CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2003 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Исчезновение очевидности,Е.В.Зинченко
Исчезновение очевидности,Е.В.Зинченко

Е.В.Зинченко,

кандидат философских наук

Исчезновение очевидности

Исследование выполнено при поддержке РГНФ:
грант № 02-03-18135а

Онтологическим основанием феноменологической философии Эдмунда Гуссерля является предпосылка неустрани­мой/первозданной очевидности живого присутствия предмета («selbst gegenwaertig»). «Очевидность» в своем первоначальном смысле обозначает тот факт, что познание имеет дело с действитель­ностью самой по себе, а не просто с явлениями, как сказал бы Кант. Понятие первозданной очевидности, введенное Гуссерлем в первой книге «Идей», противостоит кан­товскому различению «явления» и «вещи в себе». Кантовское различение имплицирует тезис, со­гласно которому познание не прикасается к тайне вещей самих по себе, а довольствуется только про­явлениями всегда остающегося неизвестным «Х».

Центральная интуиция Гуссерля заключается как раз в том, что познание предмета – это «обретение его самого перед духовным взором» (2, 10). Это положение устраняет также и знаменитый вопрос классической эпистемологии о том, как познающий субъект может выйти к внешнему миру и его познавать. Изна­чальная соотнесенность познания с действительностью самой по себе только и может спровоцировать вопрос о возможности познания: о начале познания можно спрашивать потому, что мы уже познаем, сам вопрос заранее подразумевает изначальную откры­тость познанию вещей как они есть сами по себе. Таков аргумент феноменологии. Теперь задача не в том, чтобы объяснить познание, а в том, чтобы описать формы соотнесенности познания и действительности. «В принципе, - Гуссерль называет этот тезис «генеральным усмотрением», - ( в априори безуслов­ной сущностной всеобщности) любому «истинно сущему» предмету соответствует идея возможного сознания, в каком сам предмет схватываем первозданно, а при­том совершенно адекватно» (1, 306). Познание априори предполагает непосредствен­ное живое присутствие предмета. Таким образом, очевидность, прежде чем стать поня­тием, выступает как прафеномен жизни.

В строгом смысле «очевидность» выражает «как» доступности вещи. Гуссерль вводит три вида различий, характеризующих феномен очевидности. По способу при­сутствия предмета Гуссерль различает непосредственную и опосредованную очевид­ность. Первая характеризует живое присутствие предмета, вторая означает, что пред­мет лишь «имеется в виду», он подразумевается, но не присутствует вживе, – это случаи не исполненной интенции значения. Воспоминание собственного прошлого, например, а также вчувствование в душевную жизнь другого человека исключают непосредственную очевид­ность. Модус доступности предмета в таких случаях можно охарактеризовать как «доступность недоступного» (4, 81). Так присутствует для нас наше прошлое или внутренняя жизнь другого че­ловека.

По степени совершенства Гуссерль различает адекватную и неадекватную очевидность. «Любая такая очевидность… - это либо адекватная очевидность, какую в принципе невозможно ни «подкрепить», ни «лишить силы» и какая, следовательно, об­ходится без градации веса, либо неадекватная и тем самым способная к возрастанию и убыванию» (1, 299). Неадекватность, или «несовершенство» данности, означает «не­полноту, односторонность, относительную неясность, нечеткость в самоданности ве­щей или положений дел, т.е. отягощенность опыта компонентами неосуществленных предваряющих и сопутствующих интенций» (2, 12). Гуссерль отдельно характеризует неадекватность трансцендентного предмета и неадекватность имманентной данности. Трансцендентный предмет нюансируется независимо от степени совершенства данно­сти. Любой материальный предмет всегда дан в профилях и оттенках, но никогда – сразу и целиком: мы не можем видеть яблоко сразу со всех сторон. Имманентная данность не нюансируется: например, переживание – оно дано абсо­лютно - сразу и целиком. Все имманентные данности абсолютны. «Если рефлекти­рующее схватывание направлено на мое переживание, то это значит, что я схва­тил абсолютную самость, бытие здесь которого в принципе не может быть под­вергнуто отрицанию, т.е. принципиально невозможно усмотрение того, что его нет; противосмысленно считать возможным, чтобы так данное переживание по правде не было бы». (1, 100).

По характеру постоянства Гуссерль различает аподиктическую и ассерторическую очевидность. Аподиктическая очевидность исключает возможность сомнения в существовании некоторого положения дел. Аподиктически очевидное не может со временем стать сомнительным. При этом аподиктическая очевидность не ис­ключает неадекватности и степеней совершенства. Данность собственного переживания аподиктична, но это не означает, что она тут же и адекватна. Ассерторическая очевидность ха­рактеризует «видение чего-то индивидуального», которое не полагается как необ­ходимое (1, 296). Это, скорее, очевидность ситуативная, незащищенная от перехода в модус сомнения или отрицания.

Однако Гуссерль также вводит особую характеристику очевидности, которая придает последней изначально проблематичный статус: адекватная очевидность, - говорит Гуссерль, - т.е. полная данность предмета - это «идея в кантовском смысле» (1, 308). В таком случае первозданная очевидность выражает тот факт, что в каждый момент протекания нашего опыта мы ничего не можем знать точно о предмете, кроме того, что он существует.

В какой мере регулятивный характер очевидности вообще ослабляет специфический вид очевидности: аподиктическую очевидность, на которой держится все здание гуссерлевской феноменологии, не размывает ли он фундамент феноменологии? Как это сказывается на абсолютной данности имманентного предмета, ведь именно эти предметности составляют ткань самой феноменологии?

По Гуссерлю, «ego cogito» - это неустранимый аподиктически очевидный факт, являющийся структурой всякого познания, а раз так, то и основанием самой феноменологии. Ведь феноменология – это разновидность познания. Иначе говоря, темой феноменологии является область трансцендентальных фактов, лежащих в основании любой мыслимой конституции предмета. Но если очевидность стала регулятивной идеей, то из сферы трансцендентальных фактов исчезают и адекватность, и аподиктичность. Это значит, что феноменология как абсолютное познание невозможна. С одной стороны, познание имеет дело с самими вещами – такова основная феноменологическая интуиция, с другой, - мы никогда не знаем, с чем вступаем в непосредственный контакт. Знаем ли мы, с чего начинается сама феноменология? С одной стороны, Гуссерль сообщает, что изначально дающий акт познания – это исток конкретного присутствия предмета, исток предметности предмета. Однако так сказать – значит уже совершить точную идентификацию предмета в актах познания. В данном случае высказан трансцендентально-феноменологический, а не эмпирический тезис. Положение дел, которое мыслится в этом тезисе, – это априори самого познания, то в познании, что делает возможным познание. Если очевидность вообще принимает статус идеи в кантовском смысле, то и априорная конституция познания становится всегда еще не идентифицированным предметом.

Это означает, что феноменологическое познание должно осуществляться под знаком расхождения полагаемого и положенного. Это означает, что феноменология по ту сторону не только реализма, но и идеализма. Феноменологическое познание – это, по сути, практика поддержания этого расхождения, однако идеалистическое обоснование феноменологии способствует смешению конкретности опыта с регулятивными идеями, положенными в основание теории опыта. В самом деле гуссерлевские понятия «сознание», «конституирование», «интенциональность», «Я» выглядят как обозначающие некоторые предметы, о которых можно выносить суждения.

Реальная жизнь познания, которую пытается описать феноменология, никогда не схватывается как исполненное тождество предмета. Таким образом, в языке феноменологии явственно проступают две группы понятий. Одни проговаривают осуществление события познания, другие – это теоретические конструкты, которые вводятся «задним числом», для интерпретации этого события. Мы попытаемся обосновать, что феноменология в действии – это не интерпретация познания, а производство события познания. (Этот аспект феноменологии Гуссерля соответствует гадамеровскому понятию «свершение», под которым, в частности, имеется в виду тот факт, что процесс понимания осуществляется как эволюция самого понимающего. Это эволюция самого способа конституирования смысла, следовательно, - эволюция самой действительности. В гадамеровском понятии «свершения» отчетливо проявляется процессуальность как характеристика бытия.). Иначе говоря, феноменология не является теоретической дисциплиной - феноменология реально осуществляется как разрушение очевидности, или вопреки очевидности. Данный тезис мы продемонстрируем на примере познания такого предмета, как «Я», которое, как известно, Гуссерль взял как условие беспредпосылочности трансцендентальной феноменологии.

«Я мыслю» - это исходная очевидность, одновременно и фундирующая, и первозданная, и аподиктическая – она образует фундамент трансцендентальной феноменологии. В первой книге «Идей» Гуссерль был занят обоснованием своей трансцендентальной позиции. Познание было понято как «Я-деятельность», в ходе которой предмет впервые получает свою определенность и идентичность. Инстанции «Я» придается абсолютный статус – оно само является условием констатации себя. «Абсолют» означает то же самое, что: «я конституирую» (3, 168). Однако в «Идеях 1» Гуссерль отказывается от тематизации самого «Я»: можно исследовать интенциональные сопряженности переживаний с чистым «Я» «без того, чтобы сколько-нибудь глубоко заниматься чистым «Я» и его способами соучастия во всем названном” (1, 177). Ведь «Я», если отвлечься от способов отношения к своим переживаниям, - «чистое «Я» и ничего более» (1, 176).

В «Картезианских медитациях» тезис об абсолютности «Я» получил окончательное закрепление: познание – это всегда акты индивидуального «Я». Но в этой работе «Я» не является только логическим принципом познания как такового и принципом самообоснования феноменологии, но выступает еще и как тема феноменологических исследований. Иначе говоря, предметом феноменологии в «Картезианских медитациях» становится сам принцип феноменологии. Не ноэма акта, а условие самих актов, наполняющих ноэму, – вот новая область фундаментально-феноменологических исследований. Клаус Хельд определяет этот переход как самоисследование феноменологии – освобождение ее от наивности (3, 90).

Возникла ли эта тема случайно, или, может быть, ее возникновение обусловлено логикой феноменологического познания? По сути, это возвращение феноменологического мышления к своим собственным основаниям. Это возвращение идет рука об руку с исследованием предмета. «Самопонимание, - пишет Гуссерль, - должно предшествовать наивному использованию метода…» (Husserl E. manuscript C 2 1, S. 15. - 3. 112). Такое «зигзагообразное» движение мысли указывает на то, что запрет на «забегание» мысли вперед себя самой фактически никогда не может быть выполнен в настоящем времени. Следовательно, беспредпосылочность феноменологического познания – это тоже регулятивная идея, а не фактическое положение дел.

Феноменология изначально фундирована дефицитом очевидности. Феноменологическое познание – это практика восполнение этого дефицита. Однако здесь возникает альтернатива: либо феноменологическое познание – это реконструкция/воссоздание изначально оформленного идентичного смысла (платоновский идеал познания как воспоминания), либо творение идентичного предмета. Познание – это идеальное отображение действительности или ее произведение/творение? Гуссерлевская феноменология в некотором смысле пребывает в нерешительности: какой из интерпретаций отдать предпочтение, какая из них выражает природу самого познания?

Трансцендентальная позиция, пронизанная этой альтернативой, приводит Гуссерля к тезису о том, что объективный мир (объективный в привычном понимании – как независимый от нашего знания о нем) – это результат нашей субъективной деятельности, нечто произведенное в результате ноэтической деятельности. Уверенность в существовании объективного мира, который оставался бы самим собой, даже если нас в нем не было бы, выражает лишь расположенность сознания в привычных застывших формах ноэзиса.

Реактивация этих застывших форм конституции мира составляет предмет дескриптивных усилий Гуссерля в работах, посвященных исследованию происхождения естественнонаучной установки сознания, в рамках которой мир начал мыслиться как множество математических объектов, т.е. как природа. Это, прежде всего, «Начало геометрии», «Формальная и трансцендентальная логика», «Опыт и суждение», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология».



 

Литература:

1.        Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М.: ДИК. 1999.

2.        Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. IV. Картезианские размышления. / Пер. с нем. В.И. Молчанов. - М.: ДИК. 2001.

3.        Held K. Die Frage nach der Seinsweise der transzendentalen Ich bei E. Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik. Koln, 1963.

4.        Вальденфельс Б. Парадокс науки о «чужом». / Логос 1996, № 4, С. 77-99.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку