознания, направленности этого мышления на ирреальность, на фиктивность (пустотность) сознания. Религиозные элементы в миросозерцании представлены в рефлексии над этим мифологическим опытом, морально-ценностным его отбором, на структурированности его с учетом индивидуального духовного пути, практикующего буддизм.
           Истина буддизма утверждается в четырех "благородных истинах": о существовании страдания (духкха), причине страдания – влечении, привязанности (тришна, таньха), о состоянии прекращения страдания (нирвана), пути прекращения страдания (благородный восьмеричный путь – арья аштанга марга). Моральная категория "страдания" выступает во всех "четырех истинах" в качестве универсального квантора миросозерцания. Страдание в буддизме, в отличие от христианства и ислама, не есть следствие утраты более совершенного состояния (грехопадения), а присуще как фундаментальная характеристика бытия всему существованию. Будучи субъективным качеством индивида, оно абсолютизируется, распространяясь как неотъемлемая часть на весь объективный мир. В этом выражается мифологичность миросозерцательного понимания "страдания" в буддизме и его внутреннюю близость к гностическим доктринам, представляющим мир как несовершенный, а тело как источник зла и мучений. Идея страдания в буддизме коренится в самом чувственном восприятии мира, жизнь в котором, при абсолютизации этой категории в мирочувствовании приобретает характер невыносимой мучительности. "Рождение мучительно, дряхлость мучительна, соединение с неприятным мучительно, мучительно отделение от приятного, и всякое неудовлетворяемое стремление тоже мучительно"(4). Буддизм как мифологическая система живет универсальной вечностью чувства страдания жизни, а как религиозная система он создает психологическую установку отвращения к жизни, внешнему миру, аффектам, выстраивая целостную практику перестройки сознания человека.
           Вторая "истина" буддизма – о причине страдания поясняется через принцип зависимого происхождения и доктрину кармы. Философская антиметафизичность буддизма, здесь тонко восстанавливается психологической "метафизикой" – из ощущения возникает жажда (танха), стремление приводит к привязанности (упадана), которое накапливает карму (бхаву) нового рождения и смерти, бесконечного страдания и отчаяния.
           Третья "истина" проповедует о высшем состоянии блаженства (нарама сукха), иначе нирвана (от санскритского "нир" – угасать, стихать).
           Четвертая "истина" выражена в каноне восьмеричного пути: правильные взгляды, правильные стремления, правильная речь, правильное поведение, правильный образ жизни, правильная направленность мысли и правильный экстаз. Четыре благородные истины и другие идеи создают взгляды, правильность которых зависит от волевой направленности к их созерцанию (четана). Это этап "праджня" – понимания дхармы, "различающее знание". Правильное стремление направлено к отречению от мира; правильная речь, к воздержанию от ложных и пустых слов, правильное поведение, к очищению от печали и пустых форм деятельности (обрядность, ритуалы, заклинания, жертвы); правильный образ жизни, к внутреннему очищению от желания жить. Это этап "шилы" – соблюдения обетов или нравственности. Правильная направленность мысли ведет к желанию мыслить; правильный экстаз, к достижению незамутненного покоя. Это этап "самадхи" – правильного сосредоточения. Как видим, истина буддизма очень психологична, она доступна индивидуальности, но не есть в ней знание индивидуальности, корень которой авидья (невежество), она мифологична, ибо она есть отсутствие знания индивидуальности. Пример авидьи – негативной фатальной силы - не знания себя мира, творящего ущербные формы кажущихся индивидуальных существ и вещей – являет собою принцип иррациональной основы буддизма. Характер иррациональности в буддизме мифологический, как системообразующий принцип этот тип иррациональности приводит к оцельнению весь образ жизни саньясина-монаха при достижении им "просветленного" состояния сознания и влияет на все умозрительные формы сознания в буддизме, имеющие характер философской рациональности. Это состояние не чистой философской рефлексии или религиозного откровения, а синкретичная парадоксальность сознания, мифологическая феноменальность, проявляющая экстатическую природу иррационально-"пустотного" глубинного опыта человеческой природы. В современном экуменизме неомифологизм буддизма проявляется в том, что мистический опыт буддизма сходен с опытом других мистических практик, следовательно, дело не в словах и в символах, а в схожести данной иррациональной стороны человеческой деятельности.
           Если родовой миф символизирует и оживотворяет природу, не верит смерти, провозглашая бессмертие предков, то буддизм глубоко религиозно пессимистичен. Это чувство действительно пронизывает все стороны миросозерцания этой системы мысли. Вместо проповеди вечной полнокровной жизни, от телесных ее форм в язычестве, до духовного прославления ее в христианстве, буддизм выступает с проповедью смерти: "невозможно, чтобы то, что родилось, не умерло" (5). Происходит религиозная вивисекция всего жизненного. Все жизненные формы пусты и смертны, все быстротечно изменяется. Сам человек бесконечно перевоплощается, не будучи одним и тем же, а разной формой многих энергий и сил. Идея бесконечной смертности человека и негативная целостность сознания – вот основа глубокого пессимизма буддизма. Буддизм своеобразно решает философскую проблему соотношения частей и целого. Логика философской мысли буддизма есть негативная импликация. Реальны только части, целостность есть фиктивность мысли, ее кажимость. Отсюда реальны только идеи, сформированные как негативные целостности (ценности) – нирвана, дхарма, карма, я-человека. Они негативно истолковывают связи человека в феноменальном мире, утверждая примат иррационального синтеза рационального и иррационального.
           Идея нирваны утверждает глубочайшую разобщенность мира вне самой нирваны, все вне её подвержено распаду как органическое и составное.
           Дхарма ( от санскрит. "дхр" – держать) – стержневая идея буддийского миросозерцания, вечность дхармы это вечность закона духовно-телесного тождества мира в его становлении и проявлении как органически целостного. Нет Бога, души, я-человека, но есть незримая сила сознания (дхарма), оформляющая это единство бытия и инобытия всего. Дхарма одна из трех камней (триратны) буддизма, важный элемент его идеологии. Спиритуальный опыт Будды, общинная жизнь (сангха), и дхарма, как единый закон, связывают все миры воедино в миросозерцании буддизма. Они идейно создают предпосылки превращения буддизма в мировую религию. Дхарма не является субстанциональной сущностью, она психокосмична, несет лишь один собственный присущий ей признак. Она является как бы элементарным психофизическим состоянием, наделенным онтологическим статусом (дравья сат) и описанное определенным языковым мыслительным образом (праджняпти сат). Дхарма является сложным элементом - она включает объекты внешних (рупа) и внутренних (нама) элементов, подразделяющихся на группы скандх: 1) рупа, материальный атрибут; 2) ведана, ощущение, чувства; 3) санджня, восприятие, представление; 4) санскары, духовные склонности (привычки) и воля, формирующая карму; 5) виджняна, разум, сознание, порождающее имена и формы. Каждая группа скандх выражает собой некую целостную сущность – дхарму. Низший разум (виджняна) мыслит в мире форм (рупа), высший разум в мире без форм (арупа). Виджняна сантана является тем переселяющимся бытием (разумным континуумом), мгновенно-длящимся состоянием сознания, которое переходит из формы одной жизни в другую в реинкарнациях (перевоплощениях). С ней переходит авидья (невежество) и санскары (предрасположенности). Возникающее ложное чувство "я" человека является следствием авидьи и кармы.
           Карма- закон всеобщей причинности, идея свойственная всему восточному менталитету. Карма объясняя все (спиритуально), фактически не объясняет ничего (исходя из причин и следствий этого мира). Отрицая свободную волю человека, оно объявляет всякое действие совершенное с желанием – кармой. Нового фактически ничего не может быть, ибо все есть только следствие неизменного прошлого, прошлые действия человека создают его вечность, его образ, как изменяемый фрагмент этой вечности. Карма – безличный закон всего живого и мертвого, она бесконечно циклична как цепь причин и следствий, ее объясняющий принцип – спиритуализация и синкретизм. Как принцип мышления, она относится к мифологическому этапу его развития и несомненно препятствует освобождению человека в религиозном смысле. Так, оно увековечивает зло, не зная милости Бога, прощающего зло человека. В отличие от религиозного оптимизма, возникающего у человека при изменении чуждого ему (греховного) образа "я", в буддизме присутствует пессимизм веры в "я", а точнее желание уничтожения этого "я".
           Буддисты отрицают ведийскую теорию души – "дживу", как индивидуальную субстанциально простую и вечную душу, составляющую психическую сущность. Постоянно только "я"- Буддхи, тогда как все остальное - не-я, все анатта, не действительно. Ничто из внешнего и внутреннего опыта эмпирической личности (пудгала) не является атманом (единой простой сущностью). Души как таковой нет (анатмавада – "не-душа"), есть поток сознания из разных элементов – скандх. Их носитель - личность (пудгала), не более чем мимолетное сознание-форма этих элементов. Так, согласно тексту Абхидхарма хинаяны, сутки содержат 64009980 кшан (мгновений) и пять сканд или одна дхарма каждый раз создаются и уничтожаются в каждую кшану. Каждая последующая дхарма причинно связана с предыдущей и обуславливает последующую. Психический опыт личности представляет собой дискретное множество меняющихся психофизиологических состояний, целостность которых возможна лишь на уровне восприятия (санджня). Теория кшаникавады (мгновенности) тоже создает с точки зрения психического опыта негативную целостность (кшану), которая играет такую же роль в обосновании анатмавады, что понятие вечности в теории бессмертия души.
           Соединение материальных и духовных элементов в индивидууме происходит через санскару, организацию этих элементов, их временное сочетание. Реинкарнация (перевоплощение) – этап в бесконечной трансформации комплекса дхарм, отдельных энергий, элементов личности. Но, если в современной оккультно-религиозной литературе, реинкарнация в буддизме представляется как нечто возвещающее полноту жизни и ее увеличивающегося блаженства, то такая установка идет от идеи воскресения в христианстве, которая противоположна данной идее. Установка самого же буддизма по поводу перевоплощений крайне безрадостна, круг сансары влечет в себе ущербные формы жизни, рожденные только для того, чтобы исчезнуть. Несомненно, религиозного характера – идея перевоплощения, преодолевает родовой мифологизм плоти и души, но не создает новой целостности – духовного образа человека, а развоплощает его, ибо перевоплощению подвержена не личность, а лишь ее части.
           В центре буддистской философии не человек, а сансарическое бытие и его исчезновение при достижении нирваны. Для сансары характерны четыре главные свойства: оно есть страдание (духкха), непостоянство (анитья), бессущностно (анатма) и оно загрязнено (ашубха). В середине 1 тыс. н. э. в буддизме Махаяны зарождается теория "татхагатагарбхи"(эпитет Будды, "так прошедший-ушедший"). Это абсолютное сознание Будды двойственно: с одной стороны онопредставляется пустым (шунья), с другой наделено бесчисленным количеством благих качеств и атрибутов (гуна парамита). Этот "зародыш-лоно татхагаты" по своим характеристикам противоположен сансаре: оно есть вечное (нитья), блаженное (сукха), самостное, истинное Я (атман), чистое (шубха) бытие, синонимичное телу дхармакаи Будды. Оно имеет изначально пробужденный аспект (зародыш Будды во всех вещах) и непробужденный аспект, в результате чего возникает сансара. Буддийская психология обретает окончательно онтологическое измерение.
           Интересным представляется идея китайской школы буддизма хуаян о принципе единого сознания Будды. Он выражается двумя формулами: "принцип и вещи беспрепятственно проникают друг в друга" (ли ши у ай) и "каждая вещь беспрепятственно проникает во все другие вещи" (ши ши у ай). Первое из этих положений восходит к общемахаянской доктрине тождества сансары и нирваны. Принципы (нирвана как природа Будды) и вещи (дхармы) не существуют обособленно, но лишенные собственной природы, образуют единое сознание Будды. Второе положение напрямую вытекает из мифологического мировоззрения, принцип синкретизма (чудесности) которого: "во всем возможно все, ибо все включает в себя все". Элиминируя чудесность, школа хуаянь решает философскую проблему "одного и многого" так: "все в одном, одно во всем, одно в одном, все во всем" (6). Такой принцип нашел отклик в мифологемах холистической психологии Запада. С. Гроф отзывается об этой школе так: "одно из наиболее глубоких воззрений, когда-либо достигнутых человеческим разумом" (7).
           Радикальный имперсонализм буддистской метафизики ведет человека к достижению такого состояния сознания, охарактеризовать которое можно как – состояние имморальности, не обусловленности своего существования моральными нормами, рассматриваемые как ущербно человеческие формы мысли. Известное чаньское высказывание гласит: "Встретил будду – убей будду. Встретил патриарха – убей патриарха" (Линь цзи И-сюань, IX век). Моральное сознание в буддизме будучи одним из необходимых средств жизни в сангхе (общине) и средством психологической подготовки к достижению более высокого опыта, при достижении такого уровня сознания утрачивает свою ценность. На уровне высокого опыта религиозный опыт индивидуума, полученный в сангхе, смыкается с мистическим опытом дородового состояния сознания человека, когда он пребывал еще как досоциальное существо. Мораль является чисто человеческим качеством сознания, не присущим фундаментальной структуре бытия, как в других религиях. Отсюда видна индивидуалистичность (конвенциональность) этики буддизма, ее нейтрально-социальный характер. Такая этика способствует консолидации буддистской общины (сангхи), без связи с которой, невозможно постижение Истины. Но, все- таки, этика как элемент обусловленности с миром, для необусловленного мира нирваны является одним из многих таких же препятствий.
           Мифологические особенности буддистского мышления обусловили синтез буддизма с местными религиями, основанными на родоплеменных культах: синто в Японии, храмы сегунов Токугава в Никко, бон ламаизм в Тибете.
           Общей особенностью религиозных воззрений у синто и бон было дуалистическое деление мира на противоположные царства добра и зла, после синтеза с буддизмом классификация мира стала триадной, добавилась "пустота" как источник и состояние мира. Прагматичные ритуалы родоплеменных верований, связанные с повседневной жизнью, мягко соединились с буддистскими верованиями в потусторонний мир. В преданиях это преподносилось так: учение о нирване проповедано было Буддой всем богам, вставшим на путь спасения, например богам "ками" в синто; Индре, Брахме в индуизме; богам на горе Кайлас в области Жан-Жун (Западный Тибет), которая сразу стала общебуддийской святыней (8). Тантрический буддизм (ваджраяна) наследовал богатую сексуальную символику архаических культов древнейшей Индии, боги которых стали дериватами тантрической техники. Покровительствующие божества (ишта дэвата), многорукие, многоголовые, имеющие множество атрибутов – важнейшие объекты для визуализации (медитации) в буддизме, помогающие при соответствующем отождествлении с ними достичь пробуждения (нирваны). Эта одна из важных мифологических тенденций буддизма - спиритуализация религиозного опыта, вовлеченность человека в общение с потусторонними силами. Образность такого спиритуального опыта берется как видим и из бонско-ламаистской, дравидийской и т.д. мифологии.
           Итак, рассмотрев основные религиозно-мифологические основания буддистской философии можно сделать следующий вывод. Как мифологические категории – шунья, карма, авидья; так, и религиозные категории – дхарма, перевоплощения и т. д., скрепляют в иррациональном мировосприятии буддизма конкретные фрагменты реальности и субъективные образы человека, создавая определенную целостную религиозно-мифологическую систему. Исторически она связана с определенным типом восточной общественной психологии, сохраняющегося в традиционных обществах и эволюционирует (хинаяна, махаяна и т. д.) в зависимости от духовно-экономического развития разных сообществ. Но возобновление утраченной традиции буддизма в странах, не охваченных ранее данной традицией показывает актуальность для некоторой (в основном интеллектуальной) прослойки людей тех вопросов, которые ставит и решает буддистская философия. Некоторые идеи буддизма находят место в эклектичном обыденном сознании и создают новые мифологемы в обществе, на основе устоявшихся психологических установок – забвение "я", бренности тела, безличностности счастья. Такой неомифологический путь развития буддистской философии вполне понятен в современности, где ослабевают социальные отношения людей, жизненные вопросы решаются методом негативной импликации и есть некоторая экстатическая напряженность, связанная с ожиданием чуда с Востока.

           ЛИТЕРАТУРА

           1. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., Инсан, 1992 г. с.12.
           2. Померанц Г. О причинах упадка буддизма в средневековой Индии. //Антология Гнозиса. т 1. – СПб., 1994, с.182.
           3. Радхакришнан С. Индийская философия. т.1- М., 1993 г., с.313.
           4. Радхакришнан С. там же, с.307.
           5. Радхакришнан С. там же, с.312.
           6. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного: психотехника и трансперсональные состояния. – СПб.: "Петербургское востоковедение", 1998г., с.261.
           7. Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотехнике. М., 1993 г., с.93.
           8. Арутюнов С.А., Жуковская Н.Л. Бон-синтоистские параллели (из истории взаимоотношений буддизма с местными религиями) // Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии, М., Наука - 1973г., с.10.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку