CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2002 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Горизонт романтизма в европейском самосознании,А.М.Соколов
Горизонт романтизма в европейском самосознании,А.М.Соколов

А.М.Соколов,

кандидат философских наук

Горизонт романтизма в европейском самосознании

Если рассматривать историю европейской культуры в целом, то невольно обращаешь внимание на отсутствие в ней той укорененности, которая столь характерна для восточных культур. Начиная с древнейших времен завоеваний Пелопоннеса пеласгами, ахейцами, дорийцами, Европа оказывалась в состоянии регулярной смены культурных доминант. С появлением христианства судьба ее в этом смысле не изменилась. В христианском мире помимо основной духовной доктрины продолжали существовать в скрытом, но не подавленном состоянии и античные принципы общественного строительства, и дух германской экспансии и индивидуализма. Будучи вытесненными на периферию культурного пространства эти составляющие западноевропейской духовности продолжали оказывать серьезное влияние на преобразование христианской традиции в целом. Здесь можно говорить и о догматических нововведениях 1056 года, и о расцвете художественного творчества так называемого Ренессанса, и о феномене Реформации и последующими за ней религиозными войнами, и о революциях ХVI – ХVIII веков, в особенности же революции Французской.

Судьба восточного христианства не менее сложна и драматична. С одной стороны то же самое влияние классического язычества Эллады, вековые догматические споры и нескончаемые ереси ослабляющие Церковь на земле. С другой стороны, искусственное прерывание традиции турецким завоеванием Византии и татаро-монгольским нашествием на Русь; умаление организующей роли Церкви в деле социальной организации и духовного просветительства. Кроме того в ХVIII веке Россия открывает для себя Европу, а в начале ХIХ входит в нее. Последние годы ХVIII столетия стали апофеозом культурно-цивилизационного перелома в Европе. Религиозная культура превращается в гражданскую (светскую) цивилизацию. Этот процесс обозначил смену духовных доминант, определявших характер европейского мира. Христианство сдавало свои позиции «латинству» и «германству». Процесс, выражавшийся, во-первых, в отходе интеллектуально-духовного дискурса, сообразующегося с идеей Блага, и в переориентации духовных исканий относительно проблемы легитимности общественного устройства; а во-вторых, в утверждении индивидуалистической самодостаточности.

Романтизм можно определить как результат антиномичного схождения новых культурных доминант. С одной стороны, это ответ универсалистскому классицизму античности с его всеобъемлющим рационализмом; с другой, – проявление языческого, германского волюнтаризма. Складывающаяся пропозициональность совмещала в себе активность человеческой индивидуальности и стремление ее к универсализации всего сущего через эту самую активность. Тем не менее, индивидуальность, полагающая себя в качестве единственного гаранта упорядоченности бытия, сохраняла заданность явно христианскую по содержанию. Европеец-романтик обнаружил, как никто до него, неисчерпаемость собственных творческих возможностей. Ему стал доступен не только мир, ограниченный Старым светом сегодняшнего дня, но и другие миры, других стран и времен. Ни с этим ли настроением связано убеждение, будто «великая загадка бытия» в сущности разрешается с того момента, когда человек нападает на мысль «искать в самом себе пункт примирения всех противоречий, средоточие миров, до того считавшихся разделёнными»[i]. Не гетевским ли Фаустом вдохновляются Шлегели и Новалис, видя в нем прототип нового человека, не знающего ни пространственного, ни временного ограничения. За Фаустом последовали Офтердинген - Новалиса, Манфред - Байрона, Рене – Шатобриана, другие искатели «голубого цветка». Среди литературных героев обнаружилась, по крайней мере, и одна реальная фигура – Наполеон Бонапарт. В нем сошлись и германская экспансия, и жажда классического универсализма, и субъективная открытость христианина. Его имя стало символом, указывающим на природу нового человека. Фауст – Наполеон – вот границы диапазона романтического героя. Точнее Фауст есть художественное выражение сущности наполеоновского архетипа. По поводу такого героя Бахтин отмечал, что у него есть и свойства, и страсти, но подлинным принципом связи для элементов, образующих этого героя, является идея... Герой этот не стержень для нанизывания событий, не маска, не тип или характер – он именно носитель идеи и в этом смысле фигура символическая»[ii].

Феноменально Наполеон – политик, военный стратег, завоеватель, любовник и т.д. Он подчиняет себе огромные пространства: Европа, Ближний Восток, Северная Африка. Он делает попытку подчинить себе время (от интереса к египетским древностям до переосмысления всего исторического процесса). Неслучайно, Ницше считал, что для Гете Наполеон стал событием, «благодаря которому он передумал своего Фауста и даже всю проблему «человек»»[iii]. Кодекс Наполеона во многом определил политическую структуру Европы ХIХ – ХХ веков (Во Франции он официально утратил свой статус только в 1994 году). Наконец, перейдя рубеж Березины Наполеон, заявил о своих претензиях на бесконечность. Чем как не с бесконечностью в сознании европейца ассоциировалась бескрайность русских просторов (Шпенглер). Тайна бесконечности манила и Наполеона и актуализировалась в его беспрерывном отрицании «здесь-и-теперь» реальности.

Ноуменально Наполеон есть Фауст. У него душа, описанная Гете и проинтерпретированная Шпенглером. Что существенно в этой душе? Здесь и «сogito» Декарта, и «арреrteрtiо» Лейбница, и, конечно, фихтевское «Я есть Я». Однако романтической фаустовской душе преодолевается рефлексивность, предполагающая субъект-объектные отношения. Здесь имеет место со-зерцание, т.е. со-вид-ение, которое требует эстетического отождествления «Я» и Мира, усматривания в собственной душе мироорганизующей идеи (идея - вид) и обнаружения себя в мировой организации (космосе). Снятие субъект-объектного противоположения влечет за собой устранение возможности существования всякого этического критерия, «распределяющего» факты в соответствии с их ценностным содержанием. Таким образом «деятельность сухого интеллекта» заменяется «порывами сердца» и «томлением души» (Ю. Давыдов). С другой стороны, подобное созерцание или со-видение есть ничто иное, как творчество. Со-зерцание как действие, со-ответствующее воспринятому факту.

Что же открывается «томящейся душе»? – Игра, адекватно открывающаяся через фантазию, в эстетическом горизонте превращающаяся в иронию (субъективно) и искушение (объективно). Эта предпосылка, в свою очередь, вела к пониманию того, что, «углубляясь в рефлексию по поводу своей способности фантазировать, человек может открыть не только тайны художественного творчества, но и тайны научного творчества. И не только тайны научного творчества, но и тайны творчества самой природы»[iv]. Не об этом ли мечтал гетевский Фауст, не этим ли воодушевлялся Наполеон, приступая к тотальному оживлению одряхлевшей Европы.

Интерес к тайне творчества природы открывал перспективу для нового понимания природы в целом и человеческой природы в частности. Разрешение этой проблемы, одной из принципиальнейших для романтизма, во многом обусловило характер европейского самосознания в ХIХ – ХХ веках. В нашей литературе уделялось достаточное внимание теме эволюции романтического понимания творчества, природы, гения, темы соотношений данных категорий. Но в данном случае важно не то, что пантеистическая натурфилософия романтиков органично связана с кантовским учением о природе гениального. Важно то, что при пантеистическом истолковании кантовских понятий о «природе» гениального субъекта и «природе» творческой способности романтическая мысль приходила к обоснованию абсолютного произвольного, недетерминированного, полностью бессознательного творчества. Это обстоятельство привносило новое понимание природы человека, как носителя творческой энергии.

Можно, конечно, указать на то, что весь ХVIII век чрезвычайно свободно трактовал природу человека. Но это просвещенческое толкование все-таки рассматривало человека в зависимости от объективной реальности. Даже революция понималась как спонтанное проявление человеческой природы, т.е. природной стихи вообще, стесненной оковами деспотического режима. Романтическое же сознание открывало всякую реальность только через деятельность субъективной внутренней природы, которая непосредственно связана с абсолютной божественной природой и, следовательно, является единственно возможной природой вообще. Поэтому, скажем, тот же Наполеон мог заметить, что революция замышляется гениями, осуществляется фанатиками, а плодами революции пользуются негодяи.

Здесь обнаруживается еще один существенный момент формирующегося нового самосознания и новой антропологической модели. Субъективность, порождающая произвол. И далее, произвол, порождающий разрушение. Показателен один из фрагментов Новалиса, приведенный Р. Гаймом: «Человеку кажется, что он с кем-то разговаривает и что какое-то неизвестное духовное существо вызывает его на развитие самых ясных идей. Следует полагать, что это существо принадлежит к разряду высших, потому что оно вступает с ним в сношения таким способом, который невозможен ни для какого существа, зависящего от явлений внешнего мира. Следует полагать, что это однородное с ним существо, потому что оно относится к нему как к духовному существу и вызывает его на самую странную самодеятельность. Это «я» высшего разряда относится к человеку так же, как человек относится к природе или, как мудрец относится к ребенку. Человек желает сравняться с ним»[v].

Примечательна свобода возможной интерпретации данного отрывка. Существо, разговаривающее с человеком может быть истолковано и как божество, и как демон. У романтиков вообще на языческий манер божественное и демоническое не только сближаются, но во многом отождествляются. Ни это ли амбивалентное существо явилось Фаусту одновременно «вызывая его и на развитие самых ясных идей» и вызывая в нем «самую странную самодеятельность»? И что скрывается за столь противоречивым сочетанием «самых ясных идей» и «самой странной самодеятельностью»? Не ведут ли «самые ясные идеи» к «самой странной самодеятельности»? И не выражается ли содержание последней словами романтических героев: «...подобно господу нашему, сперва довершить добротный полный хаос, из которого при случае, коли мне заблагорассудится, мог бы образоваться сносный мир»[vi]?; или – «нет цели целесообразнее, чем с самого же начала уничтожить то, что мы называем порядком, отделиться от него определённо присвоить себе право создавать некое очаровательное смешение и воплотить это право в жизнь»[vii]. Одновременно вновь возникает тот самый вопрос о природе…, о природе этого «существа»

Творчество для романтиков не сопряжено с тем строгим, конституирующим представлением, которое было присуще европейскому ренессансу. При всей сложности этой проблемы для возрожденческого самосознания приоритет божественного творения был неоспорим. Произведения человеческого гения мыслились или как подражание Создателю, или, в лучшем случае, как завершение того, что было уже Им предустановленно (Фичино, Мирандолла). Романтизм заявляет о самостоятельном творчестве, обуславливающим всю тотальность мира. Ренессансный культ человека достигает в культуре раннего романтизма кульминационного масштаба[viii]. В горизонт рассмотрения данной проблематики попадают, с одной стороны, «ирония» Шлегеля, с другой – магический идеализм Новалиса.

Чуть выше было приведено одно из суждений Новалиса, позволяющее утверждать, что романтизм преодолевает исконно христианскую точку зрения на природу творческого акта. Теперь будет уместным показать, что конкретно подразумевал иенский романтик, когда намекал на исток творческой самодеятельности человека. Анализ ряда хорошо известных «фрагментов» позволяет в полной мере реконструировать систему его воззрений на этот счет. Так Новалис писал: «Магия - искусство произвольно использовать чувственный мир»... «Чем больше велик маг, тем больше произвольны его действия, его заклинания, его средства. Каждый делает чудо по своему собственному подобию». Основанием же для подобного искусства служит интимнейшее определение человека – его совесть, которая, в свою очередь, интерпретируется предельно широко: «Совесть проявляется в каждом серьёзном свершении, в каждой обретшей форму истине. Каждая склонность, каждая способность, если мышление переработало её до и подняло до образа мира, становится проявлением совести, одной из её метаморфоз»[ix].

Дальше теоретик «магического идеализма» развивает свою мысль, фактически отождествляя совесть и волю: «Есть только одна добродетель - чистая, серьёзная воля, которая в критическую минуту немедля решает и выбирает. Обиталищем её живой и неповторимой нераздельности служит тот нежный символ, каковым является человеческое тело; она одушевляет его, через неё становится поистине деятельным всё, что в нём есть духового...». «Всё, что объемлют собой опыт и человеческая деятельность, входит в сферу деятельности совести, которая соединяет наш мир с высшими мирами»[x]. «В период магии тело служит душе или духовному миру». Однако нельзя однозначно утверждать, что для романтической мысли характерна редукция мира к человеческой субъективности. Здесь, скорее, проступает их близость лейбницевскому учению о «предустановленной гармонии»: «Мы поймём мир, если поймём себя, ибо мы и он суть интегральные половины». Вместе с тем сама субъективность представляется как тотальное единство противоположных, но взаимополагающих моментов совести и воли, т.е. духовного и телесного, т.е. того, что обнаруживает свою целостность только в человеке: «В мире существует только один храм, и этот храм - человеческое тело. Нет ничего более святого, чем этот возвышенный образ. Преклонение перед человеком - это прославление откровения во плоти. Когда прикасаешься к человеческому телу, входишь в соприкосновение с небом». Отсюда вывод: весь пафос магического идеализма – это полное, безоговорочное человековластие в мире. Отсюда же понимание всех культурных образований универсума как результатов имманентного развития божественного Абсолюта в человеке, а значит в мире. «При высшем понимании возникает религия, и то, что прежде казалось непостижимой потребностью нашей внутренней природы, общим законом без определённого содержания, становится чудесным, близким, бесконечно разнообразным миром, где мы находим полное удовлетворение[xi].

Далее. То же настроение пафоса «человековластия», а, если быть точнее, личного властвования можно увидеть и в шлегелевской концепции иронии. Достаточно привести несколько небольших суждений Фр. Шлегеля, чтобы в полной мере передать это настроение. «Единственным началом и совершенной основой "наукоучения" является действие, тотализирование мыслящей абстракции, самоконструирование, связанное с наблюдением, внутреннего свободного созерцания самости, самополагание, тождество субъективности и объективности». Мысль Шлегеля менее образна и более академична, но направлена на решение той же задачи: обоснование самодеятельного субъекта, стремящегося созерцать (со-вид-етеь) через собственную «самость» мироорганизующее начало – идею. Но решает ли романтик, поставленную задачу?

«Идея - это понятие, доведённое до иронии в своей завершённости, абсолютный синтез абсолютных антитез, постоянно воспроизводящих себя смена двух борющихся мыслей» - утверждал Шлегель[xii]. И, вероятно, под воплощением подобного «абсолютного синтеза» понимал «бесконечную индивидуальность» поэтизирующего субъекта (или мага, прибегая к терминологии Новалиса). Но вот, что заметил, по поводу иронизирующего субъекта младший современник немецкого мыслителя Киркегор: «Ироник выпал из связи времён, встал лицом к лицу со своей эпохой, грядущее сокрыто от него, оно за его спиной, а действительность, которой он враждебно противопоставил себя, - это то, что он должен уничтожить, против чего направлен его всепожирающий… Ирония - это ненормальное, преувеличенное развитие, которое ... кончается тем, что убивает индивида».

Рассмотрение исходных положений европейского романтизма позволяет определить концептуальную линию данной духовной традиции как стремление к тотализации творческой субъективности. Результатом такой тотализации оказывается не субъект в традиционном понимании. Содержание такого субъекта может быть выражено не через указание на некоторые константные качества, а через отслеживание динамики функциональных изменений. По сути творящая индивидуальность иронизирующего мага становится прототипом нового носителя жизни, нового человека Новейшей истории. Романтизм, желая вывести модель самодостаточного субъекта, в качестве основания последнего смог предложить только «чистую деятельность», исключающую всякую, в том числе внутреннюю, определенность. Деятельность субъекта, таким образом, - это не только определение мира, но и самоопределение самого субъекта, приобретающее характер бесконечного процесса достижения некоторого идеала, не имеющего никакой вид-имости; процесса, в котором продуцирующий субъект теряется в «намеках» («Аполон, который не говорит и не умалчивает, но намекает» - Шлегель), отрицающих друг друга сиюминутных состояний.

Противоречивость такого мировоззрения открылась уже самим романтикам. Она актуализировалась в трагической судьбе Новалиса, в драматизме религиозного борения Фр. Шлегеля, в глубоком продумывнии своего философского учения Шеллингом. Вообще же нельзя считать романтизм только одним из оригинальных направлений духовного движения Европы. Романтизм не оригинален, он универсален. Универсален в том смысле, что в нем впервые высказалась новая духовная доминанта европейской цивилизации. Особенностью последней стала удивительная полиморфность, в которой христианская идея оказалась в значительной степени подавлена идеями классического и германского язычества. Это, в свою очередь, обусловило не только трагизм романтического миросозерцания, но наложило существенный отпечаток на всю европейскую духовность последующих времен вплоть до сегодняшнего дня. Романтизм актуализировал трагичность европейской культуры, открыл трагичность существования европейца, разрывающегося между ценностей противоположных духовных доктрин.

Социальным воплощением романтического настроя стал консерватизм. Консервативная идея не только современница романтизму. Несмотря на то, что она изначально противопоставляла себя всякой революционности, по своей ориентации чрезвычайно близка романтическому духу. Сближало два течения единое стремление преодолеть определившийся в XVIII веке духовный кризис, радикально изменяющий не только социальное устройство, но и внутренний мир человека. Можно привести много примеров, подтверждающих данное положение, но важнее указать на принципиальное отличие между ними, ставшее водоразделом между ними, в конечном счете разведшее их в противоположных направлениях. Консерватизм настаивал на приоритете христианских идеалов. Но в Европе само христианство было пропитано, как было указано выше, чуждыми ему традициями. Потому апелляции западного консерватизма к католической доктрине уже у де Мэстра имели языческую тенденцию: «Вся земля, постоянно наполняемая кровью, есть беспредельный алтарь, на котором все живое должно приноситься в жертву без конца, без меры, без перерыва, до конца вещей, до уничтожения зла, до смерти»[xiii]. В результате сегодня можно утверждать, что современный консерватизм на Западе либо переродился в языческий традиционализм Юлиуса Эволы (именно он наиболее родственен духу романтизма), либо выродился в заурядный политический консерватизм, отстаивающий ценности буржуазной цивилизации.

Консерватизм, радикально противопоставивший себя контрхритстианской секуляризации, проявил себя преимущественно в России. И только применительно к русской духовности правомерно говорить об антитезе романтизма и консерватизма. Последний генетически связан с европейским романтизмом. Многие положения, нашедшие оригинальное развитие в России, были предпосланы европейцами. И то, что потом стало связываться с учением славянофилов (а именно их следует в первую очередь отнести к родоначальникам русского консерватизма), было высказано представителями русского романтизма (Веневитинов, Одоевский). Но существенно то, что уже было только что отмечено: консерватизм настаивает на приоритете христианских идеалов. А поскольку ортодоксальное христианство к XIX веку существовало только в России, то только здесь консервативная идея могла найти наиболее полное выражение.

Так Хомяков настаивает не только на приоритете религии в каких-то областях жизни, он исходит из того, что единственной истинной формой человеческой жизни может быть исключительно жизнь в Церкви. Причем Церкви не в историческом, а в мистическом плане. Отсюда его учение о соборности как единстве во множестве. Тем самым Хомяковым утверждалось исконное святоотеческое положение, что феноменальность человеческого существа не обусловлена внешними факторами (природными, социальными), а соотнесена с божественной благодатью. Таким ходом Хомяков, во-первых, выводил понимание природы человека за пределы естественной необходимости; а, во-вторых, не лишая личность самостоятельности, т.е. свободы, делал невозможным ее анархизацию. «Если свобода верующего не знает над собой никакого внешнего авторитета – то оправдание это свободы в единомыслии с церковью»[xiv].

Более того: «Лишь в Церкви, т.е. в свободном, проникнутом братской любовью к другим людям единении во имя Христа, - только здесь личность обретает все свои дары, всю полноту ее личного богатства». «Каждый человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спасителем. Он находит себя в своем совершенстве или точнее – находит в ней то, что есть совершенного в нем самом»[xv]. Из приведенных отрывков видно, что для русского мыслителя человеческая сущность не сопряжена ни с какими неясностями, догадками, «намеками». Для него нет необходимости «познания себя», нет необходимости «познания мира», так истина всего этого однажды открылась людям в жертве Сына Божьего и является поныне в лице подвижников христианской веры.

Подобное мировосприятие не допускает организующих начал в виде отвлеченных (внечеловеческих) формул, господство которых распространяется либо на мертвые неодухотворенные предметы, либо на фантазмы освободившегося сознания. Ни то, ни другое не имеют никакого отношения ни к живому Богу, ни к живому человеку. Жизнь требует живого, человек - человечного. Ориентируясь на авторитет православной мудрости, незамутненной ни католической ересью, ни протестантским произволом, славянофилы имели счастливую возможность наблюдать живое ее воплощение в деятельности старцев Оптиной Пустыни. Не их ли образы натолкнули Хомякова на идею «живознания». Выражаясь европейским языковым, стереотипом старцев можно было бы назвать «живыми принципами», стоящими на страже космического порядка, не дающими сгинуть душе ни одного человека.

История русского и особенно оптинского старчества конкретизирует, оживляет задачи, решавшиеся славянофилами. Невозможно адекватно оценить их воззрения вне рамок православной традиции, так же как невозможно понять сущности консервативного мировоззрения вне религиозного чувства. Консервативно то, что привержено абсолютным ценностям, раскрывающимся в идеалах, через неукротимое к ним стремление. Идеал, идея консервативны в силу того, что они совершенны. В то же время их консерватизм - это консерватизм людей ими и них живущих. И, коль скоро идеалом христианства выступает любовь (явленная через самопожертвование Христа), то она и является зиждительным стержнем, вокруг которого выстраивается бытие. Эта любовь не имеет ничего общего с той любовью, представления о которой сложились под влиянием Ренессанса. Любовь может быть только спасительной (а не как у Данте – «губительной», сжигающей нежные сердца»; здесь же уместно вспомнить драму Новалиса), т.е. тем всеобъемлющим началом, которое удерживает мир от хаоса. В трансцендентном смысле любовь - это тотальная космическая сила, которая упорядочивает мировую организацию в соответствии с определенными сакральными нормами. Хранитель и носитель ее - человек, сущность которого она определяет.

Не научное знание отвлеченных законов, открытых рассудком, и не фантазии экзальтированного воображения, составляют базис совершенной организации человеческого бытия, а Любовь как нравственный закон, объемлющий не один разум, а все человеческое существо. «Христос как «осуществившаяся идея» сводит людей в совершенном единении, в котором каждый находит самого себя в своем совершенстве». До тех пор, пока человек живет «вселенской жизнью любви», «Бог, Христос... живут в нем жизнью более действительною, чем сердце бьющееся в его груди, или кровь, текущая в его жилах»[xvi]. В приведенных словах Хомякова содержится основополагающе выражение консервативного принципа, подчеркивающего неразрывность человека и Бога, их трансцендентно-имманентное единство.

Итак, романтизм и консерватизм в европейском самосознании стали выражением поиска утраченных начал целостной личности. Первый ориентировался на «оживление» германо-языческой духовной традиции; второй – на сохранение христианской идеи в основании европейской духовности. Судьба их различна. Романтизм не сохранился как самостоятельное течение в западноевропейской мысли. Но его влияние на духовно-интеллектуальное состояние Европы более чем значительно. Несомненно, что именно романтический настрой видеть во всем тайну и не столько разгадывать, сколько выстраивать по ее поводу всевозможные концепции, создал интеллектуальную атмосферу, благотворную для новейших философско-антропологических разработок: волюнтаризм (философия жизни), марксизм, психоанализ, экзистенциализм, позитивизм, структурализм и пр. Общим для указанных течений является их претензия на универсальность. Следующая за ней, взаимная «непримиримость», выражает полиморфизм и плюрализм современного мира еще более усугубляющая «таинственность» человеческой природы.

Консерватизм по причине тотальной секуляризации современной культуры стал уделом сугубо религиозных православных мыслителей, среди которых в послереволюционные десятилетия можно выделить архиепископа Серафима (Соболева) с его трудом «Об истинном монархическом миросозерцании» и митрополита Петербургского и Ладожского Иоанна с его сборниками «Самодержавие Духа», «Русь Соборная» и др. Их Влияние на формирование мировоззренческой позиции ограничено пределами церковного влияния в постпросвещенческом мире в целом.


[i] См.: Гайм Р. Романтическая школа М.., 1891. С.317.

[ii]Бахтин М.М.. Эстетика словесного творчества. М. 79. С. 157.

[iii]Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. // Сочинения в 2-х т. М.90. С. 363.

[iv] Давыдов Ю.Н.. Освальд Шпенглер и судьбы романтического миросозерцания. // Проблемы романтизма. М. 1971., С. 281.

[v]Гайм Р. Романтическая школа, М.1891., С. 319-320.

[vi]Ночные бдения Бонавентуры. //Избранная романтическая проза. М.1979. С. 344.

[vii]Шлегель Ф. Люцинда //Там же, С. 120.

[viii] Фёдоров Ф.П. Романтический художественный мир: пространство и время. Рига, 1988)

[ix]Новалис. Генрих фон Офтердингер. //Избр. проза нем. романтиков. Указ. изд. С. 334.

[x] Там же, стр. 335-336.

[xi] Новалис. Генрих фон Офтердингер. //Указ. изд., стр. 335.

[xii] Шлегель Фр. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х т. М. 1983., Т.1., С. 296

[xiii] Цит. по : Савин А. Жозеф де Мэстр. Очерк его политических идей, - Вестник Европы. 1900 г. №1. С. 735.

[xiv] Хомяков А.С. По поводу некоторых сочинений латинских и протестантских. //Хомяков А.С. Соч. в 2-х. т., М.1994 Т. 2, С. 185.

[xv] Хомяков А.С. По поводу одного окружного послания парижского архиепископа. // Там же. С. 87.

[xvi] Хомяков А.С. По поводу брошюры г. Лоранси... //Там же., 2, С. 44.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку