CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Категории философии Гераклита,А.В.Парнев

А.В.Парнев,

магистрант философского факультета СПбГУ

Категории философии Гераклита

Каждая историко-философская проблема может рассматриваться в двух ключах: преимущественно историческом, практиковавшемся в советской науке, и преимущественно философском, прослеживающем не историю идей, а их внутреннюю логику. Последний подход приобретает всё больше сторонников, что, конечно, справедливо, поскольку именно в этом случае мы можем решать вопросы философии с точки зрения самой же философии. Но и здесь имеется оборотная сторона: существует вероятность, что, углубившись в поиски внутренней взаимосвязи идей, в поиски алгоритма или внутреннего стержня той или иной концепции, автор сам начнёт «исправлять» первоисточники, непроизвольно утрачивая в похвальном порыве исследовательского энтузиазма чувство исторической реальности. Отдавая себе в этом отчёт, мы попробуем избежать подобных крайностей, однако, если обратиться к наследию Гераклита, нам в любом случае придётся выступать скорее в роли интерпретатора, нежели историка философии, поскольку никакого связной теории от этого философа до нас не дошло, и мы можем лишь догадываться о смысле сказанного. Учение Гераклита, следовательно, представляет собой нелёгкую, но чрезвычайно важную историко-философскую проблему. Трудность восприятия его текстов, кажется, уже набила оскомину. Прижизненное прозвище Гераклита Тёмного и сегодня отражает ту двусмысленность, печать которой несут на себе все его изречения, которые за две с половиной тысячи лет не стали для нас ни менее тёмными, ни более понятными. Между тем, из дошедших до нас текстов вполне можно вычленить некоторый круг основных проблем, тем и категорий. Остаётся ответить на самый трудный вопрос: каким образом мы должны понимать и интерпретировать эти пёстрые и малопонятные обрывки, чтобы они обрели подобие логической стройности и хоть сколько-нибудь упорядоченный вид. Традиционная точка зрения, противопоставляющая «философию становления» Гераклита «философии бытия» Парменида на основании противопоставления материализма и идеализма, а если брать ещё шире, то на основании противопоставления диалектики и метафизики вообще, очевидно, мало что даёт. Если же с нами не согласятся, считая дуалистичный метод достаточно продуктивным (нельзя же, в самом деле, полагать, что корифеи отечественной истории философии так ничего и не привнесли в копилку науки), то, по крайней мере, альтернативный подход в таких случаях никогда не бывает лишним.

Проблема «архэ», или является ли огонь первоэлементом

Как можно судить и по современным и по более ранним исследованиям, отечественная наука дала, как минимум, один очевидный результат. А именно, уже никто не оспаривает мнение, согласно которому Гераклит, недалеко уйдя от своих предшественников, постарался вставить в тот длинный список «первоэлементов», который образовался из учений ионийских натурфилософов, свой вариант «архэ», каковым он считал огонь. Положение, ставшее в «гераклитоведении» общим местом, практически уравнивает онтологию Гераклита с наивной односоставной онтологией первых фюзиологов – всё разнообразие существующих явлений при таком раскладе сводится к одной единственной вещественной форме. Следовательно, Гераклита можно поставить со своими предшественниками в один ряд, разделяя их только запятыми: «Соответствующие учения (сводящие материю к одной из её чувственных, вещественных форм – А. П.) характерны для таких философов, как Фалес (в основу всего клал воду), Анаксимен (воздух), Диоген Аполлонийский (воздух), Гераклит (огонь)»[1], или же: «Анаксимен всё многообразие природы свёл к первовеществу – к воздуху, Гераклит – к огню, Эмпедокл добавил к этим трём элементам землю».[2] Тогда вся разница между философскими школами сводится к спору, какой же именно элемент должен считаться изначальной основой вещей. Поставив вопрос о необходимости выделить из гераклитовых текстов ту единственную составляющую мира, которая была мировой первоосновой, не попадаем ли мы в ситуацию человека, ищущего в тёмной комнате чёрную кошку, которой к тому же там нет? Не стоит забывать, что ко времени жизни Гераклита (его акмэ приходиться на 500-490 гг. до н. э.) этот спор уже, если не утих, то, по крайней мере, развился в более интересные формы и наполнился более глубокими смыслами: Пифагор и Парменид, ровесники Гераклита, разрабатывали сложные метафизические системы, которые стояли на порядок выше милетских концепций. Гераклит со своей односоставной онтологией оказывался в ситуации «цирк уехал – клоуны остались», когда созданное им учение изначально представляло собой пройденный этап в истории философии.

Как правило, упускают из виду то, что в пользу подобной трактовки, свидетельствует считанное количество фрагментов. Первый, и наиболее известный из них, звучит так: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий».[3] Мы не располагаем ещё достаточным количеством инструментов для того, чтобы определить точный смысл этого высказывания (если это вообще возможно). Фрагмент рисует нам лишь некий мифопоэтический образ, ничего конкретного не утверждающий, но пробуждающий в нашем сознании картину перманентного и относительно равномерного движения, где подъёмы чередуются с падениями, вспышки с угасаниями, быстрые движения с замедленными. Стоит обратить внимание на то, что Гераклит говорит не о мире вообще (поскольку в таких фрагментах он употребляет термин «вселенная»), не о сущем в целом, а о космосе – то есть об упорядоченной вселенной, упорядоченном сущем, о мире, который можно понимать. Следующий фрагмент на ту же тему Климент Александрийский предваряет словами: «О том же, что он признавал его (тот космос, о котором шла речь в предыдущем фрагменте – А. П.) возникшим и уничтожимым свидетельствует нижеследующее: ‘Обращения огня: сначала – море; а обращения моря – наполовину земля, наполовину – престер’».[4] По мнению Климента, эти слова свидетельствуют об уничтожимости космоса, ибо огонь Гераклита оказывается «обратимым», то есть изменчивым, непостоянным, который и вовсе может затухнуть или исчезнуть. Коль скоро огонь считают существенной категорией философии Гераклита, то следует проанализировать, о чём могут свидетельствовать такие характеристики этой категории. Для этого, в свою очередь, необходимо чётко уяснить смысл понятия «архэ», - а значит, нам не обойтись без экскурса в философию, непосредственно предшествовавшую периоду творчества Гераклита.

Если принимать расхожее утверждение о том, что философия началась с Фалеса, то, очевидно, именно в учениях Фалеса и его последователей появилось нечто, что позволило зародиться философии как особой форме мышления вообще. Этим нечто, как мы знаем, явился особый ход мысли, состоящий в постулировании неких первопринципов, отличных от существующих понятий и вещей. Можно без труда видеть, для чего это было сделано – понятие «архэ» призвано объяснить всё многообразие существующих явлений, ввести некоторую константную величину в неконтролируемое, хаотичное, непонятное движение мирового процесса. Поскольку стремление к систематизации является одним из самых глубоких условий сознания, то лишь упорядоченный и каким-то образом структурированный мир может быть мыслим. На языке мифа порядок и беспорядок именуются соответственно «космос» и «хаос». В таком случае, пытаясь преодолеть мифологическое восприятие хаоса и космоса, представители милетской школы вырабатывают новое – философское. В мир хаоса они вводят безусловную и неизменную точку опоры, отсчитывая от которой можно было бы выстраивать интеллигибельное пространство. По словам М. К. Мамардашвили (кстати, наиболее авторитетного представителя того подхода, который мы окрестили «преимущественно философским»), Фалес, Анаксимен и Анаксимандр нащупали единое бытийное основание мира, потому что, только там, где есть бытие, можно что-то высказывать, а значит и мыслить. Стало быть, «вода», «воздух», «апейрон» – это отнюдь не та первоначальная материя, из которой якобы развилась жизнь и вселенная, а, скорее, метафора, олицетворяющая собой закон понимания. Метафора здесь не означает нечто несуществующее, она означает лишь, что «архэ» не является материальным веществом, а является принципом, хотя бы и выраженным на языке мифа. И если некоторый единый принцип пронизывает всё существующее, то, исходя из этого принципа, мир доступен пониманию. Философия появилась там, где бытие было введено в качестве условия понятности мироздания. Мы имеем дело с некоторой трансценденцией, с апелляцией сознания к явлению более высокого онтологического порядка, которое конституировано самим же сознанием с целью объяснения исходной ситуации. Ясно, что «архэ» (скажем, «вода» в интерпретации Фалеса) представляет собой по отношению к царству феноменов иной онтологический тип, но, с другой стороны, явление иного типа постулируется лишь для того, чтобы объяснить многообразие существующего. Коротко говоря, представление об «архэ» возникло в результате хода мысли от сущего, к принципу держащему сущее – этому ходу мысли философия обязана своим появлением. Трансценденция вообще является, если не главной, то, по крайней мере, одной из главных черт, отличающих философское познание от прочих форм познания.

Вернувшись к Гераклиту с готовым шаблоном на руках, мы обнаруживаем явное несовпадение – гераклитов огонь не может быть представлен в виде «архэ», в виде принципа, организующего вокруг себя космос. Хотя бы потому, что огонь, как мы видели, оказывается таким же изменчивым и непостоянным феноменом, как и мир явлений в целом, в то время как любой из предложенных милетцами первоэлементов, будучи основой всех вещей, пронизывает их, оставаясь при этом тождественным самому себе. В другом фрагменте на тему огня, - «Под залог огня все вещи, и огонь под залог всех вещей, словно как под залог золота - имущество и под залог имущества - золото»[5] - образ огня предстаёт менее наглядным, а акцент сделан на его функциональном аспекте, который, впрочем, мало что даёт. Ясно одно - речь, по всей видимости, идёт об образе мира, а не о его основе. Что же касается основы вещей, то Гераклит не отходит от этой темы, однако, в таких фрагментах у него фигурирует уже совсем другое понятие. Оставим на время гераклитов огонь, и обратимся к новому образу – образу войны, как причины возникновения всех вещей. Война, вражда обозначаются у Гераклита словом Полемос. Марсилио Фичино считал, что словом Полемос греческий философ обозначал противоположность[6] – чрезвычайно, как мы увидим, важную для Гераклита категорию. Можно ли считать, что именно Полемос, а не огонь является первоначальной основой вещей? Если молчаливо допустить, что причина возникновения вещей, – которая может сводиться к простому поводу для их возникновения - тождественна их основе, то это нисколько не упростит нам дело. Ведь речь не идёт о каком-то закономерном процессе, в согласии с которым можно было бы организовывать пространство понимания. Война, вражда, беспорядок суть противные греческому духу понятия, ибо сколь сильной была тяга греческой культуры к форме, целостности и гармонии, столь же сильной была неприязнь хаоса, неупорядоченности, произвола. Нет никаких сомнений в том, что Полемос олицетворял собой именно мировой произвол, а не закон существования. Неудивительно поэтому, что вслед за цитатой из Гераклита «Война есть отец всего, царь всего, она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными» следует такой комментарий: «Ни Ипполит, ни Ориген, ни Аристотель не объясняют и не могут объяснить, откуда возникла у Гераклита мысль о войне и о борьбе, как о начале, порождающем всё в жизни».[7] Трудность усугубляется как раз тем, что точка зрения Гераклита идёт вразрез с предшествующей традицией: греки вводили свои «осевые принципы» именно в противодействие естественному стремлению вещей к хаосу и «архэ» недвусмысленно противопоставлялось этому стремлению, а тут будто бы Гераклит вводит Полемос в качестве основания мира. Таким путём наши рассуждения заходят в тупик.

Между бытием и существующим

Не остаётся другого выхода, кроме как пересмотреть свою позицию и перестать противопоставлять Гераклита общегреческой метафизической традиции, а, напротив, попытаться понять его в русле и в свете этой традиции. Мы, по крайней мере, ничего не потеряем, освещая диалектику в свете метафизики, а становление в свете бытия, вместо того, чтобы их разделять. Эта цель требует разобраться в гераклитовых категориях, и в тех, что мы уже ввели (космос, огонь, хаос, война), и в тех, что остались пока незатронутыми. Из числа последних стоит особо выделить категорию закона и законосообразности – она для нас тем более интересна, что, несмотря на её употребительность (Гераклит упоминает её намного чаще, чем «Полемос»), мы мало где можем встретить стройную и логичную её научную трактовку. «Закон» у Гераклита включён в разные контексты. С одной стороны, это один из терминов, обладающий выраженным, казалось бы даже самоочевидным смыслом: «Народ должен сражаться за попираемый закон, как за стену города», или «Закон в том, чтобы повиноваться воле одного».[8] Но, с другой стороны, мы имеем дело с категорией, которая зачастую читается между строк, не будучи прямо произнесена – при этом очевидно, что слово, оставленное за границами высказывания, по смыслу является в нём центральным, так как на нём сходятся все смыслы (например: «Правда (Дикэ) настигнет мастеров лжи и лжесвидетелей», «Солнце не преступит положенных мер – а не то его разыщут Эринии, союзницы Дикэ», «Своеволие надо гасить пуще пожара»[9], и т. п.). Видимо, законосообразность намного более симпатизирует Гераклиту, чем произвол Полемоса. Закон – это такой же антипод войны, каким является космос по отношению к хаосу. Гераклит настаивает на том, что каждый вид нашей деятельности, и в особенности мышление, должен брать начало в законе. Нелегитимное мышление не имеет права претендовать на познание истины. Легитимность и достоверность определяются чем-то высшим, соответствием определённому первоисточнику – иногда он называется законом, иногда природой вещей («Мудрость же в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе»[10]). Мышление здесь может быть сравнимо с ремесленной деятельностью: изготавливая колесо, ремесленник должен руководствоваться не своими предпочтениями, а законом, диктующим, что колесо необходимо делать круглым. Закон вещи и природа вещи в данном случае тождественны, поскольку колесо обладает круглой природой, а «круглость» есть закон колеса. В любом случае, стоит зафиксировать, что, во-первых, Война и Закон совершенно недвусмысленно противопоставлены друг другу, и, во-вторых, если что-либо из них и заслуживает предпочтения (и может считаться основой мира), то уж точно не первое.

Стоит отметить, что в других фрагментах немаловажную роль играет такое понятие гераклитовой философии, как гармония. Категория эта не менее прочих загадочна и двусмысленна. Говоря о ней, Гераклит ставит ударение на том, что она нередко ускользает от человеческого взора, тем самым лишая человека возможности законосообразного мышления: «Они не понимают, как враждебное находится в согласии с собой: перевёрнутое соединение (гармония) лука и лиры».[11] Точнее, сам человек не видит гармонии, или не хочет видеть её, предпочитая «гадать наобум». Речь идёт о такой гармонии, которая сопрягает в непротиворечивом единстве противоположные свойства. Нет оснований говорить о гармонии всего сущего вообще, так как и образ лука и лиры, и многочисленные упоминания сопряжений противоположностей выдвигают на передний план гармонию, как единство противоположного, а не как тотальное единство мира. Наиболее существенной характеристикой гармонии является её сокрытость, неочевидность, таинственность. Это делает её несравненно более значимой и желанной, ибо достижение гармонии означает достижение истины, прорыв за пределы слепых бесплодных блужданий. Тайная гармония, по словам Гераклита, бесконечно лучше явной, так как истинное есть тайное. Недвусмысленным образом Гераклит намекает на её божественный характер, по крайней мере, аналогия тут очевидна: «Владыка, чьё прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, а подаёт знаки».[12] Примечательно здесь то, что мы снова оказываемся перед лицом очередной оппозиции. Гармония, оказывается, имеет своего антипода, также как космос и закон. Имеются в виду «знаки», которые подаёт Оракул, или, попросту говоря, - явления. Тайное находится в оппозиции к явному, гармония скрывается за своими явлениями. Даже мудрецы и знаменитейшие мужи не всегда за внешним и видимым улавливали скрытое, неисследимое: «Люди были обмануты явлениями».[13] «Многознание уму не научает» – способность проникнуть за пределы видимости, туда, где находятся не знаки, а значения не зависит от количества накопленных фактов. Многознание сродни накопительству, а «ум чает нечаянного», поскольку без этого «не выследишь неисследимого и недоступного». В общем-то, мы встретились с хорошо известной каждому историку философии концепцией: нечто, от чего зависят все вещи, скрыто от поверхностного взгляда. На поверхности мерцают явления, господствуют иллюзии и видимость, а где-то за ними находится их истинный смысл.

Остаётся должным образом сгруппировать рассмотренные нами категории, чтобы увидеть, как все они чётко делятся на два класса. При этом каждой категории одного класса строго соответствует определённая категория другого класса, благодаря чему образуются следующие пары: Закон – Полемос, Космос – Хаос, Гармония – Явления. Между первыми и вторыми членами пар Гераклит вводит онтологическую пропасть. Дальнейшее развитие философии привело к тому, что пропасть эта стала практически непреодолимой. Метафизика всех времён питалась и развивалась за счёт её наличия, прилагая свои усилия то к наведению мостов между её краями, то к радикальному и окончательному разрыву всякой связи между ними. Речь идёт о разнице между двумя онтологическими областями, о разнице между бытием и существующим. Греческая философия, и Гераклит в том числе, призывает нас искать бытия, и не обманываться существующим. Лишь исходя из разведения бытия и сущего мы можем понять смысл философии Гераклита. В самом деле, что может быть нелепей, чем представить себе Войну и непрестанное изменение в качестве основы мира. Но что в таком случае означает титул «Отец всего, царь всего» дарованный Гераклитом Полемосу? Зная, что Полемос не относится к категории бытийных явлений, и, следовательно, не может иметь значения первопричины в том смысле, в каком это значение имеет понятие «архэ», мы без труда можем ответить на поставленный вопрос: титул этот не означает ничего, кроме характеристики обычного, повседневного состояния, в которое погружён мир вокруг нас, и которое легко доступно человеческому взгляду – война царствует среди вещей. Следовательно, внимание Гераклита в этом фрагменте сосредоточено не на бытии, а на окружающем мире, так что он формулирует не объяснение мирового процесса, а глубочайшую этого процесса характеристику. Что касается бытийных оснований, то они этой характеристикой не освещаются, а, напротив, именно для её объяснения и требуются. «Век – дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле!»[14] - кроме того, что мир просто есть, и что он подчинён слепой случайности, мы ничего сказать (исходя из самого мира) не можем. В поисках объяснения надо обратиться к области бытия, а потому любое объяснение сущего будет сущему трансцендентно. Впрочем, нас могут справедливо упрекнуть, что, применительно к Гераклиту, мы слишком свободно пользуемся терминами «бытие» и «сущее». В самом деле, во-первых, сам Гераклит практически не использует ни один из этих двух терминов, а, во-вторых, метафизику бытия традиционно отсчитывают от Парменида. Поэтому правильнее будет говорить не о бытии и существующем, а о космосе и хаосе. С другой стороны, хочется подчеркнуть, что разница между космосом и бытием (как и между хаосом и сущим) – это в данном случае лишь разница в названиях. По существу же речь идёт об одном и объясняется следующим: мифологическое понимание хаоса и космоса Гераклит преодолевает и заменяет философским, оставаясь, тем не менее, в рамках мифологической терминологии, а уже после Гераклита сами термины с мифологического языка переводятся на метафизический.           

По пути диалектики

Если мы и добились прогресса, как-то сгруппировав категории философии Гераклита и уточнив их значение, то тем самым, за счёт одного положительного результата, мы получили, как минимум, два отрицательных. Мы имеем в виду две очевидно возникшие перед нами проблемы. Во-первых, традиционное толкование Гераклита, обернувшись своей противоположностью, превратилось из философии вечного движения в застывшую, неподвижную онтологию, что вряд ли может быть названо большим успехом. К Гераклиту по привычке относятся как к идеологу и родоначальнику «философии становления»; теперь же мы получили статичную картину – две разведённые и оторванные друг от друга области, замкнутые и обособленные, причём расположенные иерархично: кажется, что одна из них выполняет функцию «покрывала майи» по отношению к другой и, следовательно, как с онтологической, так и с эпистемологической точки зрения, имеет в сравнении с ней бесспорно низший статус. Вторая проблема логически выводится из первой: необходимо либо обнаружить связь между двумя мирами, либо доказать, что никакой связи нет и быть не может, и, следовательно, нарисованная нами картина полностью соответствует представлениям Гераклита и позволяет лишь добавить пару штрихов, но менять местами, добавлять, удалять или двигать основные фигуры мы уже не вправе.

Честно сказать, мы не очень верим в крайности, какими, по видимости, являются обе фигурирующие интерпретации: и традиционная, конструирующая из известных нам фрагментов абсурдную для древнегреческого мировоззрения систему – систему вечного становления, беспорядочную, хаотичную и непознаваемую, а также и новая, фиксирующая эту систему в статичном положении и потому делающая её неживой и слишком уж тривиальной. Суть возникшей здесь трудности точно отражена в исследовании французского учёного Жана-Франсуа Прадо: «Гераклит искал, стало быть, примирения двух гипотез, которые на первый взгляд могут показаться противоречащими друг другу: с одной стороны, что всё движется и изменяется, с другой стороны, что существует мир, единый и упорядоченный, послушный закону и мере».[15] А потому – придётся искать компромисс. Поисками компромиссов в философии, как правило, занимается диалектика, а между тем она до сих пор не попадала в поле нашего рассмотрения.

Элементарная логика подсказывает, что стремление к «горнему» может возникнуть лишь как попытка преодоления «дольнего», как интеллектуальное усилие вырваться за пределы окружающего мира. Следовательно, открытая невооружённому взгляду панорама явлений, вещей и событий – и есть то, что подлежит диалектическому преодолению. Описания панорамы мирового процесса у Гераклита достаточно однообразны. Чаще всего он прибегает к высказываниям типа: «Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся – расходящееся, созвучное – несозвучное, из всего – одно, из одного – всё», «Одно и то же в нас – живое и мёртвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти», «Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее орошается»[16] и т. п., упирая на две вещи – взаимопереход противоположностей и непрерывную диффузию в рамках единого процесса. Думаю, мы вряд ли ошибёмся, предположив, что именно эту мировую диффузию Гераклит и называет словом Полемос. Полемос нельзя отождествлять с сущим как таковым, но он является существеннейшим свойством окружающего мира. Сущее полемично, так как раздроблено на бесчисленное количество элементов, переходящих друг в друга, ограничивающих друг друга, уничтожающих друг друга и т. д. Казалось бы, единственный путь к истине в таком случае состоит в отказе от мира – надо забыть всё здешнее, отрешиться от всего посюстороннего и в духе индийской метафизики устремиться навстречу безличному трансцендентному Абсолюту. Но Греция – не Индия, и сущее здесь не является фикцией или божественным шарлатанством. Сущее – это знак (Оракул ничего не утаивает, а подаёт знаки), и лишь восприняв его в качестве знака, мы сможем его преодолеть и достичь смысла. И наоборот, отказавшись полностью от сущего, мы упустим последний шанс познать истину. Вопрос в том, каким образом преобразовать мировую чехарду элементов в стройную систему значений, как можно что-то увидеть в бессмысленном движении элементов, к чему мы можем трансцендировать материю, которая является непрозрачной и неинтеллигибельной. В решении этой проблемы проявляется философский гений Гераклита, ибо тут мы впервые встречаем стройный и тонко разработанный метод преодоления пропасти, лежащей на пути к бытию. Этот метод получил наименование диалектики. «Признав в качестве основной характеристики (а не основы - А. П.) бытия борьбу противоположностей, Гераклит в то же время в ряде афоризмов поясняет, что борющиеся противоположности не просто сосуществуют: они переходят одна в другую и переходят так, что при этом их переходе одной в другую сохраняется общая для их обеих тождественная основа. Другими словами, переход противоположностей друг в друга Гераклит представляет вовсе не как такой, при котором возникающая новая противоположность уже не имеет ничего общего с той, из которой она возникла. Он представляет этот переход как такой, при котором всегда имеется в процессе перехода общая тождественная основа для самого перехода».[17] Стоит лишь немного сместить акценты и рассмотреть взаимопереход противоположностей не в качестве только сохраняющего общую основу, а в качестве такого, в котором только эта общая основа и обнаруживается, и тогда легко читаемым станет смысл следующего высказывания: «Гомер, молясь о том, чтобы 'вражда сгинула меж богами и меж людьми, сам того не ведая, накликает проклятье на рождение всех существ».[18] Не будь вражды, неведома осталась бы людям и основа вещей; не будь борьбы дня и ночи, их столкновений и чередования – откуда могло бы взяться у людей понятие времени? Вся непрозрачность, непонятность, бессмысленность полемического существования основана на раздробленности и отдельности единичных явлений. Автономной мысли недоступно понимание того, как одна и та же вещь может обнаруживать изменяющиеся и противоположные характеристики, скажем, быть и холодной и горячей (либо во времени, либо одновременно для двух различных перципиентов). Мы находимся в центре гераклитового Полемоса и вынуждены наблюдать непрерывный процесс смены дня и ночи, войны и мира, сытости и голода, тепла и холода. Однако, говорит Гераклит, нет смысла блуждать взглядом по поверхности, надо смотреть вглубь явлений, читать между строк. Ведь только после того, как холодное столкнётся с горячим, проявляется общая для них основа – скажем (уже на современном языке), понятие температуры. Другими словами, бытие проступает в зазоре противоположностей. Это положение ко многому даёт ключ. Здесь кроются и причины чрезвычайной сложности языка Гераклита, за которую его бранили ещё современники, но в которой отчасти и состоит достижение философа. Внутри созданного им языка Гераклит предстаёт не как отвлечённый философ-теоретик, но и как практик собственной философии. Намеренно сталкивая противоположные смыслы и языковые значения, он словно хочет заставить их заискрить – будто сталкивает два кремня – и лишь в свете этой искры, внутри предельного натяжения смыслов (откуда образ лука и лиры), можно будет увидеть их бытийный коррелят. «...Это символический язык, которым мы пытаемся выразить то, что невозможно выразить в предметном языке (т. е. бытие - А. П.). Говорить и указывать на то, что день в действительности - ночь, а ночь - день, хотя ни в каком возможном для нас наглядном смысле это не так. (...) Философ же требует совмещения противоположностей. Он должен сказать, что жизнь есть смерть, - в каком смысле? — в разрезе простого бытия».[19]

От диалектики к теологии

На этом можно было бы и остановиться, если б гераклитову онтологию можно было рассматривать в отрыве от прочих аспектов его «учения». Но это невозможно, поскольку онтология не оставляет никакого целостного впечатления вне рассмотрения теологии. К тому же разница между теологией и онтологией – это опять же лишь разница в названиях. В действительности мы плавно двигаемся дальше, не останавливаясь на достигнутом, но делая достигнутое более понятным в свете нового мотива. Тема противоположностей слишком тесно связана с понятием бога, чтобы мы могли пройти мимо его рассмотрения. В каком-то смысле идея бога у Гераклита является очередной альтернативой понятию бытия. С другой стороны, Гераклит не привязывается к терминам, и поэтому трудно закрепить за каждым из них какое-либо жёсткое значение. Один из важнейших фрагментов, касающихся бога, звучит так: «Бог: день – ночь, зима – лето, война – мир, избыток – нужда {т. е. все противоположности – таков смысл}; изменяется же словно, когда смешается с благовониями, именуется по запаху каждого [из них]».[20] Это высказывание сходу вызывает два вопроса: во-первых, почему к описанию бога применён тот же метод и почти те же слова, что и к описанию окружающей действительности (Полемоса), и, во-вторых, как следует понимать то, что бог изменяется. Если предположить, что богом обозначается совокупность сущего, то это, конечно, разрешило бы обе проблемы – но это было бы совершенно нелепо, так как бог и Полемос стали бы практически тождественными понятиями. Требуется иное решение. Для этого вспомним, что подобные оппозиции (день-ночь, зима-лето) Гераклит в одном из приведённых выше фрагментов называл сопряжениями. Если мы уже вправе применять ключ, оказавшийся в наших руках, то истолковать сопряжение как ту общность бытийного смысла, в свете которой становятся понятны противоположности, нам не составит труда. Сопряжение – это и есть натяжение смыслов, «гармония лука и лиры». Сопряжение, собственно, и образует зазор в существующем, через который становится виден бытийный коррелят посюсторонних явлений. А этот бытийный коррелят (например, понятие температуры) будет ничем иным, как смыслом, к которому трансцендируют исходные противоположности (холодное и горячее). И если «мудрое ото всех обособлено», то это может означать лишь одно – трансцендентность смысла по отношению к знаку, трансцендентность бытия знаку бытия. В таком случае бог характеризуется у Гераклита совокупностью всех возможных сопряжений. Это значит, что бог имплицитно заключает в себе все возможные смыслы, а не все возможные противоречия, что уже гораздо больше походит на правду. Остаётся ещё вопрос изменчивости бога, но здесь вряд ли возникнут какие-либо серьёзные трудности. Использованный Гераклитом образ смеси различных благовоний, вероятно, отсылает нас именно к этому перечислению противоположностей, то есть к совокупности сопряжений. Очевидно, имеется в виду не качественное изменение бога, а изменение наименования бога, ибо, какое благовоние мы вдыхаем, соответственно ему мы бога и именуем. Благовоние – красивый образ. Если мы правильно заключили, что под ним подразумевается сопряжение, а точнее, смысл сопряжения, бытийный коррелят противоречия, то получим очень далеко ведущий вывод. А именно, вдыхание одного из благовоний есть ничто иное, как извлечение смысла из явления, понимание одного из подаваемых нам знаков. Прочитывая фрагмент в означенном ключе, получаем вывод, что каждый акт познания является познанием бога. Каждая отдельная истина, познанная нами, открывает нам грань божественной природы. Если из созерцания прекрасного и безобразного мы вдруг извлекаем принцип красоты, вдруг получаем понимание того, что есть красота, то мы, следовательно, познаём также и что есть бог. Представление о том, что каждый акт познания является актом причащения божественному разуму, и что все возможные истины находятся в сознании Бога, было характерно для платонизма, неоплатонизма, для русской религиозной философии. Целиком посвящено такой трактовке понятий «истина» и «смысл» произведение Е. Н. Трубецкого «Смысл жизни», который, как считается, заимствовал её (трактовку) у Владимира Соловьёва, который, в свою очередь, тяготел к платоническому пониманию истины и т. д. Мы остережёмся развивать дальше полученные выводы, поскольку здесь, наверное, и пролегает грань, за которой чувство исторической реальности уже не может сдерживать движение мысли – в противном случае Гераклит рискует с нашей помощью обогнать и Парменида, и Платона, и Гегеля. Однако, ничто не мешает нам подкрепить наши предположения другими фактами, а также выяснить отношение идеи бога с другими понятиями гераклитовой философии. В этом нам поможет следующий фрагмент: «Одно единственное Мудрое [Существо] называться не желает и желает именем Зевса».[21] Уже известно, что подразумевает Гераклит под «Мудрым» – тем самым «Мудрым», которое от всего обособлено. Игра слов «не желает и желает» не должна никого вводить в заблуждение, поскольку вся космология строится на том, что бытие как бы являет себя через сущее, но как бы и скрывает, гармония представляется как бы скрытой, но как бы и прозрачной. Если же проникнуть за эти оппозиции, мы обнаружим строгое соответствие: два упомянутых во фрагменте персонажа – Мудрое, обособленное от всех, и Зевс – соответствуют двум членам предыдущего фрагмента – совокупности сопряжений и Богу. Проще говоря, «Мудрое» в совокупности своих проявлений будет называться богом, который в данном случае просто-напросто фигурирует под именем Зевса. Бог, Зевс, соединения противоположного, Мудрое Существо – всё это, как нетрудно догадаться, суть одно и то же. Не только Гераклит проявлял подобную непоследовательность в отношении названий. У Платона можно встретить аналогичные случаи, когда, например, именем Зевса названо понятие, за несколько страниц до того упоминавшееся как под именем бога, так и (на той же странице) под именем Блага.[22] Зная хоть немного характер древнегреческой религии, невозможно упрекать античных мудрецов в легкомысленности. Мало того, Гераклит вводит ещё одно понятие – понятие Ума: «Ибо Мудрым [Существом] может считаться лишь одно: Ум, могущий править всей вселенной»[23], причём, в соседнем фрагменте приводятся и другие слова: «Бог … един и ото всех обособлен».[24] Для Гераклита не принципиально, какой термин употреблять в том или ином случае. Скорее, это зависит от аспекта, в котором употреблено данное понятие (условно закрепим за ним наименование бога): в качестве трансцендентного смысла всего существующего – Мудрым, в качестве управителя вселенной – Умом, в качестве «интеллигибельной вселенной» в противовес «неинтеллигибельному миру» – Логосом и т. д. Пожалуй, наиболее тонко, Гераклит отразил природу бога в таком афоризме: «Личность – божество человека».[25] Эти три слова раскрывают нам больше, чем все предыдущие рассуждения, стоит лишь вспомнить, как противоречивые предикаты, по Гераклиту, становятся знаками в свете общего смысла, к которому знаки отсылают. Разрозненные детали портрета, нарисованные на разных клочках бумаги и показанные разным людям – глубокая морщина, острые скулы, обветренные веки, щетинистый подбородок и т. п. – вряд ли что-нибудь смогут репрезентировать зрителям, кроме самих себя. Они навсегда останутся вещами, ни к чему не отсылающими, ничего не обозначающими. Но, будучи составленными или нарисованными вместе, они вдруг объединяются в некое синтетическое единство, в рамках которого каждая деталь занимает своё место и имеет неповторимое, индивидуальное значение – мы видим уже не бессмысленные вещи, а, скажем, лицо пожилого мужчины, чьи прищуренные веки превращаются в лукавство, чьи морщины у рта репрезентируют добродушную усмешку, чья грубая щетина или смуглая кожа может что-то сказать нам о его прошлом, о его социальном статусе, о его характере и т. д. Всё вместе образует личность, лишь в контексте которой детали имеют смысл. Глядя на изображение личности, мы можем абстрагироваться от деталей: например, не видеть губ, но видеть улыбку, которая посредством них выражается, не видеть глаз, но видеть светящийся в них взгляд, не видеть морщин, но видеть старость и т. д. У нас появляется возможность восходить к смыслу, но остаётся право пребывать в мире знаков, - видеть бытие или разглядывать то, через что бытие себя являет – можно смотреть на пейзаж за окном, но можно разглядывать стекло, которое нас от этого пейзажа отделяет. Точно также пластины фоторобота с изображением отдельных частей лица, грамотно подобранные, конституируются в какой-то момент в личность преступника. Понять личность – отнюдь не одно и то же, что собрать все детали. Смысл не сложится из суммы сведений, но станет вдруг виден за ними. Понятно, почему Гераклит не устаёт обрушиваться на тех, кто коллекционирует факты, и при этом ни на миллиметр не приближается к познанию бога, словно они воскурили вокруг себя множество благовоний, но не хотят или не могут их вдохнуть и почувствовать запах. Про таких людей Гераклит пишет: «И с чем они в самом непрестанном общении (с Логосом, управляющим всеми вещами), с тем они в разладе».[26] Позволительно предположить, что Логос, то есть бог, управляет вещами точно тем способом, каким целое подчиняет себе отдельные свои части, как человек в зависимости от своего характера или намерений может сдвинуть брови, заставив их выражать гнев и т. д. Стало быть, эта отдельная часть лица – сдвинутые брови – даст нам возможность понять целое (личность) лишь в той мере, в какой мы сможем воспринять их движение именно как проявление гнева. Если же воспринимать их как вещь, которая ни к чему не трансцендирует, то их движение ничего не сможет нам сказать о Логосе данного человека: о том, что человек в гневе. Здесь, собственно, окончательно оформляется смысл понятия «закон», поскольку гнев представляет из себя закон понимания сдвинутых бровей так же, как «круглость» есть закон изготовления колеса. А последние, в свою очередь, будут лишь настолько репрезентировать свой Логос, насколько они подчинены закону гнева или «круглости». Следовательно, «закон» есть закон трансцендирования части к целому, или же: насколько отдельное сущее выражает собой Логос в целом, настолько оно и законно. Отсюда принцип: «Кто намерен говорить [=«изрекать свой логос»] с умом, те должны крепко опираться на общее, как граждане полиса - на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и всё превосходит».[27] Знак равенства между «говорить» и «изрекать свой логос» символизирует определённый иерархический порядок. Логос с большой буквы представляет собой нерасторжимую целостность всех сопряжений, то есть универсальный принцип понимания, объемлющий все частные принципы понимания (сопряжения). Но есть ещё и логос с маленькой буквы, присущий отдельным людям. Этот логос, говоря современным языком – это коэффициент соответствия человека своему месту во вселенском порядке, или же коэффициент его законопослушности (насколько отдельный человек репрезентирует Логос в целом). И если Логосу в гераклитовой терминологии соответствует понятие бога (Теос), то логосу соответствует понятие «даймон» («этос человека – его даймон»).[28] И, что самое существенное, все эти понятия и категории – «Логос», «Закон», «Бог» и т. п. – характеризуют и относятся прежде всего к области мышления. Автономного мышления, то есть такого, которое мыслит в соответствии с собственными принципами, и мыслит до конца – независимо от того, насколько это согласуется с эмпирической реальностью.

Новые достижения, новые трудности

Теперь уже можно подводить некоторые итоги. Нам, кажется, удалось наметить ту связь, которая позволяет разрешить дилемму между философией бытия и философией становления, раскрыть некоторую взаимосвязь бытия и сущего. Эта связь устанавливается диалектически. В основе нашего понимания окружающих явлений лежит некоторая внеположенная им самим сущность. Каждая противоположность имеет свой бытийный коррелят, который одновременно охватывает обе противоположности и разводит их по местам, определяя каждой её значение. Например, Солнце – кстати, очень значимый образ для мифологизированного сознания греков – Гераклит, судя по всему, считает божественным (бытийным) принципом понимания смены времён (день-ночь, зима-лето). «Солнце – пишет он, – судья, дабы определять, регулировать, знаменовать и объявлять перемены и времена года, которые всё порождают».[29] Совершив данный диалектический синтез, то есть восхождение от созерцания борьбы времён к их основе (Солнцу), мышление нисходит обратно с тем, чтобы определить каждому из участников этой борьбы свою роль и своё значение: «Не будь Солнца, мы бы не знали, что такое ночь».[30] Стоит особо отметить независимость смысла от своих проявлений, что, конечно, породило огромную проблему, к решению которой философия пришла лишь в XX веке стараниями феноменологии – с лёгкой руки Ницше её стали называть «иллюзией задних миров». Бытийный смысл независим от своих значений, а из этого вытекает то, что, скажем, температура обладает некоторым независимым существованием, безотносительным к конкретно-эмпирическим явлениям горячего и холодного. Всё происходит так, будто бы температура есть некоторое «интеллигибельное тело» или субстанция, а благодаря переменчивости сущего мы имеем возможность открыть для себя существование этой субстанции – хула на Гомера объясняет и подтверждает это допущение. В общем, это то же самое, что сказать «бытие неподвижно». Но Гераклит, как мы знаем, формулирует ту же мысль по-другому. Он говорит: «Мудрое ото всех обособлено»[31], или, в другом переводе: «Мудрое есть от всего отрешённое»[32]. Вот почему, для обозначения смысла дня и ночи Гераклит использует не понятие времени, а понятие Солнца. Солнце гораздо адекватнее выражает собой такое абсолютное условие существование дня и ночи, а точнее, нашего понимания дня и ночи, которое существует до и вполне способно существовать вне нашего понимания. Солнце, как светило (материальная субстанция) намного лучше отражает субстанциалистский аспект, чем понятие времени. Но таким внеположенным сущему существованием характеризуются и все сопряжения вообще. Здесь проясняется ещё одно изречение: «Здравый рассудок у всех общий».[33] Оно, как мы теперь понимаем, соответствует более позднему изречению «Бытие едино».

Здесь мы расходимся с интерпретацией Жана-Франсуа Прадо, несмотря на его старания примирить две гипотезы Гераклита (первая – что всё течёт, вторая – что мир един и законосообразен): «Тем не менее, можно примирить эти две гипотезы и считать, что противоречие между ними не будет видно только тому, кто сумеет открыть за изменением и подвижностью всех вещей вечный порядок мира. Следовательно, парадокс был бы лишь временным, и подвижная, текущая действительность, далеко не будучи хаотичным различием, обладала бы порядком; - и далее, - каким бы изменение ни являлось вечным, оно имело бы меру».[34] Согласно этому итоговому заключению, порядок мира надо не столько искать за изменениями мира, сколько в мере самих изменений. Смысл в таком случае оказывается не внеположенным, а имманентным знаку, то есть является внутренним ограничителем знаковой изменчивости. В принципе, сущее тогда вообще перестаёт исполнять роль знака и само-в-себе становится смыслом, на который до поры до времени просто не с той стороны смотрят. Да, мир течёт, мир изменяется, но изменение имеет меру, и стоит лишь понять границы, в которых происходят мировые метаморфозы, и тогда движение их окажется ограниченным. Такой компромисс между бытием и становлением может быть сведён к понятию «ограниченного становления», и, на наш взгляд, оставляет нерешёнными многие проблемы (проблему гармонии, сопряжения и т. д.). Наверное, это позволяет избежать иллюзии субстанциализма (представления о смысле как о некоей независимой субстанции), но если подобным субстанциализмом характеризуется чуть ли не вся античная метафизика, то правильнее будет его не избегать, а непосредственно констатировать. Субстанциализм действительно порождает ряд неразрешимых вопросов, которых Гераклиту приходится избегать. Например, вопрос причинности, или же проблему начала. Проиллюстрируем её нашими старыми примерами. В зазоре противоположностей нам может стать виден их (противоположностей) бытийный коррелят. Следовательно, лишь после самого противоречия и лишь благодаря нему мы совершаем эпистемологическое восхождение к смыслу. Однако, смысл, по Гераклиту, постигается в качестве отдельной и независимой сущности, и понятие температуры существует прежде и безотносительно к процессам, происходящим в эмпирическом измерении (потепление, похолодание), то есть предсуществует им. Для человека же оно появляется лишь post factum, после температурных превращений, и лишь post factum люди могут получить понятие температуры как новое слово в языке. После этого круг замыкается: только располагая смыслом температуры, определённым образом предвидя в тёплом и холодном некоторое единство, мышление способно уловить натяжение между ними. Весь этот круговой процесс Гераклит иллюстрирует лаконичными афоризмами: «И верх и низ одно и то же; путь туда-сюда один и тот же»[35], а также: «Совместны у круга начало и конец».[36] Ещё более парадоксальной эта проблема выглядит в случае с личностью или портретом, как синтетическим единством характеристик. Что может иметь онтологическое первенство – отдельные черты лица, которые вместе позволяют нам трансцендировать их к феномену гнева, или же само лицо, воспринятое как гневное, подчиняет и наделяет смыслом нахмуренные брови, напряжённые морщины и т. п. Лицо объединяет в непротиворечивом единстве свои черты, или же это черты лица в совокупности своей конституируют лицо как свой трансцендентный коррелят? Очевидно, мы имеем дело с вопросом из разряда «что первее – яйцо или курица?». Видимо, это бросается в глаза сразу, как только обнаруживается мост между двумя гераклитовыми гипотезами: «...мы, очевидно, здесь вообще не имеем права ставить проблему начала в абсолютном смысле слова (и Гераклит её не ставит, будучи достаточно грамотным философом) хотя бы потому, что мы попадаем в замкнутый круг вопроса: (...) эти 'логосы', или отдельное одно' (...) - они впервые создают человека в его возможности мышления. (...) Они создают человека, но ведь и человек создаёт эти машины, - как это может быть? Значит, если поставить вопрос начала в абсолютном смысле, то это парадокс. Человек должен создать машину, которая создаст его... не получается. Единственное, что остаётся - принять это как исходный и далее неразложимый факт и просто описать свойства такого факта, которые и описывает Гераклит на языке одного, и, к тому же, такого одного, которое отдельно от всего».[37]

Поскольку критика не входит в число наших задач, сосредоточимся на достигнутом: пёстрые понятия и категории Гераклита всё же обнаруживают общую логику, общее движение мысли, внутри которого разрозненные фрагменты гераклитовых текстов могут занять место, «законосообразное» цельному смыслу. Стоит ли говорить, что Гераклит не отходит от общей для греческой мысли темы бытия, но выставляет её в особом свете. Он, как мы видели, одним из первых отделяет область бытия от области сущего, и вся путаница, связанная с якобы имеющимся кардинальным несоответствием между Гераклитом и Парменидом, происходит единственно оттого, что термины, характеризующие эмпирическую реальность (вражда, переменчивость, текучесть) применяют почему-то не к области сущего, а к области бытия сущего – даже несмотря на то, что Гераклит прямо заявляет: мудрость в том, чтобы знать всё как одно. Это одно представляет собой гармонию многого, смысл всех смыслов, бога богов. В отличие от своих предшественников, Гераклит уже не ставит вопрос о едином «первоначале» мира – пусть даже относящемся к иному онтологическому типу, но которое всё же остаётся в определённой степени имманентным миру, так как удерживает его от разложения, цементирует его изнутри – но каждому сопряжению он дарует свой объективный смысл. И огонь ни в коем случае нельзя сопоставлять с понятием «архэ». Огонь символизирует собой устремление человека к горнему, пробуждение нашего мышления к смыслу и затухание его, поскольку бытие лишь на время приоткрывается, но никогда не является данным. Можно сказать определённее: огонь – это символ диалектики, поскольку именно диалектика ведёт нас к смыслу, а затем возвращает нас к данности. Иначе чем объяснить такое изречение: «Человек – свет в ночи: вспыхивает утром, угаснув вечером. Он вспыхивает к жизни, умерев, словно как вспыхивает к бодрствованию, уснув».[38]

Формулируя итоги, скажем: трансценденция, как отличительная черта философского мышления, впервые принимает законченную форму диалектики, как универсального метода познания и универсальной основы мышления. Это становится возможным в силу того, что каждое явление окружающей действительности имеет свой трансцендентный коррелят в качестве условия для понимания этого явления. Отсюда, как можно догадаться, прямая дорога к платоновскому миру идей.

Наследники Гераклита

Коль скоро мы предварили наши рассуждения о философии Гераклита краткой характеристикой предшествующего периода, то было бы логичным закончить эту работу, немного забежав за пределы заявленной темы, сказать пару слов о философии последующей. Мы имеем в виду платонизм. Конечно, если бы нам вздумалось объявить Гераклита истинным автором теории идей, это воспринялось бы разве что как историко-философский казус. Тем не менее, если рассматривать всю античную философию в качестве целостного мироощущения (а мы не просто имеем право на это, но и обязаны так поступать), то вполне позволительно будет выделить некоторые общие черты, а может быть даже и некоторую преемственность. Хотя, не стоит обольщаться – Платон в своих произведениях явно не злоупотребляет ссылками на Гераклита. С другой стороны, имеется свидетельство Аристотеля: «Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и гераклитовскими воззрениями, согласно которым всё чувственно воспринимаемое постоянно течёт, а знания о нём нет, Платон и позже держался таких взглядов».[39] И очень может быть, что достижения Гераклита Платон – сознательно или нет – использовал в качестве отправного пункта собственных построений. Известно, что диалектика в системе Платона занимает исключительно важное место. Платон пишет: «Не вызывает на размышление то, что не переходит в противоположное ощущение, тогда как то, что переходит в противоположное ощущение, то есть когда ощущение говорит об одном нисколько не меньше, чем о противоположном, я считаю вызывающим на размышление».[40] Поразительна даже не внешняя схожесть этого высказывания с некоторыми гераклитовыми афоризмами, сколько сам ход мысли. Далее Платон продолжает: «Если же в нём постоянно обнаруживается и какая-то противоположность, так что она оказывается единицей не более чем её противоположностью, тогда требуется уже какое-либо суждение; в этом случае душа вынуждена недоумевать, искать, будоражить в самой себе мысль и задавать себе вопрос: что же это такое - единица сама по себе? Таким-то образом познание этой единицы вело бы и побуждало к созерцанию бытия».[41] Мысль ясна: созерцание противоположного возжигает нас к познанию бытия. Бытие, по Платону, являет себя в качестве смысла противоречия, противоречия единицы и противоположности единицы. Им обеим Платон противопоставляет Единицу-саму-по-себе, которая и артикулирует истинное бытие противоречивых явлений. О том же самом свидетельствует и пассаж из «Софиста»:

«Чужеземец: (...) не считаешь ли ты движение и покой полностью противоположными друг другу?

Теэтет: Как же иначе? (...)

Чужеземец: Допуская в душе рядом с теми двумя нечто третье, а именно бытие, которым как бы охватываются и движение и покой, не считаешь ли ты, окидывая одним взглядом их приобщение к бытию, что оба они существуют?

Теэтет: Кажется, мы действительно предугадываем нечто третье, а именно бытие, раз мы утверждаем, что движение и покой существуют.

Чужеземец: Таким образом, и движение и покой, вместе взятые, составляют бытие, но оно есть нечто отличное от них».[42]

Из всего вышесказанного выделим существенные мысли:

1.      Противоречие возбуждает разум к мышлению.

2.      Разум, возжённый к мышлению, обнаруживает рядом с противоположностями нечто третье.

3.      Это третье отлично и отдельно от обеих противоположностей.

4.      Это третье (эйдос) объемлет обе противоположности и позволяет им существовать (точнее, санкционирует их существование).

По сути дела, мы встречаем здесь хорошо знакомую гераклитову диалектику, но избавленную от мифологической и двусмысленной терминологии и зафиксированную в чётких, однозначных понятиях. Следовательно, мы имеем дело всё с той же попыткой вырваться за пределы, очерченные двумя полюсами противоположных понятий, чтобы обнаружить их общий смысл. Предпосылки платоновской системы обнаруживают след и влияние системы Гераклита; в научной литературе их формулируют, как правило, таким образом: «В основе платоновской системы лежит представление (…), что сплошная текучесть вещей не позволяет зафиксировать их в их сущности, вещь меняется каждый момент своего бытия. Следовательно, критерий определённости вещи лежит где-то вне её самой».[43] Если задаться такой целью, то теперь не так уж и трудно будет выявить и продемонстрировать некоторую общую нить рассуждений, тянущуюся от Гераклита к Платону. Хотя, Платон, безусловно, не ограничивался развёртыванием положений Гераклита, и кое-где далеко от них отступал. Но корни платонизма и историко-философская преемственность – темы необъятные и не допускающие поспешных выводов. К тому же, это, как говорится, уже совсем другая история.


[1] Донских О. А., Кочергин А. Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. М., 1993. – С. 157.

[2] Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия: предыстория философии. Л., 1971. – С. 228.

[3] Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989. – С. 217.

[4] Фрагменты…, с. 217, 220.

[5] Фрагменты…, с. 222.

[6] Фрагменты…, с. 203.

[7] Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976. – С. 36.

[8] Фрагменты…, с. 247.

[9] Фрагменты…, с. 197, 220, 247.

[10] Фрагменты…, с. 198.

[11] Фрагменты…, с. 199.

[12] Фрагменты…, с. 193.

[13] Фрагменты…, с. 197.

[14] Фрагменты…, с. 242.

[15] “Héraclite a donc cherché à concilier deux hypothèses qui peuvent paraître contradictoires au premier abord: d’une part que tout se meut et change, d’autre part qu’il existe un monde un et ordonné, soumis à une loi comme une mesure.” // Predeau J.-F. Héraclite d’Ephèse, “l’obscur” // Héraclite. Fragments (citations et témoignages). Paris.: Flammarion, 2002. – P. 61.

[16] Фрагменты…, с. 198–199, 213–214.

[17] Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976. – С. 36.

[18] Фрагменты…, с. 202.

[19] Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М., 1998. – С. 84.

[20] Фрагменты…, с. 236.

[21] Фрагменты…, с. 239.

[22] Ср. напр.: Платон. Критий, 121b и Платон. Тимей, 30a-d.

[23] Фрагменты…, с. 239.

[24] Там же.

[25] Фрагменты…, с. 243.

[26] Фрагменты…, с. 191.

[27] Фрагменты…, с. 197.

[28] Фрагменты…, с. 243.

[29] Фрагменты…, с. 228.

[30] Фрагменты…, с. 226.

[31] Фрагменты…, с. 239.

[32] Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976. – С. 42.

[33] Фрагменты…, с. 198.

[34] On peut toutefois concilier ces deux hypothèses, et tenir que leur contrariété ne sera qu’apparente à celui qui saura découvrir, derrière le changement et la mobilité de toutes choses, l’ordre sempiternel du monde. Le paradoxe ne serait ainsi que provisoire, et la réalité mobile, fluente, loin d’être une dissemblance chaotique, possèderait un ordre ; pour perpétuel qu’il soit, le changement aurait une mesure. // Predeau J.-F. Héraclite d’Ephèse, “l’obscur” // Héraclite. Fragments (citations et témoignages). Paris.: Flammarion, 2002. – P. 61.

[35] Фрагменты…, с. 204.

[36] Фрагменты…, с. 206.

[37] Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М., 1997. – С. 83.

[38] Фрагменты…, с. 216.

[39] Аристотель. Метафизика, A, 6, 987a 30.

[40] Платон. Государство, VII, 523c.

[41] Платон. Государство, VII, 524e.

[42] Платон. Софист, 250b,c.

[43] Донских О. А., Кочергин А. Н. Античная философия: мифология в зеркале рефлексии. М., 1993. – С. 171.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку