CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
История философии и философия истории,А.Г.Ломоносов

А.Г.Ломоносов

История философии и философия истории

“Мы начали философствовать из гордости и через это утратили нашу невинность, мы увидели собственную наготу и с тех пор философствуем из нужды ради спасения”1. (Фихте)

Чтобы предварительно раскрыть замысел данной статьи, обратим внимание, во-первых, на главного виновника истории философии и философии истории и, во-вторых, на то место, где происходит их рождение и становление. Главным виновником, согласно классикам философии от Гераклита до Гегеля, является единый Разум, у которого, правда, имеется множество различных наименований – “логос”, “мировой дух”, “всеобщее”, “божья воля” пр., а в качестве места выступает всемирная история. Из них, пользуясь методологической “бритвой Оккама”, следует мысленно изъять то, что не является субстанциональным, т.е. не существует благодаря себе, а именно, историю мира, чтобы затем разумно определить её статус. Всемирная история есть форма проявления разума как такового и существует в его пределах, а не наоборот, поэтому, говорить о начале или конце истории (тема философии истории), значит затрагивать вопрос об объективных границах самого разума (тема истории философии). В то же время следует учесть, что история есть особенная форма бытия разума, которую он необходимым образом полагает, выходя, по словам Канта, “из под опеки природы в состояние свободы”2, и чтобы выйти “из под опеки” своей исторической формы, ему необходимо пройти весь путь своего опыта, который смело можно назвать крестным. Согласимся с тем, что всемирная история определяется Гегелем как страшный суд отнюдь не ради остроты восприятия предмета, и уж, во всяком случае, не метафорически. Такой суд предполагает раздвоение Единого на сущее и его слово и процесс преодоления этого раздвоения в опыте всемирной истории – восхождение духа на Голгофу как последнюю точку испытания. Конечным пунктом этого пути и в то же время истинным, беспредпосылочным началом истории разума является его самоутверждение в форме “(божественного) этического государства”3. Только законы последнего (идея принадлежит Платону) являются законами всего универсума, поскольку только в таком государстве мир преодолевает свою конечность и достигает действительного (разумного) единства реального и идеального, сущего и должного.

“Как может раздвоиться и начать борьбу с собой в человеческой истории единый разум?”4 – этот фихтеанский вопрос касается уже непосредственно философии истории и истории философии, так как борьба разума с собой не ограничивается лишь сферой внешней жизни человеческого общества, но и уходит внутрь - в слово сущего.

Разум как “законодатель человеческого духа” (Фихте) является действующим субъектом всемирной истории. Его деятельность проявляется прежде всего в форме практического и теоретического отношения человека к природе, через раскрытие определённости которой происходит раскрытие определённости самого разума в форме экономической, социально-политической и духовной жизни общества. По мере раскрытия своей определённости или содержания для себя разум продвигается к себе как самосознательному разуму - как знающему себя знанию. В этом заключается цель природы и смысл истории.

Последнее утверждение не противоречит христианскому учению о человеке, для которого смысл земной жизни как раз и заключается в сознательном познании божественной истины и обретении на этом тернистом пути свободы. “И познаете истину, и истина сделает вас свободными” (Ин. 8.32). Свобода, таким образом, не привносится извне и не сводится к внешнему выбору материальных или духовных “даров”, а является результатом объективного процесса самообразования мирового духа. В этом процессе всякая душа принимает посильное участие, вносит свою лепту, но только единицы являются действительными “споспешниками истины” (3 Ин.8)

Как законодатель духа разум полагает границы исторического опыта, в рамках которых он пытается, во-первых, осмыслить плоды своих формообразований, т.е. выступает в роли деятеля и историографа, и, во-вторых, стремится познать спекулятивное основание опыта или свою вечную природу в чистом виде, т.е. выступает в роли философа. Но спекулятивное основание опыта невозможно познать разумно (т.е. в систематической форме понятия), находясь лишь на пути, на определённой ступени восхождения разума к себе, и потому философия, прежде чем стать “наукой разума” (Фихте) или “наукой логики” (Гегель), является только историей философии - становлением логического. Вместе с тем, находясь в истории, т.е. в границах опыта духа, философия не теряет достоинства свободного познания, поскольку особенная форма связи практического и теоретического, бытия и мышления не касается её (философии) всеобщего, сакрального характера. Подобно стоику, она никогда не падает духом, и на “плахе” истории – свободна. Какова определённость бытия, такова и определённость сознания – это закон разума, но внеположный по отношению к нему, закон для опытного познания. Поясню, что я имею в виду.

Разум как форма форм образует формации исторической протяжённости и мышления, но сам же их и преодолевает, поскольку не сводится к ним. Протяжённость и сознание протяжённости – это не сущие в себе предметы, а результат деятельности разума, поэтому они имеют виды только его определений: нет ничего в атрибутах, чего не было бы в субстанции. Таким образом, границы исторического опыта, полагаемые деятельностью разума, есть ничто иное, как границы категорий рассудка, в рамках которых происходят исторические события. Поэтому философское понимание истории должно опираться на учение о чистом рассудке, (составляющем достояние истории философии) и из него дедуцировать принцип деления человеческой истории как субъективное понятие объективно действующего предмета. Почему, к примеру, Фихте и Маркс говорят о пяти формациях (эпохах) истории – не ясно, хотя оба заявляют о научном способе познания предмета истории. Гегель в лекциях по философии истории – в рубрике “Деление всемирной истории” - опирается на совершенно не соответствующий логическому понятию “возрастной” принцип деления: Азия соответствует у него отрочеству, для которого характерна “драчливость”, греческий мир – юношеству и т.д. Неокантианцы, рассуждая об истории как науке, пытаются понять и развить Канта, но только вне контекста всемирно-исторического движения духа, то есть “не заходя в воду”. Это неверно по отношению, во-первых, к истории или, точнее говоря, всеобщему предмету философии, который действует в истории, а не где-то по ту сторону и, во-вторых, к Канту, в лице которого всеобщий предмет в целях самопознания погружается внутрь своего гносеологического аспекта, чтобы раскрыть определённость формы познания, дойти до самосознания. Так, Виндельбанд говорит о необходимости “расширить границы кантовского понятия науки”, включить в последнее, помимо естествознания, также и историю. “История как объект науки, - пишет он, - есть приведённая в порядок связь, которую мы смогли выпрепарировать из фактов, исходя из всеобще признанных и необходимых интересов разума”5. Ещё “глубже” заходит К. Поппер: “ Я утверждаю, что … хотя история и не имеет смысла, мы можем придать ей смысл. Ни природа, ни история не могут сказать нам, что мы обязаны делать”6.

Понять можно только то, что само обладает понятием (смыслом), причём первоначальное единство последнего как основа всех его особенных единств или “связей” не отрицает наличия внутренней различённости, которая раскрывается по мере развития предмета понимания. Но открывается этот предмет “без примеси воображения” (Фихте) только тому познающему, который познал в себе принцип его деления как таковой. “Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно” - сказал Гегель.7 Человек – это высший продукт не только естественного, но и “сверхестественного”, исторического развития, поэтому в нём воплощается вся спекулятивная (божественная) сущность разума - его “закон свободы” (Иак.1.25), до которого, правда, индивиду необходимо “возвыситься своим мышлением”.8

Философское понимание истории, таким образом, всегда имеет ввиду такую форму деятельности разума, как спекулятивное познание (идейный уровень познания), и правильнее было бы, вероятно, включить в философию истории историю философии, без которой всемирная история как разумное целое просто лишена смысла. Конечно история философии в себе свободна, но в условиях исторического испытания и собственного становления она должна понимать необходимость исторического бремени и относительной зависимости от “порядка вещей”.

Итак, разум в сфере исторического опыта есть триединство категорий рассудка, каждая из которых представляет собой необходимую ступень его самоутверждения. Поэтому, на мой взгляд, следует выделить только три основные эпохи, три формации истории.

Первая эпоха – это эпоха господства разумного инстинкта или первобытного начала. Разум осуществляется в ней в форме категории реальности и поэтому не признаёт каких-либо препятствий, кроме естественных. Первые проблески сознания связаны поэтому с обожествлением естественного мира и осуществляются в виде анимистических, фетишистских и т.п. представлений (признание происходит путём одухотворения сил природы и превращения естественного в сверхестественное.) Но, начиная уже с культа предков, точнее, с культа отца, происходит уже проявление отрицательного момента в простом, ещё природном разуме. Разум делает первый шаг, первое деление и интуитивно предчувствует, что источник запрета-ограничения находится в нём самом (в буквальном смысле немецкого слова Urteil,которое обычно переводится как “суждение”, Шеллинг усматривает именно тот первичный, бессознательный акт духа, в “котором впервые обособляется то, что до сих пор было неразрывно связано – это понятие и созерцание”)9.  Начинается история “борьбы разума с собой” как противоречие формы и материи, мужского и женского начала, света и тьмы и т.д. Поэтому первые формы разумного общежития есть также предгосударственные образования, где господствует либо мужское, формально-рассудочное, либо женское, материально-чувственное начало. “В отличие от прозаичности, рассудочности Китая, Индия, – замечает Гегель, - страна фантазии и чувства”10. Душа Востока, несмотря на имеющиеся различия в образе бытия и представления разных народов, в целом ещё пребывает в состоянии естественного пантеизма, слита с объективной реальностью. Uno in rebus. Только представления о бессмертии (метемпсихоз) и возвращении души к чистому созерцанию богов предвещают первый действительный акт свободы разума.

Вторая эпоха представляет собой истинный пролог всемирной истории, когда от века сущий разум (Логос) является “в мире сем”, но не в форме тех или иных антропоморфных представлений, а в форме их абсолютного отрицания, в форме безличного закона-требования. Прежняя языческо-эротическая жизнь объявлена вне закона. Всеобщее самого разума выступило по отношению ко всему реальному в форме внешнего авторитета, причём “иго” категории отрицания осознаётся как религиозным – “Мы были заключены под стражею Закона” (Гал.3.23), - так и философским сознанием.

Античный мир пришёл в лице Платона и Аристотеля к постижению государства в форме Закона, абстрактно-всеобщего как “власти Божества”, как “свободного от безотчетных позывов разума”, как “закона-бесстрастия”.11 “Царство Божие”, таким образом, есть диктатура закона (субстанциальной свободы–цели), рассекающая человека на чувство (безотчётные позывы-страсти) и рассудок, единичное (раздробленное) и всеобщее (целостное), грешника и праведника в одном лице и превращающая его в живую апорию. Поэтому для живого человека античности возникает острая необходимость - задача снятия этого противоречия и тем самым спасения. Философская мысль Аристокла-Аристотеля воплотилась в римском аристократическом государстве, где “свобода граждан и рабство рабов, - по словам Дидро, - были доведены до крайности”12. Поскольку закон имеет цель уничтожить в человеке индивидуальное, превратив его в момент категории рассудка - категории отрицания -  человек находит себе прибежище во вновь созданном им мире – мире субъективной свободы. Поскольку человек сам оставил внешнее отечество, он, осознавая себя греховным, мучительно ищет новое, но уже в сфере субъективности. И находит, раскрывая внутреннюю определённость, свой “закон свободы” (Иак.1.25). Истинное всеобщее (закон) не отторгает от себя единичное, а находится в отношении к последнему в “непорочной”, чистой связи. Той связи, которую задолго до Фихте с поразительной настойчивостью искал внутри себя Сократ, обосновывая необходимость существования сверхопытного принципа познания: “мы непременно должны знать равное само по себе ещё до того, как увидим равные предметы”13. Чистая связь – это изначальное знание как единство противоположных определений, впервые выступившее в форме религиозного самосознания Христа, уверенно заявившего о себе – “Я есмь истина”, “Я и Отец – одно” (Ин.10.30). Помимо конечной цели, ограниченной рамками категории рассудка, Закон по своему духовному, благодатному содержанию – преобразовать необходимую связь Бога и человека, зафиксированную на скрижалях, в свободное отношение духа к себе – предполагает “нарушение буквы”, оправдывает своё самоотрицание и переход в сферу субъективности: “…вложу законы Мои в мысли их и напишу на сердцах их … - и через это – будут знать Меня” (Иер.31.31-34, Евр.8.10). Разум как невидимый законодатель становится невидимым исполнителем и судьёй своего же новозаветного намерения - деятельным, благодатным духом истории, но “чрез Иисуса Христа” (Ин.1.17) или видимого Богочеловека. “Един Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить” (Иак.4.12).

Философия, в отличии от религиозной формы познания, совершает таинство познания истины чистым мышлением, “без знамений и чудес” (Ин.4.48). Содержание Закона (определённое отношение человека к Богу и к себе) имеет своим основанием самодеятельность разумного, божественного мышления14, а это и есть та высшая природа (предмет первой философии), в согласии с которой стоики призывают жить уже всякого человека, независимо от каких-либо внешних различий. Только разум имеет привилегию жить ради себя, для чего и необходимо очистить дух, сделать его невозмутимым ко всему преходящему, неразумному. Таким образом, греческая классическая философия, исчерпав содержание категории отрицания, теоретически положила конец эпохе Ветхого Завета - эпохе созерцающего себя разума. ( Забегая вперёд, то же самое можно сказать в адрес немецкой классической философии, которая раскроет понятие эпохи Нового Завета, эпохи представляющего себя разума и в лице Гегеля впервые вступит в метаисторию.) Однако чтобы совершить переход к “основному понятию чистого рассудка” (Кант) - к категории, лежащей в основании всей Новой эры, требуется уже особый акт самого рассудка – “ein besonderer Aktus des Verstandes”15, а не его мыслящего представителя. Иначе говоря, необходима космическая революция: во-первых, непосредственное явление “Я есмь” здесь и теперь и, во-вторых, абсолютное отвержение этой непосредственности - смерть “плоти” или буквы Закона. Только в этом случае дух Божий выйдет “из под стражи” узконациональной истории и начнёт подлинно мировую историю.

Итак, третья эпоха как результат двойного отрицания (отрицания отрицания) воплощает в себе в снятом виде три момента – момент тождества или реальности (Царство Отца), момент отрицания или различия, доходящего до противоположности (Царство Сына) и момент синтетического единства (Царство Духа, хотя пока ещё не Святого). Третий, христианский период мировой истории есть период движения синтетической логической формы рассудка или категории ограничения от соборного, нерасчленённого в себе единства сознания и самосознания, государства и церкви в лице греческого, а затем и русского самодержавного Православия или православного Самодержавия, к выделению сознательного, “светского” момента в лице римского католицизма (благодаря чему развивается западное просвещение) и как бы возвращением её к исходному “девственному” состоянию (непосредственному единству твари и Творца) путём абсолютного протеста в ходе германской Реформации. Под “возвращением” с добавлением “как бы” имеется в виду достижение чистого синтетического единства, реализованного в рамках категории ограничения, в границах христианского опыта, но искусственным способом. Впрочем, в этих же границах, необходимым образом происходит ещё одно, более раннее, но не менее радикальное “возвращение” - Ислам (О причинах восточного и западного “возвращения” будет сказано позже). Этот этап движения истины и её познания протекает в сфере религиозного (духовного) представления – в сфере Веры, “пришедшей” на смену Закону (Гал.3.23). У истоков этого движения были те, кого сам Христос избрал для проповеди своего вероучения (Апостолы), а также те, кто ввёл греческую философию в новое бесконечное в себе русло, разработав систему догматов (Отцы церкви). Многие из них пытались поднять философию на уровень богоугодного дела, без которого невозможны “искусства и всяческая наука, это любовь к мудрости, но истинная премудрость – Бог, и потому любовь к Богу есть истинная философия” (Иоанн Дамаскин)16.

Чистый образ Веры как исходный момент синтетической категории ограничения не доступен земному эстетическому чувству, поскольку природа его сверхчувственна как по форме, так и по содержанию (икона – это образ духа, вынесенный вне духа), но в то же время он является непонятным античному мышлению, для которого антиподом мысли является вещь как предмет чувственного восприятия, а не вещь-представление. “Для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие” (1.Кор.1.23). Поэтому Восточная церковь справедливо (для своей эпохи!) признаёт в основном только апофатическое богословие как путь к мистическому соединению с Богом. “Я знаю, - пишет Св.Василий, - что Бог есть, но что такое есть сущность Его …сие выше разумения.”17. “Присущественная природа Божия не может быть ни выражена словами, - говорит Григорий Палама, - ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем непознаваема”18. Форма суждения не пригодна для “мистического прозрения в тайны запредельного откровения” (Е.Трубецкой), она чревата самоотклонением мысли, поэтому нуждается в ведущих по пути спасения пастырях, причем православные уверены, что только они ведают, куда ведут. Неразвитость субъективности мыслящего познания компенсируется специфическим видом богословия – “богословия в красках”, как способом безмолвного восхождения к горнему миру, а также особенным образом “жизни в духе” – монашеством.

Разделение, данное Христом земле (Лк.12.51-53) как принцип присуще Ему самому. Логос как различающее себя единство самосознания есть диалогос или противоречие в себе. Это невидимое перводеление проявляется в мировой истории как схизма - как раскол единой христианской идеи и становление нового образа Веры. “Свойство же Св. Духа, - разъясняет Абеляр, - происходить сразу от Отца и Сына”… “греки, однако утверждают, что Св. Дух происходит от одного Отца”19. Следует заметить, что новый принцип - принцип “Сына” или конечного самосознания - выступает уже в VI веке (на Толедском церковном соборе в 589 г. было впервые внесено добавление к Символу веры – filioque), проникает в мирские отношения, “овладевает” умами таких государственных и религиозных деятелей как Карл Великий, папа Григорий VII и становится принципом всего западного христианского мира.

Дух “дышит”, полагает своё содержание (духовную связь божественного и человеческого, всеобщего и особенного) и сознаёт его, точнее, желает знать, что творит. Иначе говоря, дух есть живая вера, творящая самоё себя в общине верующих, и в то же время рассудок, составляющий понятие о ней (о её содержании). Поскольку осознание духом самого себя происходит внешним образом, через посредство “мёртвых” категорий, заимствованных теологами и философами из “ветхого” мира, то предмет познания постоянно ускользает. Отсюда формула, характерная для западной средневековой философии: знать Бога нельзя, но и не познавать нельзя. Первое верно, благодаря апофатической точке зрения, как результат познания Бога путём абсолютного отрицания определений тварного мира, а второе – как процесс восхождения к Богу как творцу, исходя из его творений. “Quid est Deus nescimus” (что есть Бог, мы не знаем) – повторяет Фома Аквинский, но вместе с тем им разрабатываются различные способы Его познания, “поскольку понятие Бога … не самоочевидно для нас и нуждается в доказательстве через посредство вещей более нам известных, хотя и менее явных по природе”20.Следует заметить, что для Иоанна Дамаскина, которому возражает Фома в вопросе о самоочевидности “Высшей истины”, ещё не существовало различия для себя и для нас, поскольку конечное самосознание ещё не выступило из соборного единства. Эгоцентризм или деятельное, субъективное начало способствовало выходу вселенской идеи “из святилища и становлению христианской цивилизации” (П.Чаадаев), возрождению и развитию метафизики. В рамках “католического” образа мысли происходит объективный процесс становления истины к “само себя знающему знанию” (эту тему, к примеру, подробно развивает президент католического университета И.Лобковиц)21, но постепенный переход от аналогии к логическому “пониманию истинной сущности вещей” (Абеляр) невозможен, поскольку дуализм божественного и человеческого, всеобщего и особенного ещё не преодолён на уровне веры индивида, его сердца.

Но сможет ли сам индивид, опираясь только на свою волю, преодолеть этот дуализм и тем самым спастись? Этот вопрос одновременно касается областей истории философии, философии истории и философии религии. Мысль Лютера, возражавшего Эразму Роттердамскому, сводится к тому, что только Бог есть истинная свободная воля22, а истинная воля - одна, но в то же время воля всех, кто с Ним: либо ты внутренне определён своей Самостью, либо внешне предопределён. Иного не дано. Лютеранский прорыв произошёл в силу неудовлетворённости Духа живого познания (“Я есмь истина”) самим собой как не способным схоластическим путем (“Я есмь путь”) познать самого себя, прийти к себе как отцу. Воля Лютера, таким образом, выразила объективное устремление католической Веры выйти за границу исчерпавшего себя опыта бытия и познания (в этом смысле, по Гегелю, следует считать лютеровское учение “вполне католическим”23), положить начало Новому времени, которое не случайно ассоциировалось у него со вторым Пришествием: “Царство папы и его приспешников разрушится, ибо на них устремилось Слово Божье, которое грядёт”24, “… поистине уже у Дверей Страшный Суд”25.

Опосредованный внутри себя триединый Дух достигает единства с собой нового, второго рождения (у Лютера “кто не родится свыше” (Ин.3.3) переводится “von neuem geboren”) или непосредственного знания себя в форме безусловного самосознания Я=Я. Но происходит это путём искусственного абстрагирования от всякой “мёртвой” предметности (посланий пап, соборных решений, гроба господня, индульгенций и т.п.) и возведения одного из моментов христианского опыта (конечного самосознания) в статус его определяющего основания. Поэтому искусственный свет разума, подобно искусственной тьме, не различает себя в себе самом (не случайно Гегель применяет, наряду с метафорой “солнце самосознания”, метафору “ночь Я”), хотя и различает себя от традиционного, “допотопного” Я, воплощённого во внешнем по отношению к нему порядке вещей и идей, который он, по праву определяющего основания или автономии разума, теперь энергично судит и преобразует в соответствии со своим образом, проникая в мирские отношения отнюдь не только протестантских стран. Подчинив себе непосредственно (без священников) паству, дух свободы создаёт действительное условие для рождения новой мифологемы (сиречь образа жизни и мысли), будто окончательно свершилось примирение Бога и человека и свет самосознания навеки избавил человечество от мрака сомнения. Более того, в лице Нового Света, стряхнувшего с себя обломки греха Старого, на место традиционной Веры приходит всеобщая, материально-ощутимая уверенность в этом свершении. Это состояние американской души теолог Ричард Нибур изображает следующим образом: “Бог, не ведающий гнева, ведёт людей, не ведающих греха, в Царство, не ведающее Суда, посредством служителей Христа, не ведающих креста”26. Принцип свободы, выступивший впервые в Германии как принцип духовной жизни, в Англии и Франции становится уже принципом экономической и политической реальности, а миграция этого принципа за Океан только усилила его активность. Протестантизм, таким образом, становится краеугольным камнем Западной цивилизации, с центром в США27.

Правде протестантского Запада, основанного на принципе чистого самосознания (в рамках категории ограничения) противостоит, прежде всего, правда мусульманского Востока, имеющая в качестве основополагающего принцип чистого сознания. Ислам возник в VII веке от Р.Х. как альтернатива не христианству вообще, а западному решению всеобщего вопроса истины – “каково основание опыта?”. Форма суждения (слово) отделяется от содержания (сущего) в рамках единой христианской идеи и противопоставляется ему, превращая последнее в момент отношения. На религиозно-мистическом языке это звучит так: Сын Человеческий провозглашается в VI веке “западниками” самостоятельным источником духа. В ответ на тенденцию раскола христианского мира и задолго до Реформации как логического завершения этой тенденции, “появляется вторая, более молодая, ветвь этой истинной религии, магометанство”28, которая возводит в степень безусловного начала такой момент опыта, как сознание объекта, умаляя до предельной бесконечности противоположный – самосознание субъекта опыта. Сын Человеческий почитается как пророк, учитель, но в определении только “сына Марйам”. Происходит своеобразное очищение Веры: Он – Аллах – един, 2 (2). Аллах, вечный; 3 (3). Не родил и не рождён, 4 (4). И не был Ему равным ни один!” (Сура 112). Истина устами Мухаммеда глаголит, что основание всемирно-исторического опыта – одно, что “Он – Бог, единый, и пусть опомнятся обладающие разумом!” (Сура 14.52). Поскольку образ мышления представляющего разума формально логичен, т.е. действует по схеме “либо-либо”, то, в соответствии с необходимостью этого образа мысли и действия, в ответ на шаг в одну сторону, происходит его резкий шаг в противоположную, порождающий иную ментальность, вторую “голову”.

Новая эра начинается благодаря отрицанию всяких внешних определений, в том числе и таких условностей, как “восток” и “запад”. Для Духа, выступившего в своей истории не существует ничего вне его - всё в нём, в его единстве. И, вместе с тем, поскольку он есть Дух истины, на определённом этапе его формообразования вновь происходит раздвоение - теперь уже на католически-протестантский Запад и мусульманский Восток. Можно сказать, что на Востоке устанавливается культ знания, которым обладает высшее Сознание, ведь “Аллах есть истина” (Сура 22.6 (6), 24.25 (28)). Чтобы преодолеть невежество и неверие, мусульманин обращается прямо к Богу: “Господи мой! Умножь моё знание!” … “чему следуют те, которые призывают помимо Аллаха сотоварищей? Они следуют только за мнением; они только предполагают” (Сура 10.67 (66)). Именно жажда истинного знания у мусульман способствовала сохранению наследия античной науки. “Нам не стоит стыдиться …обретения истины, откуда бы она не исходила” - писал “философ арабов”, инициатор перевода произведений Аристотеля Аль-Кинди29. Поскольку Бог “объемлет всякую вещь знанием” (Сура 20.98 (98)), то и жизнь общины верующих должна строиться на принципах неизменного божественного знания. Отсюда и происходит характерное для мусульманского мира неприятие принципов западной демократии, основанной на меняющемся общественном мнении. Сложность современной проблемы Востока и Запада заключается в том, что никаким только внешним способом – военным, дипломатическим и т.д. – она по сути не разрешима, поскольку никакая из сторон не откажется от своих особенных принципов бытия и мышления, от своего особенного, но имеющего видимость всеобщего, представления о мире и своём месте в нём. Неприятие же иного, в силу иллюзии превосходства своего принципа, легко может перерасти в идейный конфликт, чреватый крайними последствиями.

Для России, указанное противоречие мусульманского Востока как субъекта самоотрицания и протестантского Запада как субъекта самоутверждения не является внешним. Поэтому её “двуглавая” судьба очевидна: либо она его разрешает и тем самым спасает себя и мир, либо … Основанием для такого рода заявления является философско-историческое и историко-философское исследование такого предмета как русская идея. Суть в следующем.

Русская идея, как известно, проявляется под знаком “третьего Рима” в XV веке, когда дух народа в лице своих государственно-церковных деятелей (в частности, Великого князя Василия II Тёмного) совершает акт негативной свободы, отказавшись признать так называемую флорентийскую унию. Благодаря этому Русь обретает фактическую независимость от Византии, принимая в то же время (после 1453 г.) духовную эстафету от последней. Вместе с обретением свободы духа и “тело” России окончательно сбрасывает с себя внешнее иго Востока (1480г), так что церковь и государство выступают в отечественной истории практически одновременно, в своём духовном единстве.

Однако, строго говоря, Московская Русь как государственно-церковное образование является только переходным этапом к действительной государственности, где подданный, по словам Б.Чичерина, “подчиняется не на основе договора … а на основании постоянных законов”. “Если мы видим, - продолжает он, - что отношения удельных князей к великому определяются договорами, то мы уже вправе заключить, что великий князь не государь, а удельные не подданные. Это свободные лица, соединённые довольно шаткою родственной связью …”30. Принцип primus inter pares в годы царствования Ивана IV был доведён до крайнего предела и тем самым логически исчерпан, поскольку быть первым среди равных – совсем не значит быть первым как таковым, безусловным. Поэтому институт великих и удельных князей, вместе с династией Рюриковичей сходит с исторической сцены, уступая место новой благородной фамилии (первым постановлением Собора 1613 г. было “не выбирать царя из иностранцев31) и новому принципу – абсолютизму.

Следует заметить, что из всех христианских стран только в православной империи был возможен настоящий абсолютизм как определённая форма тотальности христианской идеи. “Империя двуглавого орла” (В.Соловьёв) воплощала в себе никейско-константинопольский догмат об “исхождении Св.Духа только от Отца” и потому не допускала существование иных форм наряду с собой, включая и духовную (не случайно, что церковь определяется “Отцом Отечества” до некоей духовной коллегии, становится особым министерством по нравственному попечению граждан). Но абсолютизм как безусловный принцип государства и церкви не является результатом эволюционного развития духа народа, хотя, и не привносится извне. Он является результатом протеста государевой воли против того аморфного, соборного единства государства и церкви, которое привело, как известно, не только к религиозному расколу, но и церковно-государственному конфликту.

Пётр I, по словам С. Соловьева, “вводит Россию в возраст, когда начинает действовать мысль” а потому решительно избавляется от прежней, основанной на православно-русской традиции знаковой системы и вводит новую – немецкую. Петербург как “самый отвлечённый и самый умышленный город”, “иностранец своего отечества” (выражения Достоевского и Гоголя) стал символом новой России, её изречённым словом, имперской столицей. Но весь казус в том, что выступивший безусловный принцип, олицетворением которого стал Санкт-Петербург, на деле оторвался от своей почвы исторического опыта, от исконной православной традиции “добрых дел”, носителем которой являлся народ или община. Всё получилось в духе трансцендентальной логики: “Основание, согласно самому понятию об основании, находится вне обоснованного”32. Закон (всеобщее) оказался вне народа, а народ (общее) – вне закона. Первичное (общее) стало вторичным и действительно подданным (под Данным) элементом по отношению к своему и в то же время отчуждённому от него определяющему основанию – (всеобщее). И вот в качестве, так сказать, невидимого медиума между этими крайностями и рождается в России такое явление, как русская интеллигенция, представляющая собой нечто неопределённое и противоречивое с точки зрения рассудка: ни то, ни другое, но в то же время – и то и другое. Одним словом, как бы “земля и воля”. Это рождение стало возможным и необходимым благодаря Отечественной войне 1812 года как момента единения всей нации, когда русская идея, вдруг осознав себя как нечто, тождественное только себе, рефлектирует теперь внутрь себя и полагает совершенно новую форму своего бытия -– форму субъективного представления. Именно чувственно-сверхчувственное бытие русской интеллигенции и определило её стремление к истинному понятию, почти поголовное паломничество “образованного меньшинства” в Германию, где это понятие уже выступило как предмет философии.

Конечно, нет вины русской интеллигенции в том, что она, жадно набросившись на результат мировой истории философии, пыталась непосредственным образом раскрыть для себя его содержание. Но поскольку последнее недоступно одному лишь страстному желанию обладать им, этот результат был воспринят ею как пустая, лишённая любви и веры, форма мышления. Именно по этой причине И.Киреевский хотел “самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою”33. Первый опыт русской критики разума, таким образом, неумолимо порождал устойчивое (вплоть до последнего времени) представление о его неполноценности. Разум как таковой не имеет в себе источника жизни и истины, “живёт и питается только материалом, который он получает из опыта и веры” (В.Соловьёв), его деятельность состоит в “наполнении формы” внешним, в том числе и религиозным, содержанием (Б.Чичерин), “не может обойтись без трансцендентных допущений” (Л.Лопатин)34 и т.д. В лучшем случае результат мировой истории философии представлялся как некий универсальный метод познания и преобразования “ужасной” действительности, как “алгебра революции” (Герцен).

Обратим внимание на то, что активность русской интеллигенции проявляется как раз в то время, когда философская мысль Германии развилась до степени знающей себя истины или системы наук. Но, поскольку этот объективный образовательный процесс на Западе не вышел за пределы университетов, а, строже говоря, за пределы мышления Гегеля, несмотря на сравнительно большое число его учеников, стал закономерен трагический исход, причём не только немецкой классической философии, но и всей культуры западного мира. “Произошла, вскоре после смерти Гегеля, беспримерная философская катастрофа, - пишет С.Булгаков, - полный разрыв философских традиций …”35. Стержнем культуры Запада является принцип тождества самосознания, который превращает, по словам Фихте, “веру в созерцание разума”, но дальше не идёт, ибо самодеятельность духа Реформации имеет в этом созерцании свой предел. То, что наступили времена “обмеления европейского духа” (Ницше), декаданса веры и мысли, времена “смертей”, “закатов”, “сумерек” и “концов”, находит своё объяснение как раз в конечности христианской эры, в конце которой актуальным становится переход к разумному оформлению бытия и мышления человека. Но для решения этой свехчеловеческой, сверхрассудочной задачи вначале требуется появление на исторической сцене нового духа отрицания, для которого не существовало бы смысла жизни ни в прошлом, ни в настоящем и которому поэтому нечего было бы здесь терять. Смысл возникает в борьбе за идею нового, основанного на правде-справедливости, мира. Такой дух появился одновременно как в Германии (марксизм), так и в России (революционный нигилизм). Радикализм В.Белинского, выраженный в формуле “социальность или смерть”, достигает предела в конце ХIХ века и принимает уже безальтернативную форму конечной цели.

Русский революционный нигилизм, представляющий собой двойное отрицание – и конечного самосознания (момент Запада) и противостоящего ему бесконечного предмета сознания (момент Востока), вылился в итоге в суровый опыт отрицания потустороннего и утверждения посюстороннего Абсолюта в форме тоталитарного царства как третьей, синтетической формы бытия христианской идеи. “Существуй Бог … в том смысле, в каком существует объективный мир, - писал Шеллинг, - в ничто обратились бы мы с вами”36. Вот так, в условиях отрицательного ( не святого и не светского, а советского) синтеза “в ничто” и происходило “обращение” субъективного человеческого начала, заключение его в рассудочное определение “отражения объективной реальности”. Русская страсть к разрушению была теперь поставлена на рациональную основу марксизма-ленинизма, который вплоть до тысячелетней даты крещения Руси будет доказывать русской душе, что её нет. Два антипода – Бакунин и Маркс, русская страсть и немецкая рациональность, представлены теперь в одном лице – в лице Ленина, и в одном социальном проекте, предсказанном ещё Чаадаевым: “Люди увидят, что человек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения своего личного бытия и замены его бытием вполне социальным и безличным”, для чего “мы должны ещё пройти через … великое испытание … которое на всей земной поверхности ощущалось бы как грандиозная физическая катастрофа”37.

В условиях тоталитаризма или “безличного бытия” у “русского разума” уже не было иного выбора, кроме как, пересмотрев своё “соловьёвское” представление о себе, искать истину и жизнь уже внутри себя. Вместе с мучениками совести русская идея уходит в своё настоящее подполье – в катакомбы духа, чтобы породить высшее сознание - сознание неотчуждаемости права как такового, права чистой мысли. Сознание бесконечной внутренней свободы или той негативности, в которой человек вместе с тем находится у себя, понимая, что никто его здесь не объемлет ни делом, ни словом, становится необходимым условием для явления в России разумного познания истины.

Уже было замечено, что чисто эволюционным, дискурсивным путём невозможно рождение разумного (божественного) начала. В Германии нужно было потрясение, известное как Реформация, в России – Революция, которую не следует сводить только к социальному перевороту. Вспомним, что противоречие русской философской мысли доходит в начале ХХ века до явного раскола, выраженного в позициях “Логоса” и “Пути”. С одной стороны, выпячивается “знание современной техники мышления” (Степун, Яковенко), с другой – религиозное философствование в его стихийной форме мышления (Эрн, Бердяев, Булгаков)38. В итоге обе стороны не случайно оказываются на “философском пароходе” (1922 г.), поскольку царство анти-Христа (т.е. царство христианской идеи в конечном пункте третьей эпохи, в состоянии само-отвержения) безусловно отрицает какое-либо личностное мышление. В условиях безличного бытия и мышление должно быть безличным, должно торжествовать единомыслие. Дух един.

“Появление в России нового типа тоталитаризма, - небезосновательно полагает Томас Альтицер, - это событие, имеющее мировое историческое значение”, которое “может оказаться главным и исходным событием, ведущим историю к концу”39. Но царство анти-Христа или рассудочного синтеза мышления и бытия, воплощённого в Советском Союзе, не снимает историю, а лишь самонадеянно пытается сбросить с себя её крест. Поэтому оно само конечно и подвержено тлению. Саморазложение этого квазиединства так же неизбежно, как и любого государственного образования, не имеющего статуса первоначального, истинного единства. И всё-таки положительным моментом этого великого испытания были первые проблески разумного осознания идеей самой себя (примерно в конце 60-х - 80-х годах ХХ столетия). Внешняя форма отношения философской мысли к своей идее, выступившая в российской истории прежде всего в лице П.Чаадаева и В.Соловьёва, как историософская проблема, начала трансформироваться во внутреннее отношение (противоречие) мышления и бытия.

Думается, что русская идея, будучи идеей христианской, является квинтэссенцией не только отечественной, но и всемирной истории. В своём развитии она диалектически полагала и “сбрасывала” с себя поочерёдно рассудочно определённые, дискретные и исторически преходящие формы своего бытия – соборность, абсолютизм и тоталитаризм, чтобы достичь действительно совершенной формы. Рассудочно определённые формы – это три ступени бессознательного движения представляющего разума в рамках синтетической категории ограничения, которые русскому духу предстоит поднять на “ступень разумного понимания” (В.Соловьёв), чтобы снять их конечность (смертность). Это и будет для него “рождением свыше”, актом воскресения. Но для решения этой великой задачи ему самому необходимо пройти (в этот раз уже сознательно)40 через горнило всей классической истории философии (от Гераклита до Гегеля), чтобы полностью снять историческое становление философии наукой и тем самым самому стать наукой (понятием) единого разума.

Подводя итог, можно только сказать, что необходимым условием снятия или спасения человеческой истории со всеми её достижениями Востока и Запада (тема философии истории), является безусловное снятие исторического развития философии (тема истории философии и самой философии как науки). Времени на продление плюралистического “разброда и шатания” у человечества, пожалуй, уже и не осталось.


1 Фихте к Якоби // “Вопросы философии”, №3, 1996. С.114

2 Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С.50

3 Кант И. Религия в пределах только разума // Там же. С.194

4 Фихте. Основные черты современной эпохи // Фихте. Соч. в двух тт. Т.II. СПб., 1993. С.368

5 Виндельбанд В. К столетнему юбилею Канта // Фауст и Заратустра. СПб., 2001. С.43

6 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.II. М., 1992. С.320

7 Гегель. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С.65

8 Фихте. Указ. соч. С.441

9 Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л.1936. С.230

10 Гегель. Указ. соч. С.180

11 Аристотель. Политика. Книга третья. XI, 4 – 6

12 См.: История в энциклопедии Дидро и Д`Аламбера. Л., 1978. С.85

13 Платон. Федон. 75, а

14 Аристотель. Метафизика. 1074в – 1075

15 Kant I. Kritik der reinen Fernunft. Leipzig. 1979. S.154

16 Цит. по: Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье. СПб., 1994. С.46

17 Цит. по: Махлак К.А. Мышление и вера. Св. Василий Великий против Евномия // Начало. Журнал института богословия и философии. №8.СПб., 1999. С.11

18 Цит. по: Лосский В.И. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991.С.30, 156

19 Абеляр. Теология “Высшего Блага” // Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995. С 170, 231

20 Жильсон Э. Избранное. Т.1.Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.-Спб., 2000.С.115; см. также – Аквинский Фома. Сумма теологии.Ч.1.М., 2002. С.20 – 22

21 Лобковиц И. От субстанции к рефлексии // “Вопросы философии” №1. 1995.С.102, 103

22 Лютер Мартин. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 87. С.334

23 Гегель. Лекции по философии истории. С.423

24 Лютер Мартин. Указ. соч. С.320

25 Лютер Мартин. 95 тезисов. СПб., 2002. С.84

26 Цит.по: Каграманов Ю.М. Американская “симфония” // “Вопросы философии” №1.1996. С.72

27 О проникновении принципа свободы в экономическую, социально-политическую и духовную сферы западной цивилизации см.: Ломоносов А.Г. Опыт трансцендентальной философии истории. Credo NEW. Теоретический журнал. №3 СПб., 2002.С.207-211; о США как родине радикального протестантизма см.: Селиванов Ю.Р. Идея апокалипсиса в христианском атеизме. “Вопросы философии”.№7. 1996

28 Фихте. Указ соч. С.557

29 См.: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX – XIV вв. М., 1961. С.59

30 Чичерин Б.Н. Философия права.СПб., 1998. 273, 316

31 Платонов С.Ф. Полный курс лекций по русской истории. Ростов на Дону. 2000. С.207

32 Фихте. Соч.в двух тт. Т.I. СПб., 1993. С.450 Философский метод трансцендентального идеализма является имманентным предмету методом, и такой предмет как “русский дух”, не является каким-либо исключением, а наоборот, благодаря своему вселенскому призванию, он только и становится умопостигаемым.

33 Киреевский И.В. ПСС. Т.I. М., 1991. С.249

34 Соловьёв В.С. Вера, разум и опыт.”Вопросы философии” №1 1994. С.114, 125, см. так же: Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999. С.181, см. так же: Лопатин.Л.М. Неотложные задачи современной мысли // Русская философия. Конец XIX - начало XX века. СПб., 1993. С.89

35 Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип // Героизм и подвижничество. М.1992 С.70

36 Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л.1936. С.356

37 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С.125, 139

38 Степун Ф. Россия накануне 1914 года. “Вопросы философии”.№9. 1992. С.88, 89, см. так же: Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб., 2000. С.670 – 719

39 Альтицер Томас. Россия и апокалипсис. “Вопросы философии”. №7. 1996. С.118

40 Ломоносов А.Г. Проблема сознательного формообразования русской философской мысли // Философия образования. СПб., 2002

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку