CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2001 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Проблема ценности духовного опыта человечества в современной философии,Л.Ю.Писарчик
Проблема ценности духовного опыта человечества в современной философии,Л.Ю.Писарчик

Л.Ю.Писарчик

кандидат философских наук

Проблема ценности духовного опыта человечества в современной философии

Очень острой проблемой современной культуры и современного образования является проблема приобщения новых поколений к лучшим достижениям и ценностям духовной культуры человечества. Острота этой проблемы объясняется тем, что в современном обществе имеются разные /зачастую диаметрально противоположные/ точки зрения на формирование личности, на проблему смысла жизни, на роль духовной культуры в жизни человека и общества и на те ценности, которые могут составить основу процессов воспитания и образования. В настоящее время в нашем обществе имеют широкое хождение весьма сомнительные или даже заведомо ложные установки и ориентации в мировоззренческих и аксиологических вопросах. Достаточно вспомнить какое широкое распространение получили паранаука и парарелигия, составляющие серьезную конкуренцию настоящей классической науке. Этому способствуют противоречивость обыденного сознания, стремление полагаться на всякое знание без достаточного критического осмысления, игнорирование без достаточных оснований известных научных теорий, равнодушие к доказательности в познании, нигилизм, субъективизм и широкое распространение установок массовой культуры.

Кроме этого основой отказа от традиционных ценностей является ускорение темпов общественного прогресса /или как сейчас говорят - модернизации/, некритическое заимствование идеологии и ценностей других культур и цивилизаций /Востока и Запада/, прагматизация и утилитаризация современной культуры, кризис нашего общества, смена веков и тысячелетий /это обычно будит в людях кризисное и эсхатологическое сознание/.

Причиной отказа от традиционной культуры является и либерализация всех сфер жизни общества. Об этом очень хорошо писал русский мыслитель XIX века К.Н.Леонтьев, который предсказывал, что начавшиеся в Европе процессы эгалитаризации и либерализации сформируют, в конце концов, особый тип людей - самоуверенных и заносчивых. Он критиковал тотальное мещанское царство западной демократии с его господством среднего класса, состоящего из людей средних, одинаковых и счастливых в своей одинаковости. По мнению К.Н.Леонтьева, либерализация России наступит неизбежно и можно только ставить вопрос о спасении ее культурного своеобразия. “К.Леонтьев сам себя называл идейным консерватором. К тем ценностям, в которые он верил и считал, что они нуждаются в консервативной защите, следует отнести, прежде всего, строго церковное и монашеское византийско-православное христианство, прочную монархическую государственность и “цветущую сложность” культурной жизни в ее самобытных национальных формах”.

По-своему интерпретирует процессы и результаты демократизации и либерализации европейской жизни испанский философ XX в. Х.Ортега-и-Гассет. Он считает, что “либеральная демократия на базе технического творчества является высшей из доныне известных форм общественной жизни”. Вместе с тем эта форма общественной жизни создала особый тип людей - “Мятежную массу”. “Если этот человеческий тип будет по-прежнему хозяйничать в Европе и право решать останется за ним, то не пройдет и тридцати лет, как наш континент одичает”,- полагает Ортега-и-Гассет. Одичание и декаданс, по мнению испанского философа, будут сопровождаться нигилистическим отказом от культурных традиций, от традиционной морали, ориентированной на ригористические принципы. Сегодня широко распространился тип людей, психологический строй которых, по мнению Ортеги-и-Гассета, определяется следующим: “во-первых, подспудным и врожденным ощущением легкости и обильности жизни, лишенной тяжких ограничений, и, во-вторых, вследствие этого - чувством собственного превосходства и всесилия, что, естественно, побуждает принимать себя таким, какой есть, и считать свой умственный и нравственный уровень более чем достаточным. Эта самодостаточность повелевает не поддаваться внешнему влиянию, не подвергать сомнению свои взгляды и не считаться ни с кем. Привычка ощущать превосходство постоянно бередит желание господствовать. И массовый человек держится так, словно в мире существует только он и ему подобные, а отсюда и его третья черта - вмешиваться во все, навязывая свою убогость бесцеремонно, безоглядно, безотлагательно и безоговорочно, то есть в духе “прямого действия”. С точки зрения испанского мыслителя, судьба Европы печальна, если не восторжествуют разум и высокая культура, если у руля не встанут люди широко мыслящие, понимающие ход и закономерности истории и способные направить ход событий в сторону развития человека и культуры. “Нам понадобится весь опыт истории, чтобы не кануть в прошлое, а выбраться из него”,- завершает свою мысль Ортега-и-Гассет.

Тенденции сциентизации, технизации и массовизации жизни отчетливо проявили себя и в российской действительности. В этих условиях весьма актуальным является вопрос об усвоении новыми поколениями достижений мировой и отечественной культуры, а также о творческой самореализации человека. Задача гуманитариев сегодня состоит в том, чтобы показать человеку как выбраться из болота массовой культуры и приобщиться к подлинным ценностям человеческого бытия.

В этом контексте очень важным является вопрос о содержании образования. В нашей стране сегодня задачи школы и вуза нередко очень существенно суживают. Применительно к школе широкое распространение получила точка зрения, что в ней подрастающее поколение подготавливается к жизни и к выбору профессии. Применительно же к вузу общепринятым является мнение, что здесь студенты получают знания и необходимые навыки по избранной ими специальности и только. Зачастую единственный вопрос, который волнует абитуриентов и студентов – это престижность выбранной специальности, открывающей им дорогу либо в сферу управления, либо к высоким доходам, либо во власть, а иногда и все вместе взятое. Такая ситуация показывает как глубоко в нашей жизни укоренились установки массовой культуры.

Этот вопрос стоит не только перед нашим образованием. Например, в США имеет место давняя полемика между сторонниками “прогрессивного образования” и “эссенциалистами”. Вторые считают необходимым обеспечить детей в школе только надежными навыками и знаниями в основополагающих дисциплинах, без чего человеку просто не обойтись /чтение, письмо, счет/. Первые же говорят о необходимости соотнесения учебного процесса с культурой и о развитии способностей детей в контексте злободневных проблем культуры.

Какое же знание должна давать учащимся современная школа? Сегодня широко распространена точка зрения, согласно которой школа должна давать полезные специализированные знания, позволяющие приспособиться к условиям жизни и выжить в современном мире. Сторонники этой точки зрения очень многочисленны, особенно среди представителей естественнонаучного, технического и медицинского знания. К сожалению, наша школа помогает утвердиться им в своей правоте, создавая специализированные классы, в которых учащиеся начинают раннюю /еще довузовскую/специализацию. Такая специализация имеет, конечно, положительную сторону, а именно обращение учащихся к интересующей их сфере знаний как можно раньше и в большем объеме. Но есть у нее и огромные минусы, заключающиеся в том, что перед формирующимся человеком закрывается целый мир духовной культуры, который остается невостребованным, а это очень негативно отражается на формировании духовно-нравственных основ личности. Поэтому более правильный в этом вопросе подход заключается в том, что школа должна давать основы фундаментальных наук, развивать интеллект и, опираясь на достижения гуманитарных науки лучшие образцы искусства, углублять духовные интересы учащихся. В пользу данной точки зрения свидетельствует солидная историко-философская традиция. Мудрый Сократ говорил, что человеку нужно прежде всего “познать самого себя”, ибо это даст ему понимание смысла жизни, осознание того, что есть добро и зло, прекрасное и безобразное, истина и заблуждение. Немецкий философ И.Кант тоже полагал, что “культура душевных сил” достигается посредством усвоения тех знаний, которые дает humaniora. Безусловно, это так. Главные силы и способности человека формируются духовным творчеством, культурой, моралью, интеллектуальным напряжением, а вопрос о выборе специальности в этом контексте является второстепенным. Поэтому правы, на мой взгляд, те, кто рассматривает школу как начальную ступень постоянного интеллектуального и духовного развития, а не как училище, дающее знание по конкретным и только утилитарным вопросам.

Проблема заключается еще и в том, что провести четкую границу между полезными знаниями и так называемыми бесполезными весьма непросто. То знание, которое считалось “бесполезным”, с течением времени может стать полезным, то есть найти применение на практике или служить основой дальнейшего движения науки. Например, исследователи истории математики отмечают интересную особенность этой науки: математические теории нередко создаются “про запас”, так как при их разработке исходят из сугубо формальных соображений удобства или красоты теории. По прошествии же времени оказывается, что они находят применение на практике. Е.Вигнер назвал этот феномен “непостижимой эффективностью математики”. Используя это выражение американского физика, можно сказать о непостижимой или, точнее, не всегда явно выраженной пользе духовных ценностей. Уже английский философ 17в. Ф.Бэкон в своей теории науки наметил проблему разделения науки на фундаментальные науки /”светоносные опыты”/ и прикладные науки /”плодоносные опыты”/, отдавая первым безусловное предпочтение, ибо без фундаментальных наук невозможно развитие всей науки. Наука, согласно Ф.Бэкону, не может быть просто прибыльным ремеслом, так как научное открытие и применение его на практике могут разделять десятилетия и даже столетия. Для отдельного человека наука может оказаться и бесполезной, но она имеет утилитарный характер для всего человечества.

Наша привычка тесно связывать знание с практикой не имеет глубоких корней в истории мировой духовной культуры. Например, Платон рассматривал знание, мудрость как высшую ценность и находил его самодостаточным вне всякой связи с материальным миром вещей. Эрос, любовь к познанию божественного мира идей - это и есть, с точки зрения Платона, смысл жизни. Что-то изменять в природе, преобразовывать, практически действовать - это низший вид деятельности и удел простых людей. Уделом же мудрецов, людей добродетельных было теоретизирование, умозрение. Платон презирает повседневность, обыденность. Он невзлюбил софистов, которые, с его точки зрения, низвели мудрость до повседневных человеческих страстей и забот, что недостойно философа. От этого страдает чистота духа, тем самым невозможно достичь безмятежности духа, а значит - мудрости.

Связь знания с практикой, с повседневными запросами и нуждами людей не считал позитивным явлением и немецкий философ Ф.Ницше. Он рассматривал науку как полезный вид заблуждения, а совокупность научных понятий - как совокупность фикций. Наука, с его точки зрения, - это система принципиальных фальсификаций, потому что ложь является необходимым условием жизни. Согласиться с ницшеанской оценкой науки невозможно, но важно понять, почему именно такой взгляд на науку присущ этому немецкому мыслителю. Объективный взгляд на науку говорит нам, что научное знание является необходимым элементом практически-преобразовательной деятельности человека. К.Маркс по этому поводу писал, что “ развитие науки, этого идеального и вместе с тем практического богатства, является лишь одной из сторон, одной из форм, в которых выступает развитие производительных сил человека, т.е. развитие богатства”. Наука выступает важным фактором движения человеческого общества по пути прогресса. Все, что создано человечеством - это, по Марксу, “овеществленная сила знания”. Научно-технический прогресс создает условия, при которых “могут быть поставлены на службу производства колоссальные силы природы и процесс производства может быть превращен в технологическое приложение науки”.

К.Маркс глубоко проанализировал функцию науки как непосредственной производительной силы, которая особенно сильно проявилась на этапе капиталистического развития XIX века. Однако в 17 веке, в период зарождения буржуазных общественных отношений и формирования капитализма наука проявляла себя, прежде всего в познании природы методами естественных наук, в построении первой научной картины мира, в изменении оснований культуры с религиозных на светские. Поэтому в это период на первый план вышла культурно-мировоззренческая функция науки. В современных же условиях наука предстает еще в одном качестве - в качестве социальной силы. Это измерение науки связано не с построением картины мира и не с внедрением научных разработок в производство, а с разработкой масштабных планов и программ социально-экономического развития. Нередко в этих планах и сценариях фигурирует все человечество, вся человеческая цивилизация. В основном это связано с анализом и попытками решения глобальных проблем современности.

Новая, гораздо более существенная роль науки в современной общественной жизни существенно повысила ее статус в современной культуре. Эту тенденцию еще в самом начале заметили выдающиеся мыслители XIX века: А.Шопенгауэр, С.Кьеркегор, Ф.Ницше, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой и др. Они отреагировали на эту тенденцию постановкой вопросов о сущности науки, о ее возможностях в познании мира и человека, ответили критикой научного разума. Их ответом явилось и предпринятое ими исследование соотношения научного познания с другими формами познания /искусством, философией, религией, мифологией, обыденным сознанием и т.д./. Но самое существо вопроса заключается в том, что названные выше мыслители стремились к ослаблению просветительской модели культуры, имевшей в своем ядре научный разум и научное решение разнообразных проблем. Идеалом человека в этой модели культуры была независимая и разумная личность, универсальной характеристикой которой назывались рационализм и критицизм. Прогресс рассматривался как распространение света истины и критическое преодоление заблуждений прошлого.

Уже романтики в начале XIX века высказали совершенно иные взгляды на культуру, человека и познание. П.С.Гуревич по этому поводу пишет следующее: “Приковывая внимание к необычным состояниям духа, романтики углубили представление о внутренней жизни человека вообще. Предельное духовное напряжение, экстатический подъем, творческий взлет и созерцательное прозрение - вот приметы романтического сознания”. не довольствуясь рационалистическим методом познания, Фр.Шлегель разработал свою теорию “романтической иронии”, которая представляет собой “несистематическое философствование”, свободное от догматизма и способное охватить переходную социальную действительность. Кроме этого, Шлегель особую роль в познании отводит философии как “истинной родине иронии” /диалоги Платона/ и считает, что философию необходимо объединить с филологией. “В этом случае философия становилась филологией, филология - философией, наука - искусством, а искусство - наукой. Именно ирония и мыслилась Фр.Шлегелем как наиболее подходящий в данном случае метод познания” пишет Р.М.Габитова. Ирония выходит за пределы логики, она есть “прекрасное в сфере логического”, она вносит красоту, парадоксальность и противоречивость в сферу логического и преодолевает “связанное сознание”, то есть рассудочное, догматическое и окостенелое.

Поворот к человеку, к субъекту познания осуществил И.Кант. На философию Канта опирались романтики Иенской школы, Фихте, Шеллинг, Шопенгауэр, Гегель. Однако все они подвергли Канта критике за неисторическое понимание трансцендентального субъекта, что, в частности, выразилось в том, что кенигсбергский мыслитель противопоставил естественные науки мифу и искусству, которые он понимал как донаучные формы познания. Кроме этого в концепциях романтиков, Шеллинга и Шопенгауэра снимается жесткое противопоставление научного знания вненаучному, которое имело место в эпоху Просвещения. Названные мыслители не отвергали вненаучные формы знания, а стремились показать их действительное место в культуре и в познании мира и человека. Отсюда такое широкое сопоставление науки и научного познания с мифологией, искусством, философией и религией, которое предприняли они в своих работах. В результате этого сопоставления романтики и Шеллинг пришли к выводу, что искусство превосходит науку в познании действительности. Шеллинг находит в искусстве возможность преодоления противоположности теоретического и нравственно-практического, в искусстве он находит равновесие, в котором находят гармоническое единство сознательная и бессознательная деятельность, природа и свобода, а также чувственное и нравственное начала.

Кроме того, А.Шопенгауэр не согласен с Кантом в его утверждении, что субъект никогда не может постичь внутреннюю сущность вещи, ибо Кант применял по отношению к вещи-в-себе метод объективного познания, то есть эмпирическое и рациональное познание. Шопенгауэр в этом усматривает существенную ошибку Канта и тех мыслителей-рационалистов, кто идет таким же путем, ибо все они основой духовной жизни человека и основой познания считают мышление, интеллект. “Внешнему опыту и основанному на нем рациональному познанию, - пишет Б.Э.Быховский, - Шопенгауэр противопоставляет внутренний опыт, на котором он обосновывает иррациональное постижение вещей в себе, открывающее выход из мира как представления. Объективному познанию, опосредованному восприятиями и понятиями и вследствие этого ограниченному явлениями, он противопоставляет интуитивное познание такого рода, которое непосредственно вводит нас в недосягаемый иным путем мир, обнаруживающий сущность вещей самих по себе.

И.Кант, Ф.Шеллинг, Фр.Шлегель, Новалис, А.Шопенгауэр и др. не просто совершили поворот к постижению гносеологического субъекта, а произвели глубинные изменения в установках философии и инициировали интерес к изучению истории, культуры и духовного мира человека. Произошел переход от онтологии, от изучения бытия, мира природы к изучению разнообразных культурно-исторических форм деятельности и глубин духовного мира человека, что вызвало к жизни многообразные гуманитарные исследования, и акцент в науке и культуре довольно существенно переместился с наук о природе на науки о духе.

Однако в философии XIX века далеко не все философские направления обратились к исследованию гуманистических проблем и проблем культуры. Во-первых, это объяснялось необходимостью дальнейшего развития естественнонаучной проблематики и ее философского осмысления, а, во-вторых, в 30-х годах XIX в. в русле позитивистской философии О.Конта была предпринята мощная попытка утвердить сциентистский идеал науки и философии, согласно которому в научном познании не должно иметь места гуманистическим, ценностным, философско-мировоззренческим проблемам, смысложизненным вопросам, то есть всему, что в позитивизме Конта называлось “метафизикой”. Образцовыми методами научного мышления Конт считал методы естественных наук, а саму науку — высшей культурной ценностью, преодолевающей влияние на умы людей философии и искусства. Традиционная философия исчерпала себя, полагал Конт, “наука- сама себе философия”. Отныне, по мнению французского философа, новая философия не будет иметь дело с “метафизическими” проблемами, так как ее задачей будет обобщение выводов естественных наук.

Позитивистская программа преобразования науки после Конта развивалась и углублялась в XX в. в русле неопозитивизма. Ярко выраженным сциентистским течением неопозитивизма был логический позитивизм /Р.Карнап, О.Нейрат, Ф.Франк, Г.Фейгль, Х.Рейхенбах и др./. “Метафизические”, то есть философско-мировоззренческие проблемы они относили к числу псевдопроблем и объявляли лишенными научного смысла. Всякую же попытку их решения также квалифицировали как лишенную смысла. Единственным и идеальным средством философского познания они считали аппарат математической логики. “Можно говорить о том, - пишет В.А.Лекторский, - что в концепции логического позитивизма 20 -30-х годов задача полного разделения “метафизических” /т.е. мировоззренчески - философских/ положений и утверждений науки была поставлена в наиболее четкой форме, чем когда-либо в истории позитивизма.

В русле другого течения неопозитивизма - философии логического анализа, - основные идеи которой впервые сформулировал Б.Рассел, была предпринята попытка формализовать науку, сделать научное мышление строгим по образцу математики, а математику предполагалось свести к логике. Эта попытка связана с именами Б.Рассела и А.Н.Уайтхеда. Она получила название “программа логицизма” и была реализована в их совместном труде “Principia Mathematica”. То есть математика /аналитическое знание/ должна была принять вид аксиоматического вывода, когда, согласно эвклидову идеалу науки, истина “перетекает” от аксиом к выводам. В свою очередь синтетическое знание эмпирических наук /естествознание/ должно было быть сведено к верификации, то есть к научной процедуре установления истинности научных утверждений в результате их эмпирической проверки. В результате реализации “программы логицизма” в науке должны были остаться только аксиоматико-дедуктивное знание, определенная совокупность базисных /научно-осмысленных/ суждений и верификация. Все остальное “метафизическое”, то есть “научно-неосмысленное” знание из науки должно было быть элиминировано.

Однако практически сразу же в неопозитивизме возникли непредвиденные трудности. Сначала возникла проблема статуса принципа верификации, поскольку в разряд осмысленных относятся суждения только двух видов - аналитические или синтетические /фактуальные/, в то время как тезис о верификации не относится ни к тем, ни к другим и поэтому он попадает в разряд “метафизических”. То есть логический позитивизм собрался элиминировать “метафизику” с помощью “метафизического” принципа верификации. Затем австрийский логик и математик К.Гёдель осуществил доказательство неполноты достаточно богатых формальных систем /в том числе математики/, так как в таких системах имеются истинные предложения, которые в их рамках недоказуемы и неопровержимы. Это означало принципиальную невозможность полной формализации научного знания.

В качестве противника сциентизма вообще и в частности сциентизма логических позитивистов в 30-х годах XX в. выступило такое течение неопозитивизма, как философия лингвистического анализа /Г.Райл, Дж.Уисдом, П.Стросон, ДЖ.Остин, Л.Витгенштейн и др./. Во-первых, лингвистические аналитики в принципе отказались от верификационной теории значения и от тезиса, что научное рассуждение является идеальной моделью всякого осмысленного высказывания. Во-вторых, они не согласились с логическими позитивистами, утверждавшими, что моральные, эстетические и другие оценочные высказывания являются логически бессмысленными. В-третьих, лингвистические аналитики сделали предметом своего анализа естественный обыденный разговорный язык, поставив задачу устранения недоразумений и заблуждений по причине неправильного употребления языка, подчеркнув при этом разнообразие языковых явлений и выступив против попыток унификации языка путем формализации. Многообразие языковых явлений /”языки-игры” Л.Витгенштейна, “логические типы” Дж. Райла, “языковые слои” Ф.Вайсмана/ ведет к тому, что слова и выражения, кажущиеся внешне одинаковыми, имеют разные значения и применяются на разных основаниях в зависимости от контекста их употребления.

Особенно сильно против сциентизма логических позитивистов выступил Л.Витгенштейн. “В мире нет ничего более удивительного, чем подлинные проблемы философии”,- писал он. Круг его философского чтения - Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше, Шпенглер и др. “Позитивизму, в его реальном историческом виде, присущ сциентизм - пристальное внимание именно к науке, возведение в высшую ценность опытного, точного, конкретного знания. Витгенштейн же расставляет акценты совершенно по-иному. Уже завершая свой путь, философ признавался: “Научные вопросы могут интересовать меня, но никогда по-настоящему не захватывают. Увлечь же меня способны лишь концептуальные и эстетические /а их Витгенштейн неразрывно связывал с этическими/ вопросы”.

Впоследствии многие философы отказались от определенных тезисов логического позитивизма /Г.Фейгль, У.Куайн, А.Пап и др./. К.Поппер вышел за рамки аналитической философии, будучи несогласным с тезисом о сведении философии к анализу языка науки. Идеи же таких методологов науки, как Т.Кун, П.Фейерабенд, Ст.Тулмин, М.Малкей и др. вообще носят антипозитивистский характер.

Таким образом, реальное развитие науки пошло не по сценариям О.Конта и логических позитивистов. Сегодня наука не обходится /как и прежде/ без мировоззренческих, смысложизненных, ценностных суждений и это норма. Многие современные философы /зарубежные и отечественные/ предпочитают говорить не о приоритете науки в культуре, а о взаимодействии различных систем и видов познания мира и человека. Проявляется большой интерес к изучению специфики мифа, религии, философии и искусства, а также проблеме их взаимоотношения с наукой. Достойное место в современной культуре занимают и гуманитарные науки, однако, говорить о полном снятии противоречий между двумя культурами - естественнонаучной и гуманитарной - еще преждевременно. Можно говорить только о наметившейся тенденции к преодолению этого противоречия в будущем.

Теперь мы можем попытаться ответить на вопрос, поставленный выше. Почему в русле иррационалистической тенденции в философии XIX в. была предпринята беспрецедентная критика разума и науки? Это во многом объясняется широким распространением позитивистских установок на дискредитацию культуры в целом и гуманитарной культуры в особенности, когда самое важное для человека - духовная жизнь - было объявлено не имеющим смысла. Вместо подлинной духовной культуры представители позитивизма и неопозитивизма предлагали ее сциентистский эрзац. Поэтому “объектом разрушительных атак “философии жизни” выступала не сама культура, - пишет об этом К.А.Свасьян, - а ее формализованный двойник, искусственно сфабрикованный гомункулус, отвечающий всем требованиям научности и, тем не менее, продолжающий оставаться мертворожденным”.

Таким образом, Ф.Ницше в целом неправомерно объявляет науку системой фикций, заблуждений и самообмана. Но в определенном смысле он прав, потому что на самом деле люди нередко живут иллюзиями, самообманом или просто не выходят за пределы сугубо приземленных интересов. Они не ценят незаинтересованное, безутилитарное, чистое познание /умозрение/. Слишком сильно наш интеллект ориентирован на решение практических вопросов. Поэтому Ницше говорит, что аппарат познания, выработанный в ходе эволюции, предназначен не для познания, а для овладения вещами в целях биологического выживания. То есть обывателю гораздо важнее овладеть вещами, научиться их использовать и получить практический результат, чем задумываться над духовными аспектами бытия, способствующими развитию определенной глубины духовной жизни.

После смерти Ф.Ницше прошло ровно 100 лет, но ситуация нисколько не изменилась. Вот примерная логика в рассуждении на уровне обыденного сознания: время умозрения и познания сущности бытия ушло в прошлое, сегодня надо выжить в этом жестоком мире, надо решать сиюминутные практические вопросы, а духовная культура помочь в этом не может.

Об этих проблемах размышляет современный английский писатель Клайв С.Льюис. В своей работе “Просто христианство” он пишет о своеобразном раздвоении современного человека: “... два вида жизни не только разнятся между собой /они и были бы различны/, но противоположны друг другу. Естественная жизнь в каждом из нас эгоцентрична, она требует внимания к себе и восхищения собою. Ей присуща склонность добиваться преимущества за счет других жизней, эксплуатировать всю Вселенную. И больше всего эта жизнь желает быть предоставленной самой себе - держаться в стороне от всего, что лучше, или сильнее, или выше, чем она, короче, в стороне от всего, что заставляет ее чувствовать себя маленькой и незначительной. Она боится света и воздуха духовного как люди, выросшие в грязи, боятся ванны. /Выделено мною -Л.П./. В каком-то смысле эта жизнь права. Она знает, что, если духовная жизнь вовлечет ее в свою орбиту, вся ее эгоцентричность, все ее своеволие будут убиты. И поэтому она готова сражаться не на жизнь, а на смерть, чтобы избежать этого. К.С.Льюис верно подметил, что прагматические, утилитарные и эгоцентрические устремления вполне оправданны до определенной степени, но проблема в том, что в современном обществе они вышли на первый план и, более того, усиленно культивируются.

В современном обществе духовную культуру либо оттесняют на второй план, на задворки, либо стремятся ее приспособить к рыночным или политическим интересам. Духовное пытаются привязать к материально-практическим интересам. Однако духовные богатств культуры служат обществу и человеку уже только потому, что они есть и достаточно просто понимать их, чтобы наполнить ими свой духовный мир и обрести смысл жизни.

Что касается тезиса о выживании, то это в нашем современном обществе действительно проблема. Кстати, во все времена к наличным условиям жизни лучше всего приспосабливалась серость, посредственность, ибо перед ней никогда других задач и не стояло. Поэтому неслучайно существует поговорка “Помогите таланту, а посредственность прекрасно приспособится и сама”. Таким образом, выжить - это в современных условиях необходимое и первостепенное требование, но при этом, конечно, нужно сохранить человеческое лицо. Именно духовно-нравственный стержень личности помогает человеку устоять в самых трудных условиях. Конъюнктурная же личность следует за ситуацией и во всем оправдывает себя. При этом нужно помнить и о том, что жизнь нельзя свести только к инстинкту самосохранения, к ее элементарному требованию. Дух человеческий невозможно удержать в таких тесных рамках, в таком приземленном виде. Поэтому Ницше был все-таки во многом прав: человеку и обществу необходимо не только ангажированное, классовое, практически ориентированное выгодное знание, но и безутилитарное знание, умозрение, размышление о духовных реалиях, о метафизических вопросах бытия.

Критиковал интеллект, отягощенный практикой, и французский философ А.Бергсон. Именно связь с практикой, согласно Бергсону, не дает интеллекту достигнуть бескорыстного, чистого созерцания. Но именно чистое созерцание позволяет постичь сущность вещей. Всякое иное знание, по мнению французского философа, дает лишь представление об отношениях вещей, но сущности не раскрывает. “В учении Бергсона неизбежная для современной буржуазии раздвоенность между величайшим почтением перед положительной наукой, признанием ее высокой практической полезности и полным отрицанием ее способности проникнуть в существо явлений жизни нашла свое отчетливое выражение”,- пишет В.Ф.Асмус.

Давайте вдумаемся в точку зрения Бергсона. Он пишет: “Мы считаем человеческий интеллект зависимым от потребности в действии. Положите в основание действие, и форма интеллекта сама из него вытечет” “Человеческий интеллект, как мы его себе представляем, совсем не тот

интеллект, который показывал нам Платон ... У него есть другое дело. Впряженные, как волы земледельца, в тяжелую работу, мы чувствуем деятельность наших мускулов и наших сочленений, тяжесть плуга и сопротивление почвы; действовать и сознавать себя действующим, войти в соприкосновение с реальностью и даже жить ею, но только в той мере, в какой она касается выполняющегося действия и прорезывающейся борозды, - вот функция человеческого интеллекта”. Бергсон говорит, что интеллект для многих людей - лишь средство организации и подготовки действий. Интеллект не созерцает /как у Платона/, а выбирает, не постигает “эйдосы”, истину, а готовится произвести действие. Бергсон в связи с этим приводит пример с лошадями, которым надевают наглазники, чтобы они не смотрели ни направо, ни налево, но только прямо. Многие люди в своих прагматических устремлениях уподобляются им: преследуют сиюминутные повседневные цели, им чужда широта мысли, у них отсутствует осознание своего места в жизни, в обществе, отсутствует осознание смысла жизни. Некоторые даже не представляют себе, что вообще можно задаваться такими вопросами. Зачастую такие люди боятся, когда кто-то посягает на то, чтобы отвлечь их от этого “прорезывания борозды”.

Рассуждения Бергсона носят антипозитивистский и антипрагматистский характер, что весьма ценно. Действительно, руководствуясь прагматическими и конъюнктурными установками в познании, человек решает только сиюминутные задачи. Такое познание не является философским по своему существу. Оно не может отвлечься и посмотреть на сущность процессов и явлений со стороны, незаинтересованно. Оно находится “внутри” своего времени, поэтому дает слепок времени без движения, без развития. Чистое же познание, созерцание, умозрение /то есть философское познание/ не зависит в такой степени от ситуации, места и времени, что позволяет ему “схватывать” жизнь, движение и развитие, а также приводит к пониманию главных тенденций развития общества и культуры, а также к пониманию человека. Чистое познание не поможет непосредственно приспособиться к жизни, но оно даст понимание сущности культуры, цивилизации, человека и его духовного мира во всей глубине, оно раскроет глубинные связи бытия и, тем самым, в перспективе подготовит новые поколения людей, имеющих бесценный опыт понимания человеческой культуры.

Подвергнув критике интеллект и мыслящую в его формах науку за их относительный характер и связь с практикой, что приводит к относительности научных теорий, к изготовлению наукой знаков, заменяющих предметы, и к фиксации в ней “неподвижного аспекта реальности”, Бергсон объявляет высшей задачей философского познания созерцание, умозрение, интуицию.

По этому поводу хотелось бы заметить, что с некоторыми аспектами бергсоновской критики науки и рационального познания согласиться весьма трудно, тем более что и сам Бергсон рассматривает интеллект и интуицию как “два параллельно развивающихся рода знания. Они взаимно обусловливают и дополняют друг друга. Источник обоих - опыт”. Важно, на наш взгляд, другое: то, что французский философ поднимает гуманитарное знание, философию и другие системы ценностного осмысления бытия до уровня естественных наук, провозглашает глубокую специфику методов гуманитарного познания, говорит о том, что есть сферы познания естественным наукам и математике недоступные - это жизнь, развитие, целостность процессов и явлений и духовный мир. В этом утверждении Бергсона есть значительная доля истины. Сегодня вряд ли кто возьмется оспаривать утверждение, что методами естественных наук можно постигать далеко не всю реальность.

Среди ценностных форм осмысления действительности Бергсон большое значение придает искусству, так как именно оно более всего основано на созерцании и интуиции, то есть на “вчувствовании” и на непосредственном усмотрении сущности вещей”, и хотя художественная интуиция не дает полного воспроизведения реальности, тем не менее, знание, получаемое в искусстве, является не относительным, а ограниченным, что предпочтительнее научного знания, потому что художник делает существующую реальность видимой. Таким образом, вклад Бергсона в критику сциентистской мировоззренческой ориентации и в утверждение гуманитарных методов познания несомненен.

Поэтому Ницше и Бергсон совершенно справедливо утверждали, что односторонний рационализм и принцип выгоды не совместимы ни с философским, ни с художественным познанием. Люди, “прорезывающие борозду”, подчас не ведают, зачем они это делают, кто их к этому предназначил, случайно это или необходимо, почему это “здесь и теперь”, а не в другом месте и не в другое время, какой смысл в их действиях и к чему эта деятельность приведет в будущем. Думается, что названные представители “философии жизни” дали необходимую альтернативу американскому прагматизму, распространяющемуся с конца XIX века.

Следующим очень важным шагом в разработке проблем гуманитарного познания и гуманитарной культуры было углубление в вопросы методологии гуманитарных наук таких мыслителей и направлении, как В.Дильтей., Г.Зиммель, неокантианство/особенно В.Виндельбанд, Г.Риккерт и Э.Кассирер/, Э.Гуссерль, М.Хайдеггер, представители герменевтики Г.-Г.Гадамер и П.Рикер, философы Франкфуртской школы /в основном М.Хоркхаймер и Т.Адорно/, а также структурализм /К.Леви-Стросс, М.Фуко, Ж.Лакан, Ж.Деррида и др./. Однако, что касается последнего направления, то структуралисты развивали методологию гуманитарных наук на сциентистской основе.

Вывод из сказанного можно сделать однозначный: настоящее, глубокое постижение действительности может быть только синтетическим, объединяющим науку и ценностные формы знания. Целостное познание предполагает взаимодополнение таких противоположностей, как фундаментальное и прикладное, духовное и практическое, утилитарное и безутилитарное, метафизическое и конкретно-научное, рациональное и иррациональное, объективное и субъективное, истина и ценность.

Литература:

  1. Эгалитаризация /фр. egalite/ - уравнивание политических прав граждан.
  2. Либерализация /лат. liberalis / - нарастание свобод во всех сферах жизни.
  3. Сербиненко В.В. История русской философии XI - XIX вв.: Курс лекций. М., 1993. С. 114.
  4. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М.,1991. С. 315.
  5. Там же.
  6. Там же. С. 333 - 334.
  7. Там же. С. 333.
  8. См.: Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Образ жизни и мыслей в Соединенных Штатах сегодня. В 2-х т. Т.2. М., 1992. С. 242.
  9. См.: Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1988. С. 57.
  10. Гуманитарное знание /латин./. Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 230.
  11. См.: Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971. С. 183 - 197.
  12. См.: Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей//Ницше Ф. Избранные произведения. В 3-х т. Т. I. М., 1994. С. 218 -290.
  13. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 33.
  14. Там же. С. 215.
  15. Маркс К., Энгельс ф. Соч. Т. 23..С. 638.
  16. Гуревич П.С. От просветительства к постмодернизму //Культура: теории и проблемы. М., 1995. С. 83.
  17. Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма /Фр. Шлегель. Новалис/. М., 1978. С. 77.
  18. Там же.
  19. Быховский Б.Э. Шопенгауэр. М., 1975. С. 67.
  20. Лекторский В.А. От позитивизма к неопозитивизму// Буржуазная философия XX века. М., 1974. С. 117.
  21. Там же. С. 118.
  22. Карпунин В.А. Формальное и интуитивное в математическом познании. Л., 1983. С. 28.
  23. Там же. С. 110 - III.
  24. Козлова М. Философские искания Л.Витгенштейна// Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М., 1994. С. Х1У.
  25. Там же.
  26. Свасьян К.А. Человек как творение и творец культуры // Вопросы философии. 1987. № 6. С. 134.
  27. Ницше Ф. Указ соч. С. 232.
  28. Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992. С. 372.
  29. Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. М., 1984. С. 219 - 220.
  30. Бергсон А. Творческая эволюция. М.-СПб., 1914. С. 137.
  31. Там же. С. 171 -172.
  32. См.: Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М.,1965.
  33. Там же.
  34. Там же.
  35. Там же.
 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку