CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Философский аспект межрелигиозного диалога в римском обществе вo II-IV в.в. н.э,Томин О. П.

Томин О. П.

аспирант философского факультета МГУ

аспирант философского факультета МГУ

 Философский аспект межрелигиозного диалога в римском обществе вo II-IV в.в. н.э.

           Проблема диалога между различными формами религиозного мировоззрения всегда вызывала интерес, но особенно актуальной эта тема является в ХХ веке. В продолжение всего столетия христианские конфессии вели диалог между собой, а также с другими религиями. Именно в ХХ веке представители разных религий начали свой путь к диалогу и к совместным действиям, ибо всем становится ясно: насильственное решение спорных мировоззренческих вопросов сегодня недопустимо. Ради лучшего выведения умов из состояния нерешительности в вопросах о межрелигиозном диалоге и веротерпимости - было предпринято это небольшое исследование, которое может стать малой лептой к процессу, который охватывал и охватывает умы многих в стремлении понять религиозное чувство другого человека и сопоставить его со своим, при этом максимально удалившись от обвинений в невежестве и глупости.

           . История человечества показывает, что между религиями возникали и враждебные, нетерпимые отношения, и достаточно мирное сосуществование. Диалог религий, не смотря на его спорность, представляется вполне приемлемым вариантом взаимоотношения религий, ибо он не предполагает отказа от различий, их нивелирование но, напротив, вызывает на свет Божий глубокое знание и понимание принципиальных расхождений сторон. Особенно актуальным представляется поиск общей основы диалога разных религиозных мировоззрений и исследование причин конфликтов между религиями и конфессиями. Оно показывает, что часто причины вражды лежат не в мировоззрении, а в политических и социально-экономических отношениях. Факт, что в России верующие, исповедующие традиционные религии, веками мирно сосуществовали при полном сохранении своей самобытности. Совместное проживание больших общностей православных и мусульман в России всегда было отмечено отсутствием какого-либо противостояния. Подобные отношения имеют глубокие корни, питаясь соками прамонотеизма.

           Слово-термин "диалог" обычно используется в социальных науках, в проблемах - ”культурный диалог”, “межэтнический диалог” и т.д. Но в статье мы вынуждены пойти на предметное ограничение темы, рассматривая межрелигиозный диалог в весьма интересную эпоху поздней античности и через проблему взаимоотношений философско-античной религиозности и христианства. В Римской империи во II-IV веках сосуществовали религии античного мира и становящееся христианство, пробудившее весьма сложное чувство в обществе. Сосуществование их было весьма трудным и напряженным, оно сопровождалось полемикой, гонениями и привело к победе одной из сторон. Данная тема является весьма традиционной и хорошо изученной как в истории философии, так и в религиоведении. В многочисленных исследованиях рассматриваются различные ее аспекты (1), однако вопросы религиозного диалога до сих пор остаются незаслуженно обойденными вниманием исследователей.

           Религия империи представляла из себя странную смесь местных и региональных культов. Местные культы были заселены своими духами, демонами, гениями, которые обитали в ущельях, ручьях и в чувствах (богиня Concordia олицетворяла согласие, а Pietas - благочестие). В Риме и римских колониях, в провинциях поклонялись, прежде всего, богам из римского пантеона, а в Греции, Македонии - богам из греческого пантеона. Римские и греческие боги все более отождествлялись в поэзии, скульптуре, речах ораторов и имели общий генезис, и как следствие схожую мифологию. В Африке главными божествами были семитические боги Ваал и “небесная богиня Карфагена”, в Малой Азии различные варианты Великой Матери, ее маленького сына и возлюбленного. В Сирии существовали культы местным Ваалам, отождествляемым с богами плодородия, а иногда с “храмовой проституцией”. Египтяне поклонялись своим звероголовым богам и почитали священных животных. Единство этой многоликой смеси придавалось с одной стороны - религиозным свойством языческого мира - Веротерпимостью, с другой - осуществлением государственного интереса - культом Рима и Августа.

           Начиная с II в. общество становилось все более религиозным. Образованные люди видели в мифах аллегории и рассматривали общепринятых богов как различные эманации одного высшего Бога, Сущего в мире как Пневма, Логос, Высшее Знание, Первопричина или платоническая Идея Добра. Большинство философов тех времен были далеки от осмеяния общественных культов и легенд, расценивая их аллегорически (на, что уже указывалось), так воспринятое поэтами и так понятое ими божественное вдохновение, посредством которого граждане могли приблизиться к пониманию универсалий. Существовали также вненациональные культы, они могли использовать философскую терминологию, мифические образы, поддерживались частыми обществами ревностных поклонников. Самыми популярными из них были культы персидского бога Митры, египетских богов Осириса и Исиды, фригийского бога Ма. Их часто называли мистериями или таинственными религиями, потому что основные их ритуалы были секретными, поклонники этих религий для принятия в ряд верующих должны были пройти определенные обряды посвящения. Они обладали большой притягательностью, потому что посвященным обещалось прощение грехов и блаженная жизнь после смерти. Посредством различной сложности ритуалов, запоминания магических формул и размышлений о вечном возрождении, человек пытался приобщить себя к мудрости и истине. Интерес к новым тайным знаниям стал овладевать римским обществом со времен кризиса республики, иррациональное знание притягивало новые силы, которые охватывали все новые и новые социальные группы античного общества, сапоги простых римских солдат и письма мыслителей наполнили души людей новым огнем религиозных чувств. Интерес к иному иррациональному породил диалог религий.

           1. Социально-исторические формы религиозного диалога между христианством и античностью.

           Межрелигиозный диалог античного мира наиболее остро и искренне проявился вo II-IV веках между христианскими апологетами, с одной стороны, и их античными критиками с другой (2). Апологии, написанные церковными авторами, были, в сущности, одной из форм обращения к общественному мнению. Хотя они часто и адресовались императору, но это было лишь средством обратить на них внимание общества. Апологии хотя и медленно, но верно достигали своей цели - знакомили общество с христианством и разрушали предубеждения общества против христиан. В ходе диалога изменилось, во-первых, отношение к христианству окружающего мира. Во-вторых, о нем узнали, что было необходимой предпосылкой для принятия христианства в качестве официальной религии Римской империи.

           1.1. Ответ античной религии и культуры на христианство.

           В книге Деяний апостолов мы видим, что сначала в христианах видели чужаков, враждебных античным традициям и образу жизни: "Эти люди, будучи иудеями, возмущают наш город и проповедуют обычаи, которые нам Римлянам не следует ни принимать, ни исполнять" (Деян.16,20-21). К христианскому учению относились с насмешкой, о чем свидетельствует реакция афинян на речь ап. Павла в Ареопаге (Деян.17,32), а представления язычников о церковном учении было очень далеко от его действительного содержания.

           Язычество противопоставляло христианству не только силу государства, но и культуру. Христиане должны были завоевать себе право, чтобы их считали не только не вредными, но полезными гражданами и носителями высоких идей античной культуры. Этого многие, из среды хорошо образованных слоев римского общества, за христианством не признавала. Тацит пишет, что "христиане возбуждали к себе общую ненависть" (3). Сам Тацит стоит за человеческое отношение к ним, но только потому, что Нерон обнаружил по отношению к ним беспричинную тиранию. Хотя христианские мученики и возбуждают у Тацита сожаление, однако он считает их людьми "преступными (sontes) и заслуживающими примерного наказания", а их учение называет "пагубным суеверием" (exitiabilis superstitio) (4). Причины столь негативного отношения к христианам можно было бы искать в общем, консерватизме римского общества, которое a priori крайне враждебно относилось ко всему, что казалось ему способным поколебать вековые устои древнего Рима. Но в Римской империи существовал некий религиозный плюрализм и талейрантность. Здесь на первый взгляд мирно сосуществовали различные религии привнесенные с разных сторон света и из разных провинций, а римляне помимо семейных богов почитали Митру, Исиду, Ма и др.

           Не лучшего мнения о христианах Плиний Младший. Он видит в их учении зловредное и чрезмерное суеверие (supertitio prava et immodica). Хотя он и не находит в христианах ничего преступного и подлежащего наказанию, однако не находит и ничего положительного.

           До какого абсурда доходили нападки на христиан, можно усмотреть из отрывка латинского писателя второй половины II и начала III века Минуция Феликса, который в рассказе "Октавий" воспроизводит диалог между язычником Цецилием и христианином Октавием. Цецилий, веря нелепым слухам, ходившим о христианах, их обрядах и нравах, ссылается на свидетельство римского оратора Корнелия Фронтона о тайных собраниях христиан, сопровождавшихся развратом. Цецилий приписывает христианам также ритуальные убийства детей, подробно описыв как совершается этот преступный обряд. Об аналогичных обвинениях говорит также Тертуллиан.

           Весьма показательна фигура императора Марка Аврелия (121-180). Воспитателем и учителем его был Корнелий Фронтон. Марк Аврелий видел в христианстве "опасную химеру, угрожавшую античному миросозерцанию". Ему не нравилось то воодушевление, с которым христиане шли на смерть. Он видел в этом мелодраму без театральных подмостков. Марк Аврелий был не только римским императором, но и философом, представителем позднего стоицизма (5). Он поощрял официальный культ и тщательно исполнял свои жреческие обязанности императора. Как строгий ревнитель официального язычества, он не мог допускать религии, ниспровергавшей этот культ, поэтому устраивал (императорскими указами) жестокие гонения на христиан. От времени гонений Марка Аврелия сохранились мученические акты Иустина Философа и его учеников, а так же христиан Галлии (6).

           Однако во второй половине II века уже замечается известная перемена. Общество знакомится с христианством. Философ Цельс даже посвящает его критике "Истинное слово". Цельс обвиняет христиан как заговорщиков. Считает, что эта религия не имеет никакой давности и истории, вырастает из самого дурного источника - иудейства и стоит даже ниже его. Отстаивая право на существование других религиозных культов, Цельс не признавал это право за христианами. В нравственном отношении Цельс упрекал христиан за то, что они обращаются к грешникам, какбудто праведники виноваты только потому, что они не грешники. Высокая нравственность возвещена, по Цельсу, еще Платоном и сделалась общекультурным достоянием (7).

           Цельс выказывает уже знакомство с христианским учением, и хотя не из первого источника черпает он сведения о нем, Цельс, например, пишет о христианах, что они "обыкновенно выражаются так "Я Бог", или "Я сын Божий", или "Я божественный Дух" (8), - это весьма далеко от христианского учения.

           К концу III в. против христиан выступил Порфирий. Он пишет "15 слов против христиан". По сравнению с Цельсом Порфирий изучает христианство весьма основательно. Он знакомится со Св. Писанием и пытается найти в нем противоречия. Он отмечает, что в книгах Ветхого Завета говорится о учреждении жертв на вечные времена, а христиане их отменили. Книга пророка Даниила, по мнению Порфирия, написана не во времена вавилонского плена, а во время Антиоха Епифана и по своему содержанию представляет много ложного. Предвосхищая в чем-то современную библейскую критику, Порфирий различает в христианстве два слоя: учение Иисуса и учение апостолов… Отношение Порфирия к христианам уже не отрицательное, а критическое.

           Таким образом, движение умов совершило полный оборот в отношении к христианству. Оно началось презрением, отрицанием, затем посвятило ему несколько более внимания и, увидев как трудно его оспаривать, кончило совершенным его признанием (9). К четвертому веку христиане уже не воспринимались в искаженном свете, и отношение к ним стало совсем иным. Несомненно, что немалый интерес для религиоведения представляют причины неприятия новой религии и тот путь, который прошли христианские писатели. Враждебное отношение к христианству было обусловлено рядом причин: во-первых, его незнанием или совершенно искаженными знаниями о нем. Во-вторых, сознательной привязанностью к древним античным религиям (Марк Аврелий, Порфирий). В-третьих, сами христиане вызывали на себя подозрения через ночные собрания и упорство в нежелании исполнить “формальное” поклонение Императору. Основная аргументация апологетов при ответе античным критикам во II-IV веке - это, в основном, отвержение неверных представлений о христианстве и рассказ о своей вере на философском языке античной культуры, выражение своих догм с помощью категорий древнегреческой мудрости.

           1.2. Христианские апологеты: основания аргументации.

           Первых после апостолов христианских писателей принято называть "мужами апостольскими". Это те авторы, которые лично знали некоторых апостолов, но сами не принадлежали к их числу. К "внешним" были обращены сочинения апологетов. К апологетам обычно относят Аристида, Иустина Философа, Татиана, Афинагора Иренея Лионского и Тертуллиана. Возникновение апологетической литературы было связано с необходимостью защиты христианских идей, со значительными миссионерскими успехами христианства во втором веке. Процесс обращения в христианство охватил в той или иной степени все слои римского общества, в том числе и высшие. Для нашего исследования особенно важно обратить внимание на те основания, на которых строили христианские апологеты свой диалог с их античными оппонентами. Их аргументация сводилась к доказательству того, что с точки зрения, во-первых, нравственно-религиозной, во-вторых, юридической христианство имеет право на свободное отправление своего религиозного культа. Апологеты стремились также показать античным философам и ученым превосходство и величие новой религии с точки зрения традиционных античных ценностей. При этом апологеты часто переходили в нападение, обличая ту или иную сторону языческой религиозной жизни: непоследовательность и нелепость мифологии, безнравственность жизни, суеверия и пр. Низшим и необразованным массам общества, обвинявшим христиан в разных небывалых преступлениях - безбожии, безнравственности, политической неблагонадежности - христианские апологеты должны были представить в понятном и доступном виде догматику и нравственное учение. Немаловажной задачей апологетов являлось доказательство, обращенное к иудеям, что христианство - это "истинный Израиль" в противоположность "Израилю ветхому", уже сыгравшему свою историческую роль (10).

           Христианские апологеты обращали свои сочинения в основном к образованной части римского общества. Важная черта их сочинений - использование терминологии античной философии и ее идей. Защищаясь от нападок философов, апологеты должны были опереться на какие-то философские положения, т.е. вырабатывать, а чаще заимствовать какие-то философские учения (11).

           2. Проблемы религиозного диалога между христианством и античной философией.

           В античной философии религия часто находила свое выражение в философской мысли. Для нашей задачи будет наиболее удобно рассмотреть проблемы религиозного диалога в Римской империи II-IV веков на примере взаимодействия, во-первых, стоицизма и, во-вторых, платонизма с христианством. Общеизвестно, что именно эти две философские школы были широко распространены в то время в Римской империи II-IV вв. и к ним обращались христианские апологеты (12). Эти школы оказали так же большое влияние на христианское учение.

           Раннее христианство, неоплатонизм и поздний стоицизм были современниками. Не вызывает сомнения, что труды христианских авторов испытывали значительное влияние платонической философии и стоической мысли. Христианство имплицируя себя в общество через философию опиралось, в западном сознании на римский стоицизм, в восточном на неоплатонизм. Для западного человека наиболее интересно было определить отношение к Божеству человека и каким путем лучше достигнуть вечного блаженства, восток больше интересовало само Божество.

           Ради выявления основания и проблемы религиозного диалога мы рассмотрим те области, где соприкасаются основные представления стоицизма и платонизма с христианским мировоззрением. Для этого необходимо прежде обратить внимание на ключевые, на наш взгляд, понятия, которые являются определяющими в формировании того или иного типа иерархии бытия и отношений между уровнями бытия, а так же антропологию этих традиций.

           2.1. Религиозный диалог в учении о космосе и божестве.

           2.1.1. Стоицизм и христианство

           Интуиция подсказывала христианским апологетам, что учение Стои в каких-то важных пунктах суммирует то, на чем стоит все языческое мироощущение. Церковные писатели прекрасно знали стоические тексты, о чем свидетельствуют материалы, например, Климента Александрийского в корпусе Арнима. Из 25 фрагментов к теологии Зенона более половины (14) заимствуются из сочинений ранних отцов. Основатель Александрийской школы и учитель Климента первоначально, по свидетельству Евсевия, был стоиком (13) . Одним из императоров, устраивавших гонения на христиан, был знаменитый философ-стоик Марк Аврелий.

           В основании бытия стоической философии лежит учение о пневме. Пневма - это действующий принцип, разумное дыхание или первоогонь, которому имманентно присущ разум (loqgow) (14). Источник и начало порождения тончайшая огненная субстанция, которая пронизывает весь космос. Понятия ”бог”, “логос-разум”, “природа” определяются друг через друга, существование любой телесной структуры возможно только благодаря разлитому повсюду “напряжению” (toqnow) пневмы (15). Качественное различение зависит от степени напряжения пневмы. Индивидуальное существование вещей обеспечивается тоносом (toqnow). На физическом уровне существование в определенном качестве понимается как “состояние пневмы“ (16).

           Для стоиков все боги - определенные состояния, "ипостаси" пневмы . Божественным в настоящем смысле слова, заключающем в себе всех прочих богов, для стоиков является Зевс, но он же космос, - синтетическое объединение всех важнейших потенций и реалий космической жизни, самая тонкая, разумная, огневидная пневма. Прочие боги - проявления Зевса-пневмы (17). Космос в стоической философии - высший бог. Отдельные вещи не являются богами, хотя единосущны богу (18). Космос одушевлен и представляет собой сочетание активного (разума) и пассивного (материального). Стоическая философия монистична: разумное начало материально - это огонь, и материя пронизана тончайшей огненной субстанцией (19).

           Согласно интуиции стоиков, космос развивается по циклическому закону от одного мирового пожара к другому. К концу мирового цикла равновесие космоса нарушается: огонь "вбирает" в себя остальные элементы, и космос превращается в огненный протосубстрат, из которого он начал развиваться. “Жизненная сила в тебе и все огневидное, входящее в смешение, хотя и стремятся по своей природе вверх, однако, подчиняясь распорядку Целого, удерживаются в своем составе, ...занимая несвойственное ему по природе положение... до тех пор пока... не будет дано знака к разложению” (20). Конечное состояние мира (оно же начальное) представлялось как процесс воспламенения или очищения (21). Дальше все начинается сначала - "восстановление", "возрождение" мира; каждый следующий период до мельчайших деталей совпадает с предыдущим. Космические циклы, согласно учению стоиков, бесконечно сменяют друг друга (22).

           У стоиков в понятии logoi spermatikoi раскрывается способ существования пневмы, ее способность к самоструктурированию. Бог именуется сперматическим логосом всего космоса или “творческим огнем”, заключающим в себе все сперматические логосы (23). Сперматический логос отдаленно напоминает платоно-аристотелевский эйдос и понимается как мировой разум и даже как мировой ум. Речь идет о семени, из которого конденсируется всякая отдельная вещь и мироздание в целом.

           У Тертуллиана и Иеронима встречаются выражения: "Наш Сенека" (Tertull. De an. 20; Hieron. Adv. Iov. I 49). Лактанций пишет, что Сенека мог бы стать христианином, если бы знал истинное учение и, несомненно, осудил бы Зенона (Div. Inst.VI 24, 7-8). Даже Ориген отдает дань уважения стоической мудрости и хвалит Эпиктета (C.Cels. I 5; IV 45; 48; 54; VI 2). Ключевое для стоической философии онтологическое понятие - "логос" нашло свое место в христианском лексиконе, хотя оно, конечно, получило во многом новое значение, начинается Евангелие от Иоанна (24). Именно понятие "логос" является точкой соприкосновения и основанием для диалога античной и христианской мысли. В это понятие стоики вкладывали представление о божественном разуме, законе всей вселенной, в котором совпадают логическая и физическая необходимость. Церковные авторы опирались и популяризовали это стоическое учение о логосе как внутреннем, божественном законе, открывающемся в сознании человека и вместе как об универсальном Промысле, господствующем в мир (25).

           Тертуллиан - при всем его отрицательном отношении к античной философии - выдвинул заимствованную у стоиков версию происхождения души (De anima 19,25,27). Душа зачинается вместе с телом, потому что в акте зачатия участвуют не только тела, но и души своими желаниями. Следствием акта является двойное семя: душевное и телесное. Представители ранней апологетики активно использовали философскую терминологию стоиков. Понятие “логос” сыграло очень значительную роль в формировании христианского учения о Троице. ”Бог испустил Логос, - пишет Тертуллиан, - как... солнце - луч” (26). В области триадологии от стоического учения о логосе отказались лишь во время арианских споров из-за его космологических следствий (27).

           Греческий апологет второго века Иустин Философ, положительно отзываясь об этике стоиков, критикует их физику и теологию. Он утверждает, что “последователи стоических учений ... были прекрасны в своей нравственной системе”, однако он подчеркивает, что “их учения о началах несостоятельно… Ибо если они скажут, что действия людей происходят вследствие судьбы, то должны будут сказать..., что сам Бог как в частях, так и в целом участвует во всяком зле; или что и порок и добродетели - ничто, но это противно всякому здравому понятию...” (28)

           Диалог христианских авторов с современниками имел своей целью перекинуть мостик между несовместимыми представлениями и сделать понятными христианские идеалы. Апологетам пришлось много потрудиться для того, чтобы найти общие основания и разъяснить язычникам христианское учение, сделать его "своим", близким и понятным. С этой целью христианские апологеты пытались найти общие истоки учений и развивали так называемую “теорию заимствования”. Согласно этой теории античные философы заимствовали свои мысли у ветхозаветных пророков. Например, Амвросий Медиоланский говорит, что стоическое рассуждение о душе заимствовано "из наших Писаний”. В подтверждение Амвросий цитирует пророков Моисея и Давида (Быт. I:26; II:18; Пс VIII:7) (29).

           Иустин Философ, Климент Александрийский, Ориген, Лактанций, Амвросий Медиоланский, Августин, Иероним Стридонский вступили в диалог со стоицизмом и были не свободны от его влияния (30). Образ стоического мудреца привлекал Климента Александрийского и отталкивал Лактанция и Иеронима Стридонтского. Августин Иппонский в ранних работах солидарен, а в поздних отвергает стоическую апатию. Позже стоицизм уступил место александрийскому неоплатонизму (31).

          2.1.2. Платонизм и христианство

           В Афинах в I и особенно во II в. после Р.Х. свой скромный расцвет переживал средний платонизм. Центром его была афинская Академия. Первым его представителем считается Евдор Александрийский. Он комментировал "Тимей" Платона и "Метафизику" Аристотеля. Во втором веке к афинской школе среднего платонизма принадлежали Кальвисий Тавр и Аттик. Очень интересный эпизод описан в книге Деяний апостолов, где повествователь говорит о проповеди апостола Павла в Афинах. Апостол рассказывал искателям мудрости о том, что Бог сотворил "мир и все, что в нем, что Он, Будучи Господином неба и земли, не в рукотворенных храмах живет". Эта часть речи апостола воспринималось греками как вполне естественная. Но как только ап. Павел сказал о воскресении мертвых, "одни надсмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время" (Деян. 17, 18-32). Христианское учение о воскресении мертвых было для афинян абсурдным и невозможным и на это имеются основания в их философских взглядах.

           Платоником был известный критик христианства Цельс. Аммоний Саккас (ок. 175-242) - основатель неоплатонической школы, непосредственный учитель Плотина - был крещен в детстве родителями, но впоследствии, познакомившись с платонической философией, вернулся в язычество. По свидетельству Евсевия Памфила, у Аммония учился и Ориген (32), но, возможно, это был не известный учитель Церкви, а какой-то другой Ориген. К платонической школе принадлежал и император Юлиан. Юлиан написал трактат "О царе Солнце", а также книгу "Против христиан". Об этой книге мы знаем по возражениям на нее Кирилла Александрийского. Воспитанный в христианской вере и хорошо с ней знакомый, Юлиан приводит такие возражения, которыми до сих пор пользуется библейская критика. Он также утверждает, что христианство образовалось из неловких заимствований у греков и евреев.

           В другом своем трактате "О царе Солнце" Юлиан берется противопоставить христианству платоническую философию. Солнце, которому Юлиан воздает почести, это не совсем то, которое совершает свое течение, восходит и заходит ежедневно у нас на глазах. Материальное светило - только образ того, что наши глаза не могут увидеть. Назовем его, говорит Юлиан, Непостижимым, или Идеей всякого бытия, или Единым, или, по Платону, Благом (33). Хотя Юлиан и заимствует у платоников рассуждения об иерархии миров, об эманации, об идеях, однако нельзя не заметить, что не только Платон был источником вдохновения для Юлиана, но и христианство также оказало на него влияние.

           В центре платонизма стоит учение о сверхчувственных идеях. Каждому роду, виду и каждому единичному существу соответствует в качестве прообраза его идея. Платоники ее понимали? как действующую силу ?Они не смешиваясь находятся одна в другой и совместно образуют единство интеллигибельного мира. Вещи чувственного мира существуют относительно умопостигаемого мира, мира идей, или форм полностью от него зависят, им порождаются. Идея ? есть элементарная единица бытия, активная творческая сила и цель стремления всего мира становления, она ? лишь отражается в единичных вещах, находящихся с идеей в отношениях подражания, вещь есть копия истинно - сущего первообраза, она участвует в идее с разной степенью приближения. Мир истинно сущего, то есть эйдосов, не имеет возникновения, вечен (Тим.27d -28a, Федон 79а). Чувственный мир, видимый, не определяется самим собой, есть лишь слабый образ мира идей, не является самодостаточным основанием своих актов и своего существования, не может быть свободным уже в силу своей обусловленности и определенности.

           Платонизм был не чужд и Оригену, и многим церковным учителям. Именно у Платона Августин нашел Христа: он узнал Его в божественном Logos'е, посреднике между Богом и человеком (34). Окончательное обращение Августина было связано со знакомством с экзегетическим методом объяснения Св. Писания. Этот метод использовали стоики и платоники для того, чтобы примирить народные религии с философией. С помощью аллегорической экзегезы Геракл и Тесей превращались в символы мудрости, борющейся против пороков и страстей.

           Посмотрим, какие положения платонизма сыграли наибольшую роль в христианском учении. Прежде всего это платоническая концепция идей. В христианской мысли она переходит в учение о Божественных лучах, или энергиях, которые пронизывают тварный мир и являются причиной его существования. Бог, согласно восточно-христианскому учению, создал мир Своими энергиями, т.е. волениями. Григорий Нисский называет платонические идеи "воспринимаемыми энергиями", составляющими "светящуюся силу", которую Бог вводит в небытие и таким образом заставляет космос существовать. Как энергии они являются началом, силой творения, как свет приводят потом тварь обратно к Творцу, ибо “они являются лучами, солнце которых есть Бог”. Идеи понимаются как имеющие свое бытие по воле Творца и даже понимаются как воления.

           Однако, эти воления-идеи не самодостаточны, лишь один только Бог - существо самобытное, Сущий ? мир сотворен Богом из ничего. “Не из сущих сотворил их Бог” Это означает, что мир и Бог не единосущны, такова специфика монотеизма. Опирающееся на библейские тексты христианское богословие считало, что Земля не вечная и мировой цикл не повторяется бесконечно. Творение понимается как свободный акт воли личного Бога. Согласно христианству, космос сотворен вместе со временем или, точнее, время есть логическое следствие творения, ибо время, движение и пространственное расширение взаимосвязаны, - пишет Василий Великий. Начало времени не является частью времени, но находится вне временного процесса, и, следовательно, никакая часть творческого акта не происходит во времени. Бог творит "в начале" (en arxh ), а не "во времени" ( en xronv). О другом важном онтологическом постулате патристики, выраженном в понятии ”творение”, наиболее показательно писал Афанасий Александрийский. В системе Афанасия творение существует по воле Бога, но само по себе. Бог и тварь имеют различную природу. Бог сотворил мир из ничего движением воли, и хотя после этого Он продолжает править миром, ”промышляет” о нем, этот свободный автономный мир противостоит Богу (35). Афанасий пишет: ”Благочестиво же будет сказать, что бытие по благоволению и хотению (36)... Создания произошли по хотению и благоволению, и вся тварь получила бытие по воле;...всё же получило бытие Словом (37)”. Если Бог творит мир не свободно, а в силу своей “сущности”, то тварный мир не имеет реального независимого существования; разумные твари лишены истинной свободы, они как бы привязаны к своему Создателю, то отпадая, то снова неизбежно возвращаясь к созерцанию Его божественной сущности. В такой системе жизнь человека, человеческая история не имеют реального смысла: возвращение падшей твари к Творцу предопределено от века, и в этом круговращении нет места истинной свободе - ни божественной, ни тварной. Афанасий отказывается от такого решения этого вопроса. Для этого он вводит различие между божественной природой (fyqsiw) и божественной волей (ueqlhma) (38). Эту же мысль развивает бл. Августин, который вводит разделение на тварную и нетварную природы. Онтологию Августина обычно разделяют на две части: бытие изменяемое и бытие неизменяемое. Все созданное Богом подвержено постоянной изменяемости. Изменяемость тварных субстанций предполагает их сложность. Меняется то, в чем различается имеющее, и то, что оно имеет. Т.к. есть реальное различие между содержащим и содержимым, возможна потеря первым отдельных качеств и приобретения им новых. Изменяемость вещей есть показатель их сложности. Неизменяемое служит у Августина синонимом Божественного. Онтологические свойства Божественной природы - это учение о свойствах бытия неизменяемого. У Августина много элементов стоической и платонической философии, хотя принципы стоицизма и платонизма, основные ходы мысли этих античных школ существенно изменены, используются для других целей, а фундаментальные различия в области онтологии придают античным терминам, используемым Августином, новое значение. Таким образом, философия послужила неким общим фундаментом, на котором, несмотря на все различия, христианство вполне успешно нашло общий язык с мировоззрением стоиков и платоников.

           2.2. Религиозный диалог в области этики и антропологии

           2.2.1. Учение о человеке стоицизма, идеал "мудреца".

           Чрезвычайно любопытна для нашего исследования фигура императора Марка Аврелия. Его гуманность, милосердие и мягкость общеизвестны. Однако христиане составляли исключение для этого добродельного императора. Как философ в области этики Марк Аврелий был не так уж далек от христианства. Проповедовал он сохранение внутренней гармонии, порядка и покоя души, основанных на единении с божественным умом. Осознание греховности человека и личное отношение к божеству сближает учение Марка Аврелия с христианством, однако главное учение христианства - искупление - было совершенно чуждо его мысли. Он считал, что человек может искать спасения только в самом себе. Нет грехов против Бога, нет необходимости в их прощении со стороны Бога. Проповеди его присущи пессимистические ноты и ощущение неизбывной греховности человека, характерные для позднего стоицизма. Согласно его учению, мир - единое живое целое, все части его внутренне взаимосвязаны: "Все проникает единый бог, едина сущность всего, един закон, един и разум во всех одухотворенных существах" (7,9). Для стоиков человек подобен животному, является частью космоса, возникает из земли, ее сперматических логосов. Однако пневма человеческой души принципиально выше по степени чистоты и тоноса. Подобно большому космосу, человек состоит из души и тела. Душа человека, как и всякая душа, тоже “Душа состоит из восьми частей: пяти чувственных способностей... седьмой - способности к размножению, восьмой - самой ведущей части, расположенной в области сердца (39). Душевная пневма есть наиболее тонкая часть космической пневмы, “осколок” космической души.

           Человек - разумное животное. Если он пользуется разумом, то он свободен, если не пользуется - раб, неразумное животное. Тот, кто не причастен Закону-логосу осознает происходящее с ним как насилие (40). Разумный человек познает космос, отвечает согласием на происходящее, осознает его как промысел. “Судьба покорного ведет, а непокорного тащит (volentem fata ducunt, nolentem trahunt),- говорил Сенека, приводя ямбы Клеанфа. Мир как целое содержит в себе обе противоположные компоненты гармонии: и благо и зло, что и делает его лучшим. Стоя признавала “счастье” конечной целью субъекта. “Природа” при этом воспринималась как верный ориентир на пути к нему. Мудрец, согласно учению стоиков, это тот для кого “единственное благо и зло в нас самих в нашей собственной душе, для каждого из нас благо в том, чтобы жить разумно, а зло в том, чтобы не жить разумно” (41).

           У человека на уровне “первичной склонности” сформировано представление о природном как о благом и полезном, разум затем трансформирует их в сознательный выбор целей. Первичное по природе переходит в разряд “ценности”, и сфера чистой нравственности вычленяется из первоначально широкой сферы естественного (42). Жить согласно природе, - пишет Зенон, - то же самое, что жить согласно добродетели. Общий смысл в том, что конечная цель - внутренне единая, согласная с логосом жизнь. Стоики учили, что на особой стадии развития, доступной лишь мудрецам, человеку становится свойственен правильный разум (ortow logow) (43). О мудреце как идеале, цели философской жизни учили многие философские школы, но трактовался этот образ по-разному в соответствии с общим философским контекстом учения, по Пиррону, апатия - это такое состояние, в котором должен находиться мудрец, отказавшийся от разумного объяснения действительности и от разумного к ней отношения; все безразлично и равнозначно (44). Но это учение как раз помогает понять учение стоиков, ибо разумные основания действуют на разум мудреца, лишь в нем по-настоящему раскрывается природа. В мудреце воплощена идея всемирного Логоса, потому он имеет абсолютную ценность (45). Стоический термин "от себя лишь зависящий" является характеристикой мудреца. Мудрец стоиков не желает ничего неестественного, невозможного и его полная свобода заключается в абсолютном подчинении своей воли божеству. Мудрец живет сообразно с мировым разумом (логосом), это подчинение дает полную свободу, так как подчиняется он свободно и сознательно.

           Благо у стоиков мыслится как определенное состояние пневмы, а именно разумное. Определение блага: "совершенство разумного существа как разумного согласно его разумной природе" (46). Добродетель по преимуществу тождественна мудрости, мудрость существует как разумение. Если человек знает, что такое благо, и способен избрать его, он должен это делать. Страсть, согласно учению стоиков, есть проявление порочности.

           2.2.2. Стоическое учение о назначении человека и христианство.

           Главное учение христианства - искупление - было совершенно чуждо стоической мысли. Для стоиков человек может искать спасения только в самом себе. Нет грехов против Бога, нет необходимости в их прощении со стороны Бога. Стоя признавала идеалом человека бесстрастного мудреца (47). Страсть есть проявление порочности. Четыре главных страсти: скорбь, страх, вожделение и наслаждение (48). Причина порочности - "ложное представление", или "мнение", о благе и зле. Суть ошибки - отождествление блага с чем-то из сферы "безразличного". Преодолевается это следованием природе, жить "согласно природе" и значит жить согласно разуму. Мудрец руководствуется своим знанием - умением распознавать планы промысла, "предвосхищает" события. Это становится возможным благодаря общему пантеистическому учению стоиков, их представлению об имманентно присущем человеку логосе, о том, что душевная пневма есть наиболее тонкая часть космической пневмы, ”осколок” космической души: “Пойми же наконец, - взывает Марк Аврелий, - что в себе самом ты имеешь нечто более совершенное и божественное, нежели то, что вызывает страсть, или вообще, что влечет к себе” (49). Боги могут помочь отсечь страсти: ”Если они безвластны, то зачем ты молишься им? Если же они властны, то не лучше ли, - продолжает Марк Аврелий, - молиться о том, чтобы не бояться ничего, не желать ничего, не огорчаться ничем, нежели о наличности или отсутствии чего-либо? Ведь если боги вообще могут содействовать людям, то могут содействовать и в этом. Но ты, быть может, скажешь: ”Боги предоставили это моей власти”. Но кто тебе сказал, что боги не принимают участия в том, что в нашей власти?” (50)

           Если мудрость тождественна добродетели как знанию блага, то в практическом отношении мудрость тождественна нравственному настрою, который всегда позволяет исполнять должное. Цель мудреца состоит в том, чтобы относиться безразлично к "безразличному", т.е. с полным бесстрастием. Наивысшее благо - это безразличие (51). Стоики трактовали безразличие как бесстрастие (52). "Апатия" в точном смысле слова означает отсутствие "страстей". В этом исследователи отмечают влияние кинической школы: "Счастлив тот, - пишут киники,- кто не знает печали страстей и тревог" (53). У стоиков этот термин не сводится лишь к отрицательному содержанию, он означает еще, если переводить описательно, скорее, спокойствие души. Мудрец не позволяет своим ощущениям развиваться в страсти, он чувствует подобия или тени страстей, но самих страстей избегает. Императив стоиков гласит - добивайся бесстрастия. Но, кроме того, бесстрастие предполагает "благострастие" -эпифеномен исключительно разумных суждений логоса, связанных с хорошим напряжением пневмы. "Благострастие" есть родовое обозначение трех "благих страстей": радость, возникающая из верного знания о благе; "разумное желание" - из устойчивого стремления к истинному благу; "благоосмотрительность" - разумное уклонение от будущих зол (54). “Будь чужд страстей, но не тем, что будешь бесчувствен, как глупое животное, или беспечен, как глупцы, нет, ищи утешения в горе, как человек, следующий правилам добродетели,- в своем разуме”. (55)

           Учение о бесстрастии занимает очень большое место в христианской традиции: “Бесстрастие… может, после того как человек привыкнет побеждать страсти, сделать его подражателем Богу, по мере сил человеческих” (56). По мысли Климента Александрийского, апатия ведет людей к обожению (57). Душа, достигшая однажды состояния бесстрастия, осознает, однако, что это не конец пути, а только начало ее поисков все большей и большей любви, знания и света (58). Таким образом деятельность страстной части души в бесстрастии принимает верное направление, уклоняясь от страсти. Душа очищаясь, освобождаясь от страстей, подчиняет, побеждает, порабощает страсти, преображает, умиряет, врачует их (59).

           Страстное устроение предполагает наличие страстей как “наклонностей души, имеющих тягу к непомерному росту и подавлению собой всех прочих сторон души и личности”. Страсть способна поработить всего человека, ввести грех в состояние навыка (60). Страстное состояние характерно всепоглощающим стремлением не к Богу, а к предмету страсти, “...страстное состояние - это не просто занятость тварным бытием, это - уязвленность и одержимость им”.

           Страдания души, по учению Макария Египетского, произошло не потому, что человек имеет способность желать, чувствовать, а оттого, что он начал искать жизнь вне источника истинной жизни. Отсюда бесстрастие не есть уничтожение определенных проявлений жизни человека, а освобождение их от томления в преходящем потоке мирской жизни.

           Учение об атараксии безмятежности и апатии в христианской литературе очень напоминает стоическую. Петр Дамаскин пишет: ”Признак же бесстрастия есть то, чтобы во всем пребывать без смущения и страха, как получившему от Бога благодать вся мощи (Флп 4:13). Бесстрастный, страдая, переносит это, как бы не он, а другой кто-либо страдал,… и как нечувствующий, при многом чувстве, пребывает он”. В качестве критерия подлинности бесстрастия, а не одной только видимости его также предполагается синергия человека и Бога. Без этого “и сия всеобъемлющая добродетель не может быть названа бесстрастием; и если может быть и случится кому-либо быть таковым, то это более по безчувствию. Потому и Еллины, не знающие сего, говорят: не будь бесстрастен, как бездушный” (61).

           2.2.3. Платоническое учение о человеке и христианская антропология.

           Наиболее влиятельное философское учение востока римской империи - платонизм предполагал иные стоицизму антропологические принципы. Здесь умы мыслителей больше были заняты не определением отношения человека к Божеству, а самим Божеством. Христианская антропология, в целом, складывалась через участие в диалоге со стоицизмом, платонизмом и скептицизмом (в традиции заложенной Цицероном ). Христианское мышление, в этом отношении, есть продолжение философского мышления, которое было неодинаково в западной и восточной частях древнего мира. Стоицизм и платонизм, эти две античные школы дали направление двум типам христианской антропологии. Один, находящийся в прямой связи с платонической традицией, восходит к александрийской школе, к Клименту Александрийскому и Оригену, его ярким представителем был Евагрий Понтийский (ок. 345-399). Второй тип связывается с именем Макария Египетского. Для платоников человек - это по преимуществу только душа, тело - темница души, связь с телом губительна для души и благом будет разорвать эту связь. Тело, согласно платоникам, не позволяет созерцать мир идей, тело порождает страсти и является началом всяческого зла. Еще Платон писал:

           Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных признаков, что верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по рабски служим… Достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой (62).

           Душу человека платоники считали божественной и бессмертной. Считалось, что душа ниспала в чувственный мир, к которому принадлежит тело. Поэтому душа должна освободиться от тела и вернуться в место, где ей следует находиться, место ее первоначального обитания. Душа - попавшее в силок божество. С этим античным учением и связан эпизод из книги Деяний. Античный платоник телом всегда скорее гнушался. Телесное Воскресение - безумие для эллинов. Когда душа развоплотится, освободится от связи с телом, тогда она поднимется в свою подлинную отчизну. В платонизме человек есть душа и в теле быть для него неестественно, материя - начало зла.

           Ортодоксальное христианство, напротив, считает, что человек не есть душа, человек есть двуединое существо. Христианские авторы утверждают, что человек - это единое живое существо из двух составляющих: души и тела, человек “двойственен и состоит из души и тела (63). Душа и тело составляют в человеке единое живое существо. Тело включается как неотъемлемая часть в полноту человеческого бытия. Человек перестает быть человеком, если душа развоплощается. Древние христианские писатели считали тело человека существенною составною частью его природы, не будь тела, он не был бы человеком. “Душа и дух могут быть частью человека, но никак не человеком, совершенный человек есть соединение, союз души с плотию”, - пишет Ириней Лионский (64). Макарий Египетский добавляет, что этот союз не будет расторгнут и в будущей жизни: “Обожение и есть прославление освященного тела и души. Не только души, но и тела будут просвещены” (65).

           Однако, далеко не сразу и не у всех христианских авторов были сформулированы эти библейские интуиции. У многих отцов встречается довольно сильное влияние платонизма. В образе мыслей Климента Александрийского философия Платона и Библия составляют неразделимое целое, и друг друга дополняют и раскрывают. Его взгляды формировались в Александрии, которая была очагом эклектического и синтетического мышления. Другой представитель Александрийской школы - Ориген. Он как и Климент Александрийский, использовал многие категории платонизма. Хотя для него, в отличии от Климента Александрийского, не существует никаких книг кроме Писания, и в нем, как он сам утверждает, содержится все мистическое учение, но в Писании Ориген видел не только основания веры, но и философские положения. Может быть даже незаметно для себя Ориген “восполняет” Библию философскими идеями платонизма. Хотя он всегда ссылается на Библию, свои мысли Ориген выводит не из толкования библейского текста, а из привычной ему греческой философии, по преимуществу платонической (66).

           Исследователи отмечают, что антропология Августина так же сформировалась в диалоге с платонизмом и под непосредственным влиянием платонической философии. В частности, человеческая душа, согласно Августину, есть независимая и обособленная от тела духовная субстанция. Августин дает следующее определение: “Substantia quaedam rationis particectps, regendo corpori accomodata” (разумная субстанция приспособлена к управлению телом). Тело есть только временная тюрьма для души. Августин связывает понятие человека только с душой, он, фактически, отождествляет личность с душой.

            Заключение.

           Исследование проблем, связанных с диалогом между представителями различных видов религиозного мировоззрения во II-IV вв., показывает, что религиозный диалог на уровне философии прошел в это время весьма своеобразный, для римского мира, путь. От непонимания и презрения христианства к практически полному его приятию (которое, правда, произошло немного позже). Враждебное отношение к христианству было обусловлен рядом причин: во-первых, его незнанием или совершенно искаженными знаниями о нем. Во-вторых, сознательной привязанностью к древним античным религиям (Марк Аврелий, Юлиан, Порфирий) В третьих, резко отрицательным отношением христиан к традиционной религии которая питала культуру римского мира, государство. К четвертому веку христиане уже не воспринимались в искаженном свете, и отношение к ним стало совсем иным. Хотя диалог велся на всех социальных, политических уровнях, но особенно важной была его философская сторона. Основная аргументация апологетов в их ответе античным критикам во II-IV веке - это, в основном, отвержение неверных представлений о христианстве и рассказ о своей вере на философском языке античной культуры, выражение своих догм с помощью категорий древнегреческой мудрости. Основания, на которых христианские апологеты строили свой диалог с их античными оппонентами - интересы человека, принципы гуманизма и рациональная аргументация. Доводы апологетов сводились к доказательству того, что с точки зрения, во-первых, нравственно-религиозной, во-вторых, юридической христианство выше и лучше языческих культов. Апологеты стремились показать античным философам и ученым превосходство и величие новой религии и нового подхода к религии. Философский инструментарий античной мысли служил основанием религиозного диалога. Проходя через разные философские школы и будучи чрезвычайно напряженным, религиозный диалог во многом сформировал дальнейшую средневековую культуру и европейскую цивилизацию.

           Литература

           1. Малеванский Г., свящ. Догматическая система Оригена. // Труды Киевской Духовной Академии, 1870. - Т. 1. - С. 101. См. например: Буассье Гастон. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на западе в IV веке. - СПб, 1998. Armstrong A.H. and Markus R.A., Christian Faith and Greek Philosophy. - N.Y., 1960; Chadwick Harry. Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement, and Origen. - Oxford, 1966; The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. - Cambridge, 1967; Фюстель де Куланж. Древняя гражданская община. Исследование о культе, праве и учреждениях Греции и Рима. - М., 1903; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. - М., 1979. Сидоров А.И. Курс патрологии: возникновение церковной письменности. - М., 1996; Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. - М., 1995. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. В кн.: Трубецкой С.Н. Сочинения. - М., 1994; Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1998

           2. См. подбору текстов: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. - М.: Политиздат, 1990. - 479 с.

           4. Бобринский А. Из эпохи зарождения христианства. Свидетельства нехристианских писателей первого и второго веков о христианах. - М., 1995. - С. 25.

           3. Анналы, XV, 44

           5. О Марке Аврелии см.: Лосев А.Ф. Эллинистическо-римская эстетика I-II вв. н.э. - М., 1979. - С. 329-333. Sedgwick H.D. Marcus Aurelius. - Oxford, 1921. Farquaharson A. Marcus Aurelius, his life and time. - London, 1951. Parain C. Marc Aurele. - Paris, 1951.

           6. См. подробнее о гонениях Марка Аврелия: Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. - М., 1994.- С. 70-103.

           7. Сохранившиеся фрагменты Цельса см.: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. - М.: Политиздат, 1990.

           8. Бобринский А. - Там же. - С. 44.

           9. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. - Т.2. - М., 1994. - С. 165-169.

           10. Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. - М., 1996. - С. 133-134.

           11. Киприан (Керн), архим. Патрология. - Ч. 1. - Париж-Москва, 1996. - С. 92-94.

           12. Широкое распространение получили также скептицизм и эпикуреизм, однако эти направления не представляют особого интереса, т.к. связаны с внутренним упадком и разложением римского общества.

           13. Евсевий Памфил. Церковная история. - М., 1993. - С. 177.

           14. Степанова А.С. Философия древней Стои. - СПб., 1995. - С. 46.

           15. Столяров А.А. Стоя и стоицизм. - М. 1995. - С.107.

           16. Stoicorum veterum fragmenta, coll. J. ab Arnim. Vol. II, 379.

           17. Столяров А.А. - Там же. - С. 158 - 159.

           18. “Ты всегда должен мыслить мир как единое существо, с единой сущностью и единой душой”, - пишет Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления. кн. 4:40, также кн.7:32. В кн. Римские стоики. Сенека .Эпиктет. Марк Аврелий. - М., 1995. - С. 293, 317.

           19. Столяров А.А. - Там же. - С. 107.

           20. Марк Аврелий Наедине с собой. Размышления, кн.11:20. В кн: Римские стоики. - Там же. - С. 355.

           21. У стоиков это слово несло преимущественно космологическую нагрузку.

           22. Столяров А.А. - Там же. - С.114-115.

           23. Там же. - С. 109 -110.

           24. Впрочем, аналогичные выражения были найдены и в кумранских текстах.

           25. Более подробно см. о логосе: С.Н.Трубецкой. Учение о логосе в его истории. В кн.: С.Н. Трубецкой. Сочинения. - М., 1994.

           26. Tertullian. Adversus Prasceam. 1829.P. 552. Цит. по: Степанова А.С. Философия древней Стои. - СПб., 1995. - С. 29.

           О влиянии стоицизма на Тертуллиана см.: Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. - Сергиев Посад, 1914. - С. 59-80.

           27. Карташев А. В. Вселенские соборы. - М., 1994. - С. 15-19, 35.

           28. Иустин Философ. 2 апология, 7-8. В кн. Ранние отцы церкви. - Брюссель, 1988. - С. 352 -353.

           29. Об обязанностях I,28:133-134 , а также I, 36:179 и I, 10:31 в кн. Амвросий Медиоланский. Творения. - С. 54.

           30. “Труды христианских отцов, вероятно, с большим основанием, чем античная доксография, могут претендовать на предвосхищение истории стоицизма в настоящем смысле. ... в первые века н.э. стоические идеи обладали еще значительной энергией и почти вынуждали относиться к себе заинтересованно”. (Столяров А.А. - Там же. - С. 330)

           31. Однако, конечно, из этого нельзя сделать вывода об одном каком-либо философском направлении, усвоенным христианством. Оно не боялось в своем богословии принимать и синтезировать все, но при этом оставалось внутренне самодостаточным и единым. См. об этом, например: Киприан (Керн), архим. Антропология Григория Паламы. - М.,1996. - С. 48.

           32. Евсевий Панфил. - Там же. - С. 216.

           33. Гастон Буасье. Падение язычества. - СПб., 1998. - С. 118-120.

           34. Гастон Буасье. - Там же. - С. 285.

           35. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. - Вильнус-Москва, 1992. - С. 121.

           36. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. - М., 1994. - Т. 2. - С. 448.

           37. Там же. - С. 449.

           38. Мейендорф И. - Там же. - С. 120.

           39. Diels H. Doxographi graeci. Berolini: G. Reimer. 1889, p.391, fr. 5.6.

           40. “Закон - царь всех деяний: божественных и человеческих. Он - распорядитель и попечитель всего того, что нравственно и аморально... и в согласии с природой он предписывает, что следует делать, а чего избегать (Марциан. Наставления 1)”. Цит по Степанова. Там же. - С. 223.

           41. Эпиктет. В чем наше благо? Избранные мысли римского мудреца// Римские стоики : Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. - М., 1995. - С. 219.

           42. Столяров А.А. - Там же. - С. 164.

           43. Степанова. - Там же. - С. 80.

           44. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм., с.344

           45. Там же. - С.192-193.

           46. Diog. L. VII 94 Цит. по: Столяров А.А. - С. 179.

           47. Луций Анней Сенека: ”Удовольствия же мудрецов, наоборот,...сдержанны и едва заметны, так как появлению их не предшествует искусственное возбуждение страсти...”(О счастливой жизни X-XI,XII в кн. Римские стоики. Там же. - С. 175,176).

           48. Аналогичный список приведен у Платона в диалоге “Лахет”, где Сократ говорит: “Я хотел у тебя узнать,, о тех, кто мужественнее не только перед лицом бед и страхов, но умеют искусно бороться со страстями и наслаждениями... ведь мужество существует и в подобных вещах, Лахет?” (Лахет 191: d, e; Платон. Собрание сочинений в четырех томах. - М.: Мысль, 1994. - Т.1. - С. 282).

           49. Марк Аврелий. Наедине с собой. - Там же. - С. 361.

           50. Там же. - С. 339.

           51. Anonymus in Aristot. Eth. Nicom.(comm. graec. vol. XX):”

           52. Климент Александрийский. Строматы 2.21.129 (Мigne PG v 8)

           53. Антология Кинизма. - М.: Наука, 1996. - С. 169.

           54. Столяров А.А. - Там же. - С. 201.

           55. Эпиктет. Афоризмы. Римские стоики. - С. 267.

           56. Петр Дамаскин. Творения. - М., 1993. - С. 294.

           57. Строматы 4:23 в Мigne PG v 8: 1361A.

           58. Иустин Философ. 2 апология гл. 1, 2.

           59. Подвижнические наставления св. Ефрема Сирина 4:12, Добротолюбие. - Т. 2. - С. 375. Подчиняться страсти должны уму: ”Даю десницу мою...(пребывать) непоколебимым и самовластителем страстей”. Григорий Богослов. Собрание творений. - Т. 2. - Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. - С. 106. “Разум тогда здоров...когда страсти подчинены ему”.(Ефрем Сирин. Творения. - М., 1996. - Т. 3. - С. 391.)

           60. Мысль о порабощении страстями звучала так же из уст Эпиктета: ”Владей своими страстями - или они овладеют тобой” (Эпиктет. Афоризмы, в кн. Римские стоики. - Там же. - С. 252.

           61. Петр Дамаскин. - Там же. - С. 295.

           62. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. - Т. 2. - М.: Мысль, 1993. - С. 18.

           63. Василий Великий. Цит. по: Владимирский Ф.С. Отношение космогонических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей. В кн.: Немезий Эмесский. О природе человека. - М., 1998. - С. 277.

           64. Против ересей. 5. Иустин Философ. Творения. - М.: Паломник, 1995.

           65. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. - М., 1996. - С. 224.

           66. Малеванский Г., свящ. Догматическая система Оригена. // Труды Киевской Духовной Академии, 1870. - Т. 1. - С. 101.

 

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку