CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Опыт трансцендентальной философии истории. (в кратком изложении),А.Г.Ломоносов

А.Г.Ломоносов

Опыт трансцендентальной философии истории (в кратком изложении)

СОДЕРЖАНИЕ.

Предисловие. Предмет, метод и задача философского слова.

1. Введение.

1.1 О достоинствах и недостатках русской философской мысли.

1.2 Прогрессизм гегелевской философии истории и неизбежность духовного кризиса.

1.3 О прологе и эпилоге всемирной истории.

2. Логос как дух-движитель всемирной истории.

2.1 Образ соборности (Православие)

2.2 Образ иерархической различенности (Католицизм)

2.3 Образ универсальной формы духа (Протестантизм)

3. Протестантизм как краеугольный камень современной цивилизации.

3.1 Экономика.

3.2 Социально-политическая сфера.

3.3 Духовная сфера: религия как предтеча науки (разумного логоса).

4. Заключение. Русская идея как результат всемирно-исторического процесса.

Послесловие.

 

Предисловие. Предмет, метод и задача философского слова.

Термин “трансцендентальная философия истории” используется автором данного исследования вполне осознанно – в этом заключается, прежде всего, попытка продолжить традицию русской историософии (от П.Чаадаева и А.Хомякова до Н.Бердяева и С.Булгакова), но поднятую уже на уровень действительно трансцендентальной философии или “всеобщей формы разума” (Фихте).

Поскольку благодаря методологии последней преодолевается разрыв между бесконечным предметом религиозного сознания и конечной формой самосознания (“разрыв”, характерный для русской мысли начала ХХ века), то и сам предмет философии истории, несмотря на свою религиозную “окраску”, уже не распадается на трансцендентное и имманентное начала, а суть единое Богочеловеческое противоречие (Логос). Трансцендентальный способ мышления, в отличие от позитивистски-научного или традиционно-метафизического, всё многообразие явлений сводит к их духовному, Богочеловеческому способу познания, которое реально и осуществляется во всемирной истории. Последняя, опять же, не является чем-то самостоятельным ни по отношению к Богу, ни по отношению к человеку, а только наличной формой их духовного единства. “Человек в образе своей истории представляет вечно возобновляющее доказательства бытия Божьего – пишет Шеллинг, но и завершиться это доказательство может только в случае завершения самой истории.”1

До Декарта (а точнее – до Фихте) философским содержанием могло быть неограниченное число сущностей (начал), и такой метод как “бритва Оккама” являлся только субъективной максимой отдельно взятого мыслителя, но не внутренним принципом самого предмета философии – законодательствующего, формообразующего духа (Логоса), который самостоятельно “умножает” свои сущности, исходя из своего основания, и только по своей необходимости.

Логос это подлинный субъект всемирно-исторического процесса, “дух-движитель” (Абеляр), постоянно полагающий себе границы самопознания – определённые образы религии или богочеловеческой связи, например, в форме “ветхого” Закона или “закона свободы” (Иак.1.25) – и осознающий “плоды” своих формообразований.

Высшая моральная задача философского слова сводится отнюдь не столько к внешне-пассивному созерцанию и изложению хода этого животворящего единства бытия и познания, сколько к пониманию себя как слова сущего, как такого “споспешника истине” (3 Ин.,8), без которого Богочеловеческое противоречие просто не разрешимо ни в историческом опыте, ни за “его пределами”(Н.Бердяев). Иначе говоря, “Логос в его истории” (С.Трубецкой) будет действительно у себя, но только в качестве самосознательного Логоса.

До сих пор история развивается в форме слепой необходимости или бессознательного процесса истины. “Ходящий во тьме не знает, куда идёт” (Ин.12.35) Конец её в христианском смысле означает начало Нового Исхода человечества, но в роли ведущего должна уже выступить всеобщая, знающая себя воля, устанавливающая законы истины и свободы в основание суверенных государств. Только христианская идея, “развитая на почве чистой мысли” (П.Чаадаев), способна слепое Предопределение, царствующее в человеческой истории, реформировать в Самоопределение духа.

1.      Введение.

1.1     О достоинствах и недостатках русской философской мысли.

Русская мысль как таковая имеет два основных источника – греко-византийский (восточно-религиозный) и германский (западно-философский) источники. Она дуалистична не только по происхождению, но и по самоопределению (самозванию), что нашло своё выражение в сочетании в ней противоположного – рационального и сверхрационального (металогического), в стремлении создать “целостную философскую систему, которая ,- по словам С.Франка,- всегда есть (независимо от того или иного содержания своих идей) религиозная философия (так, атеизм есть тоже своеобразная, хотя и только отрицательная, религиозная философия)”.2 Согласно С.Булгакову “всякая философия есть философия откровения – откровения Божества в мире … автономная, чистая философия или невозможна, или же роковым , неустранимым образом обречена на апорию, приводит к трагедии безысходности”.3 Конкретизируя этот взгляд, Бердяев считает, что “развитие германского идеализма после Канта у Фихте, Шеллинга, Гегеля … шло в ложном направлении, в направлении монизма, устранении вещи в себе, окончательной замене трансцендентности Божества становящимся в мировом процессе Божеством, эволюцией, утере свободы, в необходимости торжествующего мирового Логоса”.4 И всё-таки мысль Гераклита о единстве мира в Логосе не лишена мудрости, а в христианстве, поскольку человек здесь возвращается к духовному единству с Богом в Логосе, она получает своё оправдание. Христианская религия в себе содержит и своё отрицание – бескорыстное познание истины: “И познаете истину, и истина сделает вас свободными”(Ин.8.32), которое только и приводит к реализации действительной, а не мнимой свободы духа. Думается, что именно поэтому в немецкой классической философии П.Чаадаев видит отнюдь не “пустую форму”, а “дело христианства, перенесённое или продолженное на почве чистой мысли”.5 Основная проблема русской мысли заключается, на мой взгляд, в том, чтобы преодолеть свой дуализм, свести в одну точку своё “двуглавие” - религиозность по содержанию и философичность по форме, но не путём уничтожения одной из сторон (такой опыт уже пройден в советский период), а путём развития особенного религиозно-философского способа мысли (бесконечного по содержанию и конечного по форме) до всеобщего, спекулятивного способа. Несколько иначе, но по существу то же самое, сформулировал “ранний” В.Соловьёв: “Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, то есть разумную, безусловную форму”.6 Христианская любовь к Мудрости как раз и предполагает, а ,точнее, полагает восхождение к последней не через геометрию (сравни у Платона: “не геометр, да не войдёт”), а только через самоотвержение: “ ...отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною” (Мф.16.24).

 Указанное противоречие русской философской мысли между конечной формой и бесконечным религиозным содержанием не разрешается новым рождением, а, наоборот, доходит в начале ХХ века до явного раскола, выраженного в позициях “Логоса” и “Пути”.7 “Знание современной техники мышления” (Ф.Степун) в его отвлечённом от вечного истока статусе совершенно бесплодно и не в состоянии “прийти к Богу” (аргумент Н.Бердяева), но и религиозная философия в той её стихийной форме мышления – не более чем самоуверенное “донкихотство” (аргумент Б.Яковенко).8 Что делать?

Поскольку русская мысль всерьёз задумалась над замыслом Творца о России, то ей, чтобы быть продуктивной, предстоит развить прежде всего самоё себя, пройдя все этапы философской зрелости. Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель – это не просто историческая последовательность “рудокопов науки” (Хомяков), а необходимые этапы самообразования мысли. Создание же “собственной философии на собственной духовной почве”9, в отрыве от объективного процесса философского формообразования, лишено смысла как в теоретическом, так и в практическом отношении.

1.2 Прогрессизм гегелевской философии истории и неизбежность духовного кризиса.

Получив импульс от германской философии, русская мысль не была удовлетворена призванием (Beruf) протестантской веры, в духе которой излагалась философия истории Гегеля. Новая история воспринималась немецкими классиками как “эпоха Нового Завета” (Фихте), когда каждый бюргер может через свою профессиональную деятельность способствовать “проникновению принципа свободы в мирские отношения”10, реализации божественной идеи. Казалось, что триумфальное шествие божественного Логоса в действительности не оставляло уже никаких преград и сомнений. Дух Реформации в лице человеческой свободной воли уверенно преобразует всё мирское – государство, систему прав, хозяйственную деятельность – в “духовное царство в наличном бытии”.11 Справедливости ради следует заметить, что точка зрения основоположника немецкой классической философии на протестантизм была более сдержанной, для него он был не более чем “церковной верой”, служащей предпосылкой к “всеобщей религии разума”.12

Гегель, подчёркивая значимость познания прогресса “в его необходимости” и завершенности его в Европе – “Европа есть безусловный конец всемирной истории”, по всей вероятности, не предполагал, что “внутреннее солнце самосознания”13, взошедшее в германском мире, способно и угаснуть. Der Wind blast, wo er will.

Пробуждение русской философской мысли “произошло в Чаадаеве” (Н.Бердяев), то есть как раз в то время, когда философская мысль Германии развилась до степени знающей самоё себя истины или системы наук. Но, поскольку этот объективный образовательный процесс не вышел за пределы университетов, а, строже говоря, за пределы мышления Гегеля, несмотря на сравнительно большое число его учеников, то закономерен трагический исход, причем не только немецкой классической философии, но и всей культуры западного мира. “Произошла, вскоре после смерти Гегеля, беспримерная философская катастрофа, - констатирует С.Булгаков, - полный разрыв философских традиций.”14Стержнем культуры Запада является принцип тождества самосознания, который превращает “веру в созерцание разума” (Фихте), но дальше не идёт, поскольку самодеятельность духа Реформации в нём находит своё предельное положение. Разум как бы “окаменел” в своём самоутверждении “Я полагает Я”, поэтому и происходит неизбежное “обмеление европейского духа” (Ницше), творящего в конце своей истории инородные классике эпохи “смертей”, “закатов”, “сумерек” и “концов”.

 Актуальным теперь становится восхождение ко “всеобщей религии разума” (Кант), где дух “поклоняется” себе в самом себе сознательным образом. Так что проблема сознательного формообразования русской философской мысли – это, по большёму счёту, не только возрождение и развитие мировой классической философии в её отвлечённой от жизни форме, но и проблема разумного оформления бытия человека. “Мы не в состоянии проделать сызнова всю работу человеческого духа, - полагает П.Чаадаев, - но мы можем принять участие в его трудах.”15

Из того, что “Путь Божий” проходит через душу человека, его мирскую историю, вовсе не следует, что Он (Путь) превращает себя “в тропу непобеждающего страдания”(И.Ильин). Наоборот, только таким образом Бог становится имманентным и спасающим Духом.

1.3 О прологе и эпилоге всемирной истории.

Уже в Прологе всемирной истории истина как единство противоположных определений Бога и человека раскрывает себя в форме противоположных тенденций, двояко:

А) в форме нисхождения (восточная, религиозная точка зрения) Бога к человеку.

Б) в форме восхождения (европейская, философская точка зрения) человека к Богу.

Результат этого невидимого “дыхания” один: Закон Божий становится безусловным определением (отрицанием) “земного” человека. Но в первом случае он является ДАННОСТЬЮ “свыше”, а во втором - собственно результатом Богопознания.

Античный мир пришёл в лице Платона и Аристотеля к постижению государства в форме Закона, абстрактно-всеобщего как “власти Божества”, как “свободного от безотчётных позывов разума”, как “закона-бесстрастия”.16 “Царство Божие”, таким образом, есть диктатура закона (субстанциальной свободы – цели), рассекающая человека на чувство (безотчётные позывы-страсти) и рассудок, единичное (раздробленное) и всеобщее (целостное), грешника и праведника в одном лице и превращающая его в живую апорию. Поэтому возникает (для живого человека!) острая необходимость-задача в снятии этого противоречия и тем самым спасении.

Вселенский дух в лице Христа совершает акт свободы, акт самоотвержения, благодаря которому и происходит переход к эре “Закона свободы” (Иак.1.25),который содержит в себе уже момент опосредования. Поэтому история предопределяется движением Духа от Отца к себе, но через Сына, демонстрируя православный, католический и протестантский опыт объективации христианской идеи в форме определённого единства церкви и государства.

Христианская религия реабилитирует чувство человека, но только внутреннее – чувство себя (единство познания и бытия), даёт ему точку опоры в духовном Боге, но в то же время порождает новое страдание – муки совести как истинное богочеловеческое противоречие и указывает Путь его исцеления через восхождение на свой Суд Разума. “Возьми крест свой и следуй за Мной …”. Логос призывает идти не от себя, а к себе, к своей духовной основе. Развитие внутреннего противоречия (отношение человека и Бога) происходит в форме перехода от Церкви в Церковь, “от веры в веру” (Рим.1.17.), и одновременно идёт проникновение Закона свободы в мирские отношения.

В итоге (Эпилог) всемирная история возвращается к закону Аристотеля, но преобразованному уже развитой (всеобщей не только в себе, но и для себя) разумной волей в правовое этическое государство – царство свободных граждан, где такие определения человека-гражданина как существа “избавленного от работ, необходимых для насущного пропитания”17 не являются определяющими.

2. Логос как дух – движитель всемирной истории.

Логос как дух в его особенной исторической форме (форме представления), сошедший на учеников Христа и превративший их собрание в церковь, есть дух спасения. Поэтому именно он является основным содержанием христианской веры. “А до пришествия Веры мы заключены были под стражею Закона, до того времени как надлежало открыться Вере” (Гал.3.23). Здесь вера выступает как новая форма отношения человека и Бога – форма субъективности, моральности, в которой снята внешняя различённость людей по половому, социальному (раб – господин), этническому (эллин-иудей) и этическому (праведник – грешник) признаку. Внешние определения уступают место внутренним, а Бог перестает быть апофатичным, запредельным Богом. Иначе говоря, вочеловечивание Бога и обожение человека - это единый процесс истины в её исторической форме, целью которого является возвращение к первоначальному единству в разумном духе. Внутренняя определённость Логоса есть его чистое триединство духа, которое, развёртываясь во всемирную историю, порождает соответствующие его определениям образы (способы явления Св.Духа). Три его образа суть три его церкви, каждая из которых особенным образом служит единой развивающейся цели. “В христианстве необходимы три момента, - пишет Е.Трубецкой, - “Свет с Востока” – мистическое прозрение в тайны последнего откровения, и волевая, человеческая, римская энергия, и дух свободного исследования протестантской Германии.18Весь вопрос в том, чтобы раскрыть необходимость этих трёх моментов – образов Логоса-Духа.

2.1 Образ соборности (Православие).

Образ соборности возникает с необходимостью благодаря таким определениям духа, как непосредственность и всеобщность (целостность). В лоне такой церкви, по словам Максима Исповедника, “все как бы растворяются друг в друге простой и нераздельной силой веры…”.19

Чистая, созерцающая самоё себя, вера (Свет Востока) относится с понятным недоверием к рассудочному сознанию Запада, расщепляющему целостное знание – “Я есмь истина”, то есть непосредственное единство предмета веры и самой веры верующих (соборное всеединство). “Характерный признак Церкви, её самосознание и чувство преемства”20 подвергается расколу, поэтому, к примеру, Хомяков не применяет термин “церковь” к католицизму и протестантизму. Западная церковь, “оторвавшись от Востока и стремясь пояснить себя, она обратилась к рационализму, утратила чистоту…”.21 Форма суждения не пригодна для “мистического прозрения в тайны последнего, запредельного откровения” (Е.Трубецкой), она чревата самоотклонением мысли, поэтому нуждается в ведущих по пути спасения пастырях, причём, православные уверены, что только они ведают, куда ведут. Неразвитость субъективности мыслящего познания компенсируется специфическим видом богословия – “богословия в красках”, как способом безмолвного восхождения к горнему миру, а также особенным образом “жизни в духе” – монашеством.

Вера в совершенство формы богооткровенных истин, принятых Русью от Византии, стала определяющим фактором российской истории, её идеей. Совершенная форма требует не дальнейшего развития истины, а сохранения её в неприкосновенном виде. Только православие сохранило соборный дух – “сочетание единства и свободы, опирающееся на любовь к Богу”, благодаря своеобразному выпадению из истории, самоизоляции. “Мы стоим как бы вне времени” – этот отмеченный Чаадаевым факт, славянофилы возводили в достоинство, рассматривая “неисторичность русского существования как особый тип христианской аскезы”(Киреевский).22

2.2 Образ иерархической различённости (Католицизм).

Разделение, данное Христом земле (Лк.12.51-53) как принцип присущ ему самому. Логос как различающее себя единство самосознания суть суждение, диалогос или противоречие в себе. Это невидимое перводеление23 проявляется в истории христианства как схизма, как раскол единой церкви и становление нового образа Духа, для которого характерны определения опосредованности и особенности, различённости внутри себя. “Свойство же Св. Духа, - разъясняет Абеляр, - происходить сразу от Отца и Сына”.24

Дух “дышит”, полагает своё содержание (духовную связь Бога и человека, всеобщего и единичного) и сознаёт его (точнее, желает знать, что творит). Иначе говоря, дух есть живая вера, творящая самоё себя в общине верующих и в то же время рассудок, составляющий понятие о ней (о её содержании). Поскольку осознание духом самого себя происходит внешним образом, через посредство “мёртвых” категорий, заимствованных теологами и философами из “ветхого” мира, то предмет познания постоянно ускальзывает. Отсюда формула, характерная для западной средневековой теологии: знать Бога нельзя, но и не познавать нельзя. Первое верно благодаря апофатической точке зрения, как результат познания Бога путём абсолютного отрицания определений тварного мира, а второе – как процесс восхождения к Богу как творцу, исходя из его творений. “Quid est Deus nescimus (что есть Бог, мы не знаем) – не устаёт повторять св.Фома”.25 Но вместе с тем им разрабатываются рациональные доказательства бытия Бога, способы его познания – путём отрицания и путём аналогии, то есть метафорическое познание через перенос совершенных определений твари на Творца. Поскольку поиск рациональных определений как формально-логический процесс проистекал вне религиозного содержания (в стенах автономных университетов, превращённых, по Гердеру, в интеллектуальную “арену рыцарских поединков”), то он с необходимостью порождал схоластику и мистику как реакцию на отрыв логической формы от содержания. Но, несмотря на отмеченные издержки “роста” рациональной формы, последняя только в “отрыве” и могла получить должное образование, стать необходимым и всеобщим образом истины, пройдя универсальный (а потому и уникальный в своём роде) способ инициации. Пролить “свет различающего рассудка” (Н.Кузанский) на то, что уже есть в Откровении, стать интеллектуальной опорой истин веры – такова в католицизме основная задача разума. Становление этого духа не оставляет неизменным Свет Востока (Первообраз Св.Духа), который всё более погружается в “закат” Запада, чтобы быть ближе к невидимому Богу “разумением своим” (Мф.22.37).

2.3 Образ универсальной формы Духа. (Протестантизм)

Мировой дух (Логос) не останавливается на этапе своего раздвоения на веру и рассудок, а, поскольку опыт дискурсивного самопознания оказался неудачным, то он достигает своей цели путём “скачка” или абсолютного протеста, раскрывая противоположные определения Бога и человека в акте чистой веры верующего как свои. Поскольку католическая церковь не в состоянии справиться с такого рода духовным заказом, то Дух творит для себя новый вид наличного бытия – новый образ в лице протестантизма, где существенным определением святости обладает человек как таковой. Только в нём, в его духовности возможно истинное примирение Бога и человека, здесь “душа культа” (Гердер) обретает чистое тождество содержания и формы веры, “без знамений и чудес” (Ин.4.48)

Таким образом, движение субъективности от соборного единства (Православие) через раздвоение (Католицизм) возвращается, но уже в форме персональной веры, личностного единства (Протестантизм).

И всё-таки, как бы не велика была роль церкви, а истина не преподносится в готовом виде. Чтобы воспринять её, субъект сам должен стать истинным результатом своей духовной деятельности, заново, духовно родиться в своей Божественной основе. В лютеровском переводе Библии известное обращение Христа – “Если кто не родится свыше, не может увидеть Цартвия Небесного” (Ин.3.3) – звучит существенно иначе: “ Es sei denn, dass jemand von neuem geboren werde …” Только духовное существо способно сознавать свою греховность и только через него и в нём возможно явление невидимого Христа, самооткровение Духа. Лютер против вульгарных представлений о христианской свободе воли, понимая, что благодать, пришедшая “чрез Иисуса Христа” (Ин.1.17), есть пришедшая на смену внешней зависимости человека от Бога (форма Закона) форма духовной зависимости, а точнее – духовного испытания и спасения через веру, обретаемую в акте внутреннего преображения (метанойя) или “второго рождения.”26

3. Протестантизм как краеугольный камень современной цивилизации.

В ходе Реформации дух Богочеловеческий (Логос) достиг чистой субъективности или истины “для себя”, поэтому всё, что находится в поле сознания – “бытие вне Я” – он стремится подвергнуть ревизии и перестроить под себя, сделать своим безусловно. Только положенное (осуждённое) им бытие является теперь допустимым. “Царство папы” – это символ нераскаявшегося мира, поэтому на него “устремилось слово Божье, которое ныне грядёт”(Лютер). Но, поскольку Логос “ныне” представляет собой абстрактно-всеобщее отношение, то основанием реформируемых отношений (сфер) становится формальное начало – Я полагает Я, в котором человек непосредственно, а, значит, пока ещё не разумно поклоняется “Богу в духе и истине”.

 Дух, пробудившись от церковно-догматического сна и “овладев массами”, начинает действовать в “мире сем”, преобразуя его в соответствии со своими образами (определениями). Собственно, сама дифференциация общества на три основные сферы опять же возможна и необходима благодаря акту полагания их триединства триединым в себе духом. Причём экономика – это самая первичная (материальная) форма его самодеятельности, для которой характерно бессознательное (обычно говорят об “объективном”) движение всеобщего, душа которого суть положенное им время, а тело – товарно-денежный фетиш (неистинный, но социально значимый предмет стяжания). Количественная определённость данной формы духа является определяющей: всеобщее здесь действует и внешним образом оценивает (измеряет) своё овеществлённое бытие.

3.1 Экономика.

К. Маркс высоко оценивает экономические представления М. Лютера, но отмечает, что тот “знает капитал, естественно, в двух его допотопных формах: в форме капитала, приносящего проценты и в форме торгового капитала”.27 Но то, что дух протестантизма стал “духом капитализма” (М.Вебер),то есть не просто теоретическим оправданием того, что “есть”, а практическим отрицанием “допотопных форм” капитала и превращением их в подчинённые себе моменты, - этого Маркс не познал. Христианство, в его понимании, суть “религия капитала”28, но не как активная, творческая сила, Natura naturans, а вторичная, обслуживающая капитал Natura naturata.

Дух Реформации суть дух отрицания, отвергнувший внешнюю предметность как таковую, не в состоянии “уйти от себя”, поэтому порождает с необходимостью свою собственную предметность в акте самоопределения (полагание есть противополагание) и через непрестанное отрицание отрицания воспроизводит себя “в расширенном масштабе”. Движение всеобщего в экономической сфере скрыто вещной видимостью и поэтому выступает в метаморфозах денежного, производительного и товарного капитала, подчинённых внутренней логике-цели. Пронизывая собой весь производственно-технологический процесс, абстрактно-всеобщее начало заставляет каждого работника “научиться отказываться от своих индивидуальных приёмов работы” (Ф.Тейлор), то есть в экономике христианский принцип “отвергнись себя” действует предельно жестко и без учёта каких либо конфессиальных, национальных и пр. различий. Работники в качестве факторов производства различаются только функционально, то есть, по сути – никак. В кругообороте капитала каменщики не могут быть вольными, поскольку свобода, равенство, братство “спрессованы” надиндивидуальным делом-действием.

3.2 Социально-политическая сфера.

Исторически новый тип социальных отношений человека, основанных на свободе вероисповедания, складывается в основном в процессе стихийного преобразования всей системы нравственности, охватывающей такие сферы как семья, хозяйственная и общественная (общинная) жизнедеятельность, правовые и гражданские отношения. Правовое отношение “государство-гражданин” есть объективированное Реформацией отношение Богочеловека, неразрывной религиозной связи целого и части. Но беда как раз в том, что человек в процессе объективации духа (стихийного процесса формирования независимых от Рима национальных государств), как бы ослеп, не осознаёт эту связь, не понимает значения перехода Веры (Слова) в Дело (Плоть цивилизации), не видит его, кощунственно заявляя – “Бог умер”. Очевидные изменения в языках протестантских народов, подмеченные М.Вебером, когда сакральное входит в плоть профанического, мирского и преобразует последнее, не осознаны пока головой этих народов.29 Подчинив себе непосредственно (без священников) паству, Богочеловеческий дух создаёт действительное условие для рождения новой мифологемы (образа мысли и жизни), будто окончательно свершилось примирение Бога и человека и “солнце самосознания” (Гегель) навеки избавило человечество от мрака сомнения. Более того, в лице Нового Света, стряхнувшего с себя обломки греха Старого, на место традиционной Веры приходит всеобщая, материально-ощутимая уверенность в этом свершении. Виртуальное “как бы есть”, “как бы дети”, заменяющее собой идеальное “есть” или софийное, воскресное возвращение к своей первозданности (Мф.18.3), вполне устраивает невинно-наивное сознание американской души.

Немцы до последнего момента отстаивали определяющую роль государства и теоретически пытались найти способ обуздания неразумного начала – духа меркантилизма. Фихте создаёт даже проект замкнутого торгового государства, которое он называет “разумным государством”, где правительство “за дело принимаются организованно, охватывая взглядом целое и по твёрдо установленному плану.”30 Но самым поразительным моментом является тот факт, что автор наукоучения, теоретически абсолютизировав тетическую форму разума, не предполагает даже, что она (тетическая форма, имеющая особое наименование – Tathandlung) практически станет принципом свободы капиталистического способа производства (кстати говоря, иной перевод данного термина означает “торговое дело”), противоречия которого, по справедливому замечанию К.Маркса, не разрешаются в рамках национального государства, равнодушны к его декретам.

По Фихте, только наука обладает привилегией, исключительным правом, позволяющим человеку как разумному существу ограничивать свои государственно-национальные определения. “Только ею…люди будут и должны постоянно объединяться… Этой связи не уничтожит никакое замкнутое государство.”31

Можно резюмировать следующим образом: за рамки “открытых” и “замкнутых” обществ на арену современной цивилизации выходят два противостоящих принципа – принцип экономической и научной свободы, а по сути речь идёт о развёртывании противоречия единого безусловного начала человечества, выступающего в двух своих атрибутах – мышления (наука) и бытия (капитал). В настоящий момент истории (если выразиться в литературно-религиозной манере) София как олицетворение науки (разумного духа или интеллигенции) находится под сатанинским натиском бессознательного Tathandlung. Капитал как бесконтрольный процесс самовозрастания определяет курс современной цивилизации, судьба которой, по выражению австрийского теолога Ч.Берга, всё более напоминает судьбу “Титаника”. Кризис (Суд) налицо.

3.3. Духовная сфера: религия как предтеча науки (разумного Логоса)

Лютер, освободив веру от рассудка, от дискурсивного мышления о Боге, не мог подозревать того, что основанием свободы вероисповедания является тот же принцип самосознания, открытый впоследствии Р.Декартом как принцип (метод) самого разума.32 Таким образом, Реформация проложила дорогу к единству разума и веры – чистая вера стала достоверностью самого разума. Свершилось истинное рождество благодаря непорочному зачатию от духа: вера выступила как богородица разума, а разумный логос становится её спасительной силой. Впрочем, о разуме, “превращающем веру в созерцание” осознано пишет только Фихте, в частности, в “Наставлении к блаженной жизни”.

Через поиск универсального метода науки “алчущий познаний” разум достигает абсолютной независимости (становится чистым) от внешней и внутренней природы (образного мышления), а также от религиозной предпосылки (прописных истин веры). Разум обнаруживает в себе свою собственную точку опоры и установку исходить только из себя и из себя развить все необходимые определения мышления и бытия, ибо в нём “пребывает всё знание” (Декарт). В трансцендентальной философии дух протестантизма, дух отрицательной свободы достигает своей полноты, освобождаясь не только от внешнего мира, но и сознания внутреннего мира (от внутреннего индивидуального опыта вместе с конечным самосознанием) – “индивидуальность же должна непрерывно умирать” во имя торжества “всеобщей формы разума”.33Во всеобщем разуме непосредственно нет “эго” того или иного эмпирического индивида, он (всеобщий разум) безличен в смысле отрицания разнообразных лиц, потому что является истинным лицом Богочеловека. Таким образом, немецкая философия перестаёт быть философией нации, а становится всечеловеческой истиной. Вопрос в том, кто станет преемником этого нетленного содержания?

4. Заключение. Русская идея как результат всемирной истории.

Нельзя согласиться с В.Соловьёвым в том, что действительной точкой отсчёта истории русского народа является принятие христианства. Ясно, что без духовного единства народа ещё нет, но вплоть до ХУ века это единство было только внешним, условным. “Единство веры, - пишет Хомяков об этом периоде русской истории, - не связывало людей, потому, что она пришла к нам из земли, от которой вера сама отступилась, почувствовав невозможность её пересоздать... Грубость России, когда она приняла христианство, не позволила ей проникнуть в сокровенную глубину этого святого учения.”34 Но одного постепенного “проникновения в сокровенную глубину” недостаточно, дух народа должен сам проявить акт негативной свободы, заявить о себе в первом лице и положить начало новому для себя бытию в Вере, а последняя только в этом случае и станет народной, воплотиться. Это и произошло в ХУ веке: русская православная церковь обретает независимость от константинопольского патриарха, принимая в то же время духовную эстафету (после 1453 года). Вместе с обретением свободы духа и “тело” России окончательно сбрасывает с себя внешнее иго Востока (1480 г.) и преображается в свете божественной истины. Не случайно, что именно в это время и проявляется под знаком “Москвы – третьего Рима” русская идея как мессианская по своему характеру. Проявиться может только то, что есть “от века”. Но следует ещё заметить, что важнейшим событием для становления Москвы как политической столицы была общерусская канонизация Петра (митрополита “всея Руси”). Москва, таким образом, задолго до известного послания Филофея превращается в общерусский культовый центр, в город Св. Петра. Пётр – это истинный камень, на котором России предстоит строиться.

Строго говоря, Московская Русь как государственное образование является только переходным этапом к действительной государственности, где “подданный подчиняется верховной власти не на основании договора … а на основании постоянных государственных законов.”35Принцип primus inter pares (первый среди равных) в годы царствования Ивана IV был доведён до крайнего предела и, тем самым, логически исчерпан , поэтому институт великих и удельных князей, основанный на “частном праве” (Б.Чичерин), вместе с династией Рюриковичей сходит с исторической сцены, уступая место новой “благородной фамилии” (П.Чаадаев) и новому государственному принципу – абсолютизму.

Отцовскую мысль, что “без чина же всякая вещь не утвердится и не укрепится”36, Петр1 усиливает свей деятельной энергией, реально подчиняя Русь как самобытную “вещь” исторической необходимости. Последняя же в лице Vaterland(а) “осеменяет”, “онемечивает” русское женское начало, чтобы породить в идеале истинно вселенское.

 “Дело Петра пробудило русскую мысль” и это пробуждение прежде всего “произошло в Чаадаеве”. (Н.Бердяев) Теперь Россия в лице Петра-мыслителя становится критически мыслящей, порождающей новую, хотя далеко ещё не всегда истинную форму бытия. Феноменология русского духа, таким образом, представляет собой мистический переход христианской идеи от тетической, субстанциальной формы связи божественного и человеческого начала (Святая Русь) к обособлению или проявлению её в политике37и затем в самооткровении мысли.

“Петербургский период,- как считает А.Ермичёв,- завершается революцией 1917-1922 … победой Советов в гражданской войне и высылкой философов в осенние месяцы 1922 года.”38 Однако если русскую историю рассматривать не как смену хронотопов, а как движение внешне не делимой христианской идеи, то “петровский” период (имеется в виду весь путь, начиная с XV по XX столетие) суть всё её историческое испытание, которое завершается трагическим распадом Великой империи – СССР в конце второго тысячелетия и актом негативной свободы национального духа, сбросившего с себя бремя господства над другими народами… Что касается “высылки философов”, то в одном объективно Ленин и Чаадаев оказались правы: эволюционно (дискурсивно) невозможно было достичь высшей безусловной цели. “Чтобы нам вполне переродиться в духе откровения, - предсказывал “теоретик” Чаадаев, - мы должны ещё пройти через какое-нибудь великое испытание … которое на всей земной поверхности ощущалось бы как грандиозная физическая катастрофа”.39 Русская философская мысль, впервые достигнув сознания безусловного Я (непосредственного тождества мышления и бытия, божественного и человеческого), подобно немецкой (в лице Фихте), отрицает какое-либо догматическое выведение себя извне, но, вместе с тем, она не отрывается от своего духовного истока – христианской идеи, закономерным саморазвитием которой и признаёт самоё себя.

В немецкой классической философии истина выступает как живой процесс возвращения к первоначальному единству человека и Бога в духе, а идея первоначального единства существует не только как должное (должное, оторванное от сущего суть невоплотимый идеал), но как сущее. Эта идея представлена в лице Православия. Таким образом, в лоне Православия будут сняты противоположности Бога и человека, но Православия на новом уровне – не особенном, национальном, а всеобщем, вселенском уровне, о котором писали русские мыслители эпохи “духовного ренессанса”. А этот уровень прорастает (смеем надеяться, что и не без наших усилий) “здесь” и “теперь”.

Истинный Дух “исходит” только из себя самого и этот Новый Исход является “возвращением Всемирной истории в свою глубину” (Н.Бердяев), в свою вечность.

Послесловие или философская исповедь.

Мой “Опыт трансцендентальной философии истории” – это конечно результат, прежде всего, моего противоречия с собой, но по поводу не меня как частного лица, взаимодействующего с различными явлениями данного фрагмента истории, а меня как сущностного, всеобщего Я или интеллигенции в её отношении к трансцендентальному предмету философии истории, то есть Логосу. “Не мне, но Логосу внимая . . . ”

В своё время Фихте, подвергая критике своих оппонентов, писал, что “ у них не хватает подвижности и гибкости ума для того, чтобы в мышлении какого-нибудь объекта мыслить не только объект, но вместе с тем также и их мышление об этом объекте.”40

Невозможно сознавать предмет без самосознания. Но Я, если отвлечься от привходящих моментов познающего или “идолов” (Ф. Бекон) суть чистая, логическая форма мышления предмета трансцендентальной философии вообще, суть слово Логоса, благодаря которому последний и обретает “второе дыхание” или способность раскрыть своё содержание, определённость в себе и для себя, и тем самым мой опыт как опыт частного лица, представляющего данное поколение, данный  народ и т. д. . . переходит в категорию объективно значимого знания.

Трансцендентальное мышление не просто удваивается на “мышление предмета” (сознание) и “мышление мышления” (самосознание), но и преодолевает своё раздвоение в себе самом как разумном единстве сознания и самосознания, теоретического и практического, поэтому ему нет необходимости “вживаться” в прошлое для имманентного понимания его контекста: всё прошлоё в нём, оно является свидетелем Духа-Логоса, творящего “текст” истории, “сопровождает” (Кант) Его, пока не достигает первоначального единства с Ним в априорном философском понимании.

Внешняя, только исторически закономерная, логическая форма отношения мышления и бытия (субъекта и объекта опыта) не имеет ещё статуса знания или слова Сущего, поскольку его моменты – сознание и самосознание ещё не сняты, а связаны только “подобосущностно”, имеют характер синтеза или суждения, лишь во внеисторическом идеале, то есть за пределами опыта, они “единосущностны”. Поэтому всемирная история и определяется Гегелем как история суда.

Истинный пролог всемирной истории наступает тогда, когда от века сущий Логос является “в мире сем”, но не в форме тех или иных случайных отношений мышления (Я) и бытия (не-Я), человека и Бога, а в форме Закона-требования, безусловно отрицающего языческо-эротическое начало как в объекте, так и в субъекте поклонения.

Причём “иго” Богочеловеческого закона или категории отрицания, будь-то в религиозной форме – “мы были заключены под стражею Закона” (Гал. 3. 23) – или философско-светской (греко-римский мир: если греки теоретически очищали свой образ мысли от всяких представлений, “подавляя” и самого представляющего, то римляне практически реализовали рациональное начало или власть абстрактно-всеобщего, периодически, правда позволяя себе праздники “живота”), подрывается одним актом свободного покаяния. Сам Закон, по своему содержанию, по своей благодатной цели – преобразовать необходимую связь Бога и человека, зафиксированную на каменных скрижалях, в свободное отношение Духа к себе – предполагает “нарушение буквы” и оправдывает своё самоотрицание и переход в сферу субъективности как сферу “не от мира сего”: “. . . вложу законы Мои в мысли их и напишу на сердцах их . . . – и через это - будут знать Меня” (Иер. 31. 31-34, Евр. 8. 10). Невидимый Законодатель становится невидимым Исполнителем и Судьёй своего же новозаветного намерения, деятельным, благодатным Духом истории, но “чрез Иисуса Христа” (Ин. 1. 17) или видимого Богочеловека. “Един Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить” (Иак. 4. 12).

Христианский период истории – суть период движения синтетической логической формы Духа-Логоса или категории ограничения от соборного, нерасчленённого в себе единства сознания и самосознания, государства и церкви в лице греческого, а затем и русского самодержавного Православия или православного Самодержавия, к выделению сознательного, “светского” момента в лице римского католицизма (вот что стоит за filioque на деле) и как бы возвращением её к исходному “девственному” состоянию (непосредственному единству твари и Творца), путём абсолютного протеста в лице германской Реформации. Под “возвращением” с добавлением “как бы” имеется в виду достижение чистого синтетического единства, реализованного в рамках категории ограничения, в границах христианского опыта.

Лютеранский прорыв произошёл не от того, что Бог уже очеловечился окончательно, а человек, в свою очередь, обожился, а в силу неудовлетворённости Духа живого познания (“Я есмь истина”) самим собой как не способного школьным путём (“Я есмь путь”) или методом философско-теологического дискурса, познать самого себя, прийти к себе как к отцу. Более того, разрыв непосредственного (бытия в форме веры) и опосредованного (мышления в форме рассудка) достиг своего критического напряжения. Необходимость познавать Бога “разумением своим” (Мф. 22. 37) пришла в противоречие с апофатической, основанной на соборном Символе веры, установкой: знать Бога невозможно. Поскольку это противоречие имеет все-таки внешний характер, то оно продолжает существовать как способ сосуществования католической церкви и государства, самосознания и сознания. Более того, проделанный Ф. Аквинским синтез аристотелизма и христианства не случайно считается “единственно-истинной философией католицизма” (папа Лев ХIII), краеугольным камнем его земного устройства.

Но спекулятивное устремление души верующего как души Духа истины - выйти за границу логически исчерпавшего себя опыта бытия и познания – невозможно было уже сдержать какими-либо “добрыми делами”. Тезисы Лютера стали началом самоосуждения христианской эры, её критическим периодом, связанным со вторым пришествием Свободного Слова-Логоса. “. . . поистине уже у Дверей Страшный Суд”41,

“... Царство папы и его приспешников разрушится, ибо на них устремилось Слово Божье, которое грядёт.”42 Опосредованный внутри себя триединый христианский Дух в своём акте свободного самоосуждения достигает единства с собой, “второго рождения” или непосредственного знания себя в форме безусловного самосознания Я=Я, но путём искусственного абстрагирования от всякой предметности и возведение одного из моментов опыта в статус его определяющего основания. И всё-таки искусственный свет разума подобно искусственной тьме, не различает себя в себе самом (не случайно Гегель применяет наряду с термином “солнце самосознания” метафору “ночь Я”), но в тоже время различает себя от традиционного, “допотопного” Я, воплощённого во внешнем по отношению к себе порядке вещей и идей, который он, по праву определяющего основания или автономии разума, теперь энергично судит и преобразует в соответствии со своим образом, по аналогии с собой, проникая в мирские отношения отнюдь не только протестантских стран.

Новое время суть “эпоха Нового Завета” (Фихте), эпоха выхода христианской идеи из своего святилища (сферы субъективности) с целью самоутверждения “в мире сем” в форме “Закона свободы”. (Иак. 1. 25) Человек в своём законе, особенно если это человек Нового Света, не может не быть счастливым (счастье написано у него буквально на лице), что и отражено в Декларации Независимости. Простота принципа тождества самосознания как принципа современной западной цивилизации порождает plain style (простой стиль), имидж активной непосредственности (деградировавший, правда, к настоящему моменту в смесь эстетики и эротики), убеждение собственной непогрешимости и квазитолерантность.

На деле, правде протестантского Запада, основанного на принципе чистого самосознания (в рамках категории ограничения) противостоит, прежде всего, правда мусульманского Востока, имеющая в качестве основополагающего принципа – принцип чистого сознания в духе Ибрахима (Авраама). Ислам возник в 7 веке от Р. Х. как альтернатива не христианству вообще, а тому “западному” решению основного религиозно-философского вопроса –        “ каково основание опыта?” В ответ на тенденцию раскола христианского мира и задолго до Реформации Лютера Магомет (Мухаммед) “реформирует” Богочеловеческое отношение, возводя в степень безусловного начала такой момент опыта как сознание объекта, умаляя до предельной бесконечности противоположный – самосознание субъекта опыта.

Отсюда и вытекает глобальная проблема современности – проблема понимания. Сложность этой проблемы заключается в том, что никаким внешним способом она не разрешима, поскольку никто не откажется от своих фундаментальных принципов вероучения. И вместе с тем перед человечеством стоит задача сознательного, на основе принципов нового разумного мышления, вхождения в третье тысячелетие.

Кант первым высказал спасительную, разумную идею, что всякая исторически возникшая религия, находится в пределах разума, представляет собой ту или иную особенную его форму (категорию) и, в силу этого, должна уступить место “всеобщей религии разума”. Последняя же не отменяет особенные формы религии и, будучи истинной “формой форм”, сохраняет их значимость, рассматривая как важнейшие этапы морального воспитания поколений, но в тоже время ограничивает попытки особенное выдавать за всеобщее. В условиях всеобщей религии разума Дух-Логос уже не распадается на бесконечную (божественную) и конечную (человеческую) логические монады, что позволит Ему вполне вменяемо действовать “в своей истории” (С. Трубецкой).

Для России, отмеченное противоречие Востока как субъекта самоотрицания и Запада как субъекта самоутверждения не является внешним, поэтому её “двуглавая” судьба очевидна: либо она его разрешает и тем самым спасает себя и мир, либо . . . .


1 См.: Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л.,1936. С.356

2 С.Л.Франк. Введение в философию. СПб., 1993. С.14

3 С.Н.Булгаков. Трагедия философии // Русские философы. Антология. М., 1993. С.103

4 Н.А.Бердяев. Самопознание. М., 1991. С.97

5 П.Я.Чаадаев. Соч. в 2-х тт. Т.1. М.,1991. С.502

6 Цит.по: Н.О.Лосский. История русской философии. М., 1991. С126

7 Ф.Степун. Россия накануне 1914 года // Вопросы философии.1992. №9. С.88, 98.

8 Б.В.Яковенко. Мощь философии. С.670-719.

9 С.С.Хоружий. Неопатристический синтез и русская философия. “Вопросы философии”. 1994, №5. С.77.

10 Гегель. Лекции по философии истории. Спб.,1993. С.72

11 Там же. С.443

12 И.Кант. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М.,1980. С.194

13 Гегель. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С.72, 147

14 С.Н.Булгаков. Карл Маркс как религиозный тип.// С.Н.Булгаков. Героизм и подвижничество. М.,1992. С.70

15 П.Я. Чаадаев. Статьи и письма. М., 1989. С.158

16 Аристотель. Политика. Кн. Третья, Х1,4-6

17 Аристотель. Политика. Кн. Третья,111,2

18 Е.Н.Трубецкой. Избранное. М.,1995. С.323

19 Цит. по: В.И.Лосский. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С.124

20 Священник Т.Алфёров. Церковь и Священное Писание. СПб.,1991. С.15

21 А.С.Хомяков. Соч. в 2-х тт., Т.1. М.,1994. С.464

22 Подробно о проблеме неисторичности русского существования см.: Б.Гройс. Поиск русской национальной идентичности. “Вопросы философии”, 1992,№1

23 В буквальном смысле слова Urteil, что обычно переводится как суждение, Шеллинг усматривает именно тот акт духа, в котором “ впервые обособляется то, что до сих пор было неразрывно связано – понятие и созерцание”.(См.: Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л.,1936. С.230) Созерцающая себя Вера (чистый акт бытия – esse ) содержит в себе своё Слово (essentia), но проявится последнее как “помышление в послушание Христу” (2-е Кор.,10.5) в рациональной теологии Запада

24 Абеляр. Теология “Высшего Блага” // Абеляр. Теологические трактаты. М.,1995. С.170 “Греки, однако утверждают, что Св.Дух происходит от одного Отца”. (См.: там же. С.231)

25 Этьен Жильсон. Избранное. Т.1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М-СПб., 2000. С.115

26 Мартин Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 532

27 К.Маркс,Ф.Энгельс.Соч.Т.26.,Ч.111, С.555

28 Там же. С.467

29 “Немецкое Beruf, голландское beroer, английское calling, датское kald, шведское kallelse означает одно и то же, - писал М.Вебер, - Причём ни одного из этих слов в соответствующих языках не было до перевода Библии Лютером.” (Цит. по: Э.Ю.Соловьёв. Указ соч. С.118)

30 Фихте. Замкнутое торговое государство // Фихте. Соч. в 2-х тт. Т.II. С.351

31 Там же. С.456

32 “В этот новый период всеобщим началом … является исходящее из себя мышление, - пишет Гегель, - внутренняя жизнь (Innerlichkeit), которая … является протестантским началом.” (См.: Гегель. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб., 1994. С.316

33 Фихте. Указ. Соч. T I. С.533

34 А.С.Хомяков. Указ.соч. С.468-469

35 Б.Н.Чичерин. Философия права. СПб.,1998.С.273

36 Цит. по: С.Ф.Платонов. Полный курс лекций по русской истории. 2000. С.296

37 “Вопреки всякой видимости, - справедливо замечает В.Соловьёв,- реформа Петра Великого имела, в сущности, глубоко христианский характер, ибо была основана на нравственно-религиозном акте национального самоосуждения” (См.: В.С.Соловьёв.Очерки из истории русского сознания.// Вестник Европы. 1889.,№ 5. С.301)

38 См.: Русская философия, СПб., 2001. С.30-31.

39 П.Я.Чаадаев. Указ. Соч. С.139

40 Фихте. Указ. соч. Т. 1. , С. 538

41 М. Лютер. 95 тезисов. Спб., 2002. С. 84

42 М. Лютер. О рабстве воли. Указ. соч. С. 320

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку