CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Рациональность, идея проекта и понятие «хронотоп»,А.С.Степанова

А.С.Степанова,

кандидат философских наук

Рациональность, идея проекта и понятие «хронотоп»

Обозначившийся (в который раз!) кризис рациональности в современную эпоху заставляет обратиться к узловым моментам в ее истории и обозначить доминанты ее (характера). Само время обеспечило прорыв в сферу «рационального». Роль «осевого времени» в преодолении традиционной культуры впервые отметил К.Ясперс в работе «Истоки истории и ее цель». По-видимому, здесь имеет место проявление закономерности: «То, что это преодоление уникально, единственно в своем роде и не укладывается в монотонный ряд эмпирических фактов, говорит не в пользу его случайности, а скорее, в пользу его сверх закономерности: в пограничной зоне осевого времени невидимым образом проектируется и зарождается новый ряд культурно-исторических событий». [12.С. 5]. Поэтому не случайно «“осевое время” – итог и одновременно перспектива мирового исторического процесса». [12. С. 6]. Способность к проецированию является существенной особенностью человеческого разума и поскольку эта способность обнаруживает аналогичные черты в самой закономерности объективно-исторического процесса, достигающего в своем развитии момента осевого времени, то небезынтересно проследить историю самой идеи проекта.

Судьба рациональности связана с европейской интеллектуальной традицией, которая имеет античные корни. Портрет европейского рационализма известен и в основных чертах неизменен, хотя в частностях и оригинален. Проблема обычно сводится к решению вопроса о том, как трактовать эти разные формы одного и того же духовного явления. Стремление распознать специфику не должно быть чрезмерным, за частностями оригинальных исторически обусловленных - не типов, а только лишь форм рациональности просматривается и нечто общее. Рационализм античных мыслителей и рационализм Декарта в сущности один и тот же. Тот факт, что античность созерцает, а Декарт и картезианцы вычисляют, не свидетельствует о принципиальном отличии их мировосприятия. Различно, правда, выражение собственного мироощущения и, если оставаться в пределах геометрического мышления, результаты построений. У античных мыслителей всегда присутствует целостность, эстетически окрашенный образ математических фигур, у Декарта – лишь отдельные отрезки, взаимосвязи частей фигур и призванные их описать вычисления. И те, и другие занимаются построением, и хотя для античности это построение, прежде всего, интуитивно обусловлено, а для Декарта – интеллектуально и выражается в алгебраической символике, все равно это рассудочные проекции разума на действительность, сознательно конструируемую эгоцентрическим субъектом. Это всегда – видение субъектом объекта, в котором «Я» присутствует с неотвратимостью рока. Это торжество сингулярности, это «точечное» восприятие действительности, сфокусированное на моменте «индивидуального» само по себе отрицало перспективное видение, для которого прежде должно было явиться представление о непрерывности (пространства и времени). Идея «непрерывности» зародившаяся уже в античности, не получила ощутимого развития еще и у Декарта, она лишь приобрела специфическую форму геометрического построения алгебраических выражений, но до создания теории непрерывной величины, рожденной лишь в Х1Х веке, было еще далеко. Да и то специфическое видение мира, которое предполагает «участие созерцателя в самом целостном порядке бытия», вовсе не является принадлежностью лишь античной теории, как полагает Х.- Г. Гадамер. [4. С.525-526]. Оно, никогда в полной мере не исчезая из рефлексии, проявилось с наибольшей силой в ХХ веке, с его тяготением к методу наблюдений с помощью технических средств, сказавшись, в частности, в «антропном» принципе.

Опыт философствования исторически всегда соседствует с опытом научного познания мира и только в поиске общих точек их соприкосновения может быть обретено понимание пунктира общего пути философских взглядов на бытие. Первоначально, еще со времен античности, философия развивалась под преимущественным влиянием идей математики. Математическая идея непрерывности сама по себе должна была способствовать изменению и самой отправной точки видения мира как данности. Метод аналитической геометрии Декарта «дробит» действительность, сводит перспективу к сингулярности и в метафизическом контексте это «точечное» мировосприятие соответствует нацеленности разума на «Я». Другого образа и его выражения, кроме как в словах: «мыслю, следовательно, существую» при таком миропонимании и не могло возникнуть. По-видимому, кардинальным образом все меняется с появлением в 1639г. рукописи Жирара Дезарга, которому в интеллектуальном плане наследовали как Паскаль, так и Лейбниц. Речь идет о «Черновом наброске подхода к явлениям, происходящим при встрече конуса с плоскостью», в котором ученый применил метод перспективного изображения. Для математики эта работа явилась точкой отсчета появления проективной геометрии. Идее проективной геометрии, равно как и общей идее проецирования на область однородной среды, значимой уже и для физики, суждено будет развиться позже уже в новой форме. [6. С.158]. Исторически идея проекта рождалась в лоне математики при осуществлении построений, связанных с коническими сечениями, а также в связи с необходимостью инженерного проектирования на местности.

С точки зрения историко-математической идея создания теории общих свойств конических сечений восходит к греческому математику эллинистической эпохи Аполлонию Пергскому (III в. до н.э.). Возникновение ее не случайно, а вполне укладывалось в рамки существовавшего в эллинистическую эпоху мировосприятия (в специфически античной форме), с его вниманием к идеям бесконечности, непрерывности, представлением о множественности, сосуществовании и равноправности явлений в пространстве, об изменении свойств. Эти идеи в разнообразных формах можно обнаружить как в научных трактатах, так и в философском дискурсе мыслителей эллинистической эпохи, прежде всего, стоиков. Например, у стоиков представления о душе соотносятся с концепцией континуума, так как сами способности души зависят от качеств протяженной среды, заполненной пневмой. Так зрительная способность обусловлена конусообразной формой и движением зрительной «пневмы». То есть специфика конической формы, по мнению философов, позволяет взаимодействовать с предметами в пространстве, обозревать их в проекции. [23. P.233. Fr.869]. И сама истина трактовалась как телесность, ввиду ее зримости. При этом провозглашалась идея родственности (oikeiosis - сродство) всего существующего, которая придавала оттенок равноправия событиям, как внешнего мира, так и души. В литературных произведениях и, особенно, в сочинении Арата Солийского (III в. до н.э.) можно зафиксировать присутствие идеи универсальности той связки пространства-времени, которую отличает особое качество зримости. Так, сочинение Арата «Явления», написанное на основе труда математика Евдокса «Зримое», создавало уникальный контекст философствования, ориентированного не просто на наглядность самого изображаемого, но на его осмысление с помощью нового угла зрения, ориентированного на пространственный образ и обращенного в перспективу. Кроме того, это новое зрение уловило и зафиксировало особенное свойство мира – свойство его телесности. Это была особая глава в истории рационализма, когда культивирование идеи пространственного образа оказало влияние на формирование идеологии. Итог этому «перспективному» умозрению подвела сначала «Всеобщая история» Полибия (II в. до н.э.), а затем христианская универсальная историография – антипод классического античного партикуляризма и рационализма, рассматривавшая все события как совершающиеся во времени и равноправные (конечно, по отношению к факту рождения Христа, разделившему всю историю на два больших периода). Но христианство же нанесло и мощный удар по наметившемуся единению различных сфер знания.

XVII век с его подчеркнутым вниманием к точным наукам в лице Декарта продемонстрировал антагонизм, существовавший между историей и философией, но с появлением работы Ж. Дезарга изменения произошли как в сфере точных наук, так и в сфере гуманитарных. Наметились точки соприкосновения философии с историей, предвещая открытия века XVIII. Само название работы Дезарга, обратившегося к, казалось, забытым проблемам античной эпохи, свидетельствует о новом подходе к математическим проблемам. Вместе с тем, с этого момента они перестают быть только математическими. Введение в научный оборот математического понятия бесконечно удаленной точки превращало все случаи построений в равноправные. Это новшество открывало перспективы для развития не только математике XVII века, начавшей интересоваться проблемой положения фигур в пространстве и их взаимодействия, но и философии, все более приближавшейся к идее равноправных событий, происходящих в некоей протяженной среде (воображаемой или действительной). XVIII же век откликнулся на новый способ видения мира расширением диапазона исторической мысли и, как следствие этого, – появлением новаторских трудов философско-исторического характера. Здесь имена В. Винкельмана, Г. Гердера, а в литературе – Гете. Научное и литературное творчество этих выдающихся личностей отличалось обостренным чувством времени и пространства, особым способом зрительного восприятия. Для литературы это обернулось появлением новых жанров, анализ которых блестяще произведен М.М. Бахтиным. Так М. Бахтин отмечал, касаясь особенностей творчества Гете, что «Гете тесно связан с чувством времени», настолько тесно, что он «видит во времени». И не только – в его произведениях: «Все насыщено временем, несет в себе печать времени (от отвлеченнейшей идеи до осколка камня на берегу ручья)». Жанр, созданный воображением Гете – новый, особый мир, выступающий как зримо-осязательный образ: «Все в этом мире – время-пространство, подлинный хронотоп. Отсюда неповторимо-конкретный и зримый мир человеческого пространства и человеческой истории. Это подвижный фон творческого видения. Все зримо, все телесно, и в то же время все интенсивно и творчески-необходимо в этом мире». [2. С. 223].

Значительные изменения, которые претерпела в период с середины до конца XVII века рациональность, связаны с именем Г. В. Лейбница. Лейбниц отказывается принять дискретность. Принцип непрерывности, провозглашенный им, касается пространственно-временного континуума, – понятия, не просто описывающего «идеальное», но существующего лишь в восприятии индивидуальной монады. Универсум как актуально бесконечный и множественный в своей дискретности отражается в потенциально бесконечном представлении монады. Противоречие, наблюдаемое, как может показаться, в данной концепции, а именно: признание наличия пространства в онтологическом смысле, вмещающего множество объектов и отличающегося дискретностью, совмещается с допущением существования феноменальной пространственно-временной сферы – локализованной в представлении монад и континуальной по своей природе. Данное противоречие разъяснено самим Лейбницем, который ввел понятия «множество точек зрения» и «соответствие различным точкам зрения». [10. С.422- 423]. Вместе с тем, важно, что монады – это воплощение не просто различных, а перспективных точек зрения. Следует отметить, что в математике и естествознании Лейбниц наиболее последовательно придерживался принципа непрерывности, желая избежать «скачков», как будто бы провоцируемых самой природой, допускающей существование видов, продолжая тем самым обсуждение проблемы, поставленной в свое время Аристотелем. Так пример существования зоофитов полагался закономерным, ибо призван был подтвердить идею континуума. А вот с философской точки зрения, будучи автором «Монадологии» Лейбниц как будто делает уступку противникам холизма, поскольку проблему соотношения части и целого, не смотря на апеллирование к высшему божественному разуму, он решает, скорее, в пользу части. В самом деле, «Монада видит мир только лишь с некоторой партикулярной точки зрения, видит как бы перспективное изображение этого мира (являясь «центром» этой перспективы). Множество монад и представляет собой это множество точек зрения». [7. С.57]. Парадокса здесь действительно нет, если принять во внимание то главное, что важно для Лейбница, а это – само понятие перспективы, ибо только с учетом данного понятия, становится возможным говорить о множестве точек зрения. Безусловно, что при этом Лейбниц «ясно осознает и использует математическую идею функции». [7. С.63]. Но главное, у Лейбница мы встречаем решительный отказ от свойственного классической античности принципа подобия: «отражающее» в его понимании не подобно отражаемому. Именно отказавшись от этого принципа, Лейбниц и высказал идею функции как выражения совокупности отношений между сосуществующими и неравноценными вещами в мире, или, иными словами, – функции как проективного соответствия между элементами некоторых множеств. Он говорит о выражении (термин éxprimer «выражать») перспективной проекцией того, что проектируется; и это – наиболее важное следствие из его «перспективной» точки зрения.

Таким образом, если говорить о европейской традиции, то можно отметить, что Лейбниц совершил два особо ценных для философии открытия. Отказавшись от постулата подобия, он поставил вопрос о принципиальной возможности выражения качественно различных по природе миров: идеального и материального (одного через другое): такова роль самой монады, не принадлежащей к материальному миру, но обладающей способностью отражать его. Понятие «выражение» (отражение) следует отнести скорее к идее функции. Понятие функции следует отличать от идеи функции. Поэтому справедливо утверждение В.Н.Катасонова: «Идея функции есть нечто более широкое (по применению) и глубокое (по сущности), чем то формальное определение, которым оперирует современная математика». [7. С.66]. Идея функции сопряжена с проблемой оперирования с не представимыми наглядно объектами и, таким образом, приобретает смысл замещающего знака, символа (συμβολη - встреча) и, вместе с тем, проекта. О такой символической встрече-проекте говорил, разумеется, в математических терминах в своем «Черновом наброске» Ж. Дезарг. Будучи адептом мира как универсума и признав ограниченность человеческого разума, не способного охватить актуальную бесконечность этого универсума, Лейбниц прибегает к помощи понятия знака (выражения), признавая, тем самым, символическую природу мира. Именно эта черта в учении Лейбница, подчеркивающая континуальный и целостный характер универсума, представимого символически, возможно, особенно привлекала П.А.Флоренского, противопоставившего Лейбница Канту. Второе, наряду с открытием функциональности, достижение Лейбница, связанное с «перспективным» зрением, заключается в историзме, ибо «в силу оснований метафизики, - утверждал он, - все в универсуме связано таким образом, что настоящее таит в себе в зародыше будущее, и всякое настоящее состояние естественным образом объяснимо только с помощью другого состояния, ему непосредственно предшествовавшего». [10. С.211-212]. Этим рассуждением Лейбниц утверждает отнюдь не только, обычно отмечаемый исследователями, принцип жесткого детерминизма. Монада, пребывая в моменте «теперь», способна воспринять весь временной континуум (прошлого, настоящего и будущего), тем самым, оказываясь в пространстве истории. Не случайно, Лейбниц сделал шаг в сторону сближения истории и философии, по существу отождествив философию с ее историей. Он расширил понятие пространственной перспективы до – временной (исторической).

Таким образом, несмотря на настойчиво повторяемую идею партикуляризма видения (сквозь призму представлений монад), принцип дискретности (локальности) у Лейбница отнюдь не берет верх над принципом непрерывности, над идеей множественности точек зрения, в совокупности представляющих собой некое целое, напротив, оба принципа согласованы, но таким образом, что непрерывность выражает коренное свойство универсума. В концепции Лейбница, ориентированной на «перспективность», постулируется возможность проективной встречи индивидуального разума с универсумом, а значит и возможность достижения полноты знания, истины. Истина как дитя универсальной закономерности постижима в проекте, представляющем собой универсальную символическую функцию. Такому пониманию родственна и мысль П.А. Флоренского. Изначальная открытость Истины, укорененной в софийном по природе мире, в понимании П.А.Флоренского уже есть условие для ее поиска разумом.

Следовательно, в то время как аналитическая геометрия может быть соотнесена с аналитической («автоцентричной») философией партикулярно-локального зрения (Декарт, Кант, Фихте), в которой объект противопоставлен субъекту, проективная геометрия, идеи которой развил и применил к философии Лейбниц, соответствовала только еще зарождавшейся синтетической философии проекта, актуально включающей человеческое существование и познание в общий план проективного бытия. Таким образом, и в западноевропейской философской традиции можно обнаружить идею проекта, являющуюся доминирующей чертой универсалистского подхода.

Актуализация в настоящее время проблемы соотношения европейской и отечественной философских традиций, сам поиск точек их соприкосновения или, напротив, расхождения, проявляющихся в основополагающих тенденциях, требует специального рассмотрения. В рамках поставленной нами задачи, состоящей в том, чтобы лишь наметить схему некоторых, на наш взгляд фундаментальных направлений истории мысли, мы отметим некоторые моменты, наиболее настойчиво повторяющиеся в рассуждениях русских философов и позволяющие пролить свет на извилистый путь рациональности в целом. Можно согласиться с тем, что одним из методов выявления специфики отечественного философствования может быть анализ критики, обращенной в адрес европейской традиции. Главное место занимает вопрос о критике Канта.

Упор Канта на разум и его антиномии, на самопознание в противовес обращению Лейбница к божественному разуму парализует, выражаясь словами И.В. Киреевского, «живое и цельное зрение ума». [8. С. 249]. Этот угол зрения не позволяет ухватить всю перспективу, не замечая в ее кажущейся поверхностности истинную глубину. Взор Канта наталкивается на предел именно в том пункте, где для Ф.М. Достоевского открывается новая перспектива, то есть именно там, где по точному замечанию А.В.Ахутина, приводящего примеры «интеллектуального суда» над Кантом, Ф. М. Достоевский «открывает глубинную, экзистенциальную, как мы сказали бы теперь, вовлеченность так называемого отвлеченного мышления». [1. С. 54]. Проблема природы целого, первостепенная для русских философов, представлена в отечественной традиции концепцией всеединства. В.С. Соловьев в своей «философии цельного знания», как он ее называл, философии, которая являет пример всеохватывающего синтетического проекта, так формулировал мысль о мире как целом: «…природа первоначально дана как все». [13. С.50]. Такова же доминанта высказывания Е. Трубецкого: Вселенная не распадается на две абсолютно не связанные половины – мир материального и мир психического: «Бог – все во всем». [14. С.94]. Так же полагал и С. Булгаков – наследник идеи всеединства, исповедовавшейся В.С. Соловьевым и П.А. Флоренским. Именование «Софии» он присваивал «живому единству бытия». [5. С. 210]. О вере как противоположности разума, которой свойственен постоянный определенный уклад, tonos ее, представляющий собой «цельность, или целомудрие духа» писал Г.В. Флоровский. [22. С.84]. Мировидение, представленное в этих и множестве других высказываний русских философов, изначально демонстрирует «перспективный» характер их умозрения. Единство творческой стихии, по словам Г.В. Флоровского «осязается через века и пространства». [21. С.90]. Очевидно, что идея хронотопа свойственна отечественной философской мысли. Не случайно, русские философы поднимают и проблемы, связанные с восприятием пространства. Так, П. А. Флоренский отмечал факт сочетания в пространственном воображении конкретного перцептивно данного и абстрактного переживания пространства. [20. С. 59]. В понимании Н.Ф. Федорова, оппонирующего Канту, вопрос о пространстве – это не вопрос о мыслимой перспективе, а о перспективе конкретно зримой, осязательной; «не вопрос о понятии или представлении, а вопрос о распространении, движении». [19. С.266]. В самом деле, специфика русского философствования отличается преемственностью идеи перспективы, но уже не пустой перспективы идеального пространства, существующего в представлении мыслящей монады, а перспективы телесно-динамичной, реально-исторической, требующей реального наполнения, действия. Магнетизм именно исторической перспективы буквально завораживает русскую философскую мысль. Не случайно ею рождено столько «историософий». Человеческая жизнь мыслится ею в перспективе «исторического». И, хотя Г.В. Флоровский и говорил: «Каждая эпоха оценивается сама по себе, измеряется одним и тем же, не меняющимся в исторической перспективе мерилом – абсолютной, религиозно-нравственной нормой», он убежден, что «Какой-то смысл история имеет. И все-таки время существует. Мы живем в истории». [22. С.81]. Новое видение истории в ее вселенском исполнении, представленное в текстах русской философии – это, можно сказать, используя слова Н. Ф. Федорова, новый мир «коперниканского мировоззрения». При этом «историческое» понимается не как собрание фактов, а как осуществление проекта: «Жизнь человеческого рода, - говорит Н.Федоров, - как она ныне есть, – проект будущей жизни». [18. С.585]. Сущность противопоставления истории - факта и истории-проекта заключается в апофеозе жизни, противостоящей смерти как уничтожению: «История как факт есть взаимное истребление, а как проект – всеобщее воскрешение». [19. С.368]. Само по себе мыслящее лишено перспективы. Она появляется только тогда, когда является воля к действию: «Проект – это мост, поставленный между субъектом и объектом, но, чтобы стать проективным, мыслящее должно стать действующим, чтобы быть реальным или действительным». [19. С.285]. Русский проект всегда обращен в будущее. Не случайно и критическое замечание Г.В. Флоровского относительно философии прогресса, в которой, по его мнению: «само будущее проецируется в прошедшее». [21. С.90]. В этом отношении к европейской идее прогресса уловлен еще один не приемлемый для отечественного типа философствования момент, по существу отрицающий будущее. «Путь исканий и борений», «действие», «подвиг», «проект»– это все не случайные термины русской философии, подчеркивающие ее экзистенциальный смысл, ориентированный на путь, и указывающие на поиск методологических оснований постижения действительности, укорененных в ней самой.

Оппозиция русской традиции европейскому рационализму очевидна, кардинальна, и попадает в самую точку. В конечном итоге за всеми спекуляциями адептов рационализма, стоит центральная проблема общего и единичного, и особенно, – целого и части, – проблема, рожденная античной эпохой, и возбудившая ожесточенные споры номиналистов и реалистов еще во времена средневековья. Этот основной вопрос, закосневший в своей фундаментальности, на самом деле никуда не исчез. Противоборство адептов «количества» и «качества», завершившееся «деквалитатификацией», выражающейся в отказе от идеи субстанциализации чувственно-воспринимаемых качеств и возобладанием идеи квантификации, например, в химии есть спор современных номиналистов с реалистами, только касается он уже «химического» уровня действительности. Поиск в конкретных (индивидуальных), качественно определенных веществах универсального содержания, получающего в научном исследовании количественное оформление – из этого же разряда. Историк научной мысли Е. Фарбер в духе Э. Кассирера резюмирует этот процесс следующими словами: «Общие символы замещают конкретные имена изучаемых веществ». [24. P. 35]. Е. Фарбер, следуя за В. Оствальдом, отмечает и вообще отсутствие устойчивого интереса у современной научной системы к свойствам «индивидуальных веществ».

Итак, односторонность реализма и номинализма – вот что более всего не устраивало русских философов! Ущербность рационализма – в утрачивании перспективного зрения, воображения (способности охватить образ в его целостности), утраты полноты восприятия вследствие разъединения частного (индивидуального) и целостного (общего). И, наконец, русская философия есть постоянное вопрошание о способах нашего мышления о мире, и сомнения в «непреложности и неизменности» существующего вопрошания. [21.С.95]. Стало быть, речь идет о поиске методологии философского понимания.

Смысл критического отношения русских философов к Канту, помимо неприятия идеи разума как изначальной данности, на наш взгляд, в значительной степени раскрывается, например, в рассуждении Н.Ф. Федорова и отчетливо выражено в следующих строках, живописующих портрет философа-созерцателя, являющего собой предел человеческого разъединения: «Существо, связанное по рукам и ногам, лишенное всякого действия, признающее мир своим созданием или представлением, не есть ли, напротив, высшее уродство?». [18. С. 583]. Эту мысль он повторяет, дополняя замечанием о том, что «противоречие между разумным и неразумным – надумано» и «нужно соединение всех». [19. С.142, 364]. Об этом же говорил и И. Киреевский: «Истина держится, движется и вырастает живым общением умов». [8.С. 240]. Мысль Н.Федорова повторил и А. Ухтомский, отмечавший: «Осевший на место человеческий ум, как слепой паук, вытягивает вокруг свои лапки и не может распутаться в фиктивных проблемах, где кончаются его грезы и где начинается действительность… Не в статике, а в живой динамике познается действительная деятельность ума». [17. С. 223]. Но главное – узнать и понять человека, ибо без этого «выпадает все самое ценное в жизни», а для того, что бы это понимание осуществилось необходим «выход от убийственного Двойника к живому собеседнику». [16. С. 257].

Кроме того, вопрос о характере рациональности есть вопрос о точке зрения. И. В. Киреевский по этому поводу писал: «Кажется, ум западного человека имеет особое сродство с Аристотелем». [8.С. 223]. Сравнивая умозрение Гегеля с умозрением Аристотеля, он отмечал их единодушие в вопросе об отношении ума к истине, сходящееся «в последнем выводе». Аристотель бы рассуждал так же, «только подвел бы к своей точке зрения вопросы современной образованности, - отмечал И. Киреевский». [8. С. 223].

Для того, чтобы прояснить смысл отечественного философствования в его соотнесенности с общим ходом мировой истории мысли, следует коснуться научного наследия выдающегося отечественного физиолога и философа А.А.Ухтомского. Знаменательно, что именно в рамках физиологии и на стыке ее с психологией и на русской почве зарождалась в начале ХХ века мысль о поиске глубинных оснований мироустройства и о месте в нем человека. Немаловажным обстоятельством является тот факт, что А.А.Ухтомский творчески осмыслил опыт отечественной философской мысли, а также святоотеческое предание и русской литературы, включая таких ее представителей как Л.Н.Толстой и, особенно, Ф.М.Достоевский. В его наследии аккумулирован опыт и европейской интеллектуальной традиции, как научной, так и философской.

А.А.Ухтомский ввел в научный оборот понятие «хронотопа», возникшее под воздействием идей Г. Минковского и А.Эйнштейна, сам факт появления которых свидетельствовал о новых успехах рационального знания. Ученый считал возможным применить это понятие в нейрофизиологии, но как показывают тексты его писем и заметок, вкладывал в него и глубокий общефилософский смысл. (Сохранились: черновик доклада, с которым он выступил в 1925 году и письмо, датированное 1927 годом). Следует отметить, что общеизвестным термин этот стал благодаря его продуктивному применению в области эстетики М.М. Бахтиным (предполагается, что работу «Автор и герой в эстетической деятельности» он написал не позднее 1924 года). Таким образом, практически одновременно появилось это понятие (и термин), получившее, что характерно, – у обоих исследователей вполне отчетливую нравственную трактовку.

«Хронотоп» М.М. Бахтина, обозначая основную интенцию ума, предвосхищение смысла и, как сказал бы А.Ухтомский, доминанту сознания, является эстетической категорией и обозначает и условие вхождения, и сам переход в область смысла (культуры в целом, художественного произведения или жанра). Более того, «хронотоп» М. Бахтина представляет собой модус существования культурного смысла, самой его ритмики, угадываемой в становлении событий, в их временной и пространственной перспективе. Таким образом, «хронотоп» здесь не что иное, как выражение перспективной точки зрения. Говоря о пространственном целом героя и его мира, М.М. Бахтин подчеркивал наличие перед художником пространственной данности, ибо всегда присутствует «эмоционально-волевая направленность на эту возможную, хотя и не представимую зрительно, внешность, направленность, создающая ее как художественную ценность». [3. С. 119]. Вместе с тем, эстетическую ценность М. М.Бахтин не рассматривает в отрыве от целого души, всегда подразумевая определенный этический акцент. Индивидуальное бытие находится в поле притяжения другой души. Всегда принимается во внимание «ценностный вес я и другого». Проблема переживания рассматривается в контексте перспективы и собеседования с другим: «Переживание должно отойти в абсолютное смысловое прошлое… Только при этом условии переживание стремления может приобрести некую протяженность, почти наглядно созерцаемую содержательность, только при этом условии внутренний путь действия может быть фиксирован, определен, любовно уплотнен и измерен ритмом, а это совершается лишь активностью другой души в ее объемлющем ценностно-смысловом контексте». [3. С. 139]. При этом «хронотоп» у М.М. Бахтина как понятие динамическое есть отрицание всякого постоянства: «Нет неизменного фона, не участвующего в становлении событий». [2. С. 223]. Рассуждения А.Ухтомского о хронотопе проистекают из его отношения к спору номиналистов с реалистами. Отмечая проблему истинной реальности, которая обычно сводится к противопоставлению родовой сущности индивидуальности, ученый писал:: «Тут повторение и отрыжка очень старого схоластического спора средних веков». [15.С. 264]. Решение спора по мнению А.Ухтомского возможно, если признать равноправие общего и единичного: «в действительности реальным значением и бытием обладает и общее, насколько нам удается его открыть, и частно-индивидуальное, насколько оно дается нам в наглядности ежедневно и ежеминутно Так ученый вводит новую категорию – Лица, которое мыслится им в пространстве исторического бытия: «Живое, интегральное, конкретное единство, приходящее в мировую историю, чтобы внести в нее нечто совершенно исключительное и ничем не заменимое, – стало быть, существо страшно ответственное и, вместе с тем, требующее страшной ответственности в отношении себя со стороны других, – вот что такое лицо всякого живого существа, и в особенности лицо человека». [15.С. 266]. В этом определении категории «лица» содержатся моменты соотносительности, в ее проективном отображении, и ответственности, важность которых особо подчеркивается ученым в его рукописях. Вместе с тем, он отмечал, что категория лица «обычно игнорируется в системах логики, в теориях познания и в философских системах». [15.С. 267]. Причиной этого умолчания, наряду с затянувшимся пребыванием в рамках вышеуказанного спора, был «самоупор на себя», которым грешат индивидуалистически выстроенные концепции многих европейских философов. Так «в Германии дошли до идеализации солипсического человека с собственным Двойником в философии Фихте, Шеллинга и Гегеля…». [15.С. 261]. Концепция А.Ухтомского предполагает другой ракурс зрения, расширение самого его диапазона, что предполагает возможность увидеть лицо другого, «увидеть и узнать и Сократа, и Спинозу, когда они реально приблизятся», вообще увидеть нечто новое, да и сам мир иным. Отсюда и его призыв к «упору на Лицо другого»! Для этого надо «перешагнуть через границы к другим», настроить «доминанту на лицо вне и независимо от меня», ибо «только переключивши себя и свою деятельность на других, человек впервые находит самого себя как лицо». [15.С. 252]. Здесь, как и у М.М. Бахтина уже отчетливо звучит нравственный мотив. Лицо другого – это тот ценностный центр, на который ориентирована этическая и познавательная активность человека. А. Ухтомский говорил об умении переключаться на лицо другого человека, уметь «войти в его скорлупу». И в этом должен помочь «принцип доминанты, своего рода закон тяготения, действующий с особой силой в пространстве человеческого существования. Доминанта как физиологический очаг возбуждения выполняет роль «“центра” в общем концерте организма», причем нормальная роль центра заключается в «динамической смене его функций». [17. С.75]. Организм человека так же как организм общества представляют собой системы. Судьба же системы наследственна, «зависит от всех ее прошлых состояний, то есть от ее истории». Поэтому всегда речь идет о динамике унаследованного, которая – во власти функциональных уравнений. Концепция доминанты предполагает теоретико-познавательные следствия. Односторонность формальной логики А.Ухтомский видел в тенденции фиксировать предмет как постоянство, в то время как «крайняя трудность – взять предмет в его текучести». [17. С.79]. В рамках концепции рассматривается вопрос о восприятии предмета, о построении его образа, которое содержит момент неопределенности: «Построение предмета всегда пробно, предположительно, рискованно, поэтому и предмет всегда есть лишь предположение, проект реальности, пробная антиципация, риск». [17. С. 78]. В концепции А. Ухтомского, ориентированной на идею проекта, оппозицию отношения «субъект-объект» снимает понятие «среды». Формирование среды в предметы происходит еще в глубинах подсознания: «именно “проективные рецепции”, имеющие в виду хорошо локализированные, определенные “предметы” в среде, дали место развитию сложной координации, в результате которой субъект может «сроднится» с данной ему средою». [17. С.222]. Проблема «среды» как особого рода телесности, рассматриваемой в проекции, и ее роли в формировании образа (интерес которого, по словам А.А.Ухтомского, «лежит в самом содержании Gestalt, в живущей в нем закономерности») обсуждалась П.А.Флоренским и получила продолжение в наши дни: «Для меня же, -пишет В. Подорога, - в этой паре существования – не существования исключительное значение приобретает не тело прозрачное, а тело призрачное, средовое, через которое проходит взгляд, ибо это и есть тело, определяющее акт зрения и делающее его возможным. Из призрачного нечто возможно его ничто в зрении» [11. С.157]. Физиологически доминанта есть явление асимметрии в нервной системе, и проявляется как интенция, основа акта внимания направленного на мир и на людей, источник предметного мышления. Психологически же все поле душевной жизни человека находится во власти доминанты как своеобразной формы причинности. Так творческая доминанта – это тема, укоренившаяся в сознании ученого, философа, писателя. А.А. Ухтомским подчеркивается поведенческий аспект действия доминанты: человек видит сквозь призму доминант в зависимости от того, как он действует. Человеческое существование обретает смысл лишь неустанным «культивированием доминант», а это дает «продуктивное поведение с определенной направленностью действий». Ученый подчеркивает еще одно немаловажное обстоятельство: доминанты произрастают во времени, проистекая из предшествующего, переходя к побуждениям настоящего и предопределяя собою будущее. В этом пункте учение о доминанте, разрабатывавшееся А. Ухтомским как раз и сходится с понятием «хронотопа»! Инвариантного хронотопа как «спайки пространства и времени». Вместе с тем, и спайки человека с пространством-временем, ибо: «Мы живем в хронотопе», и если «существует инвариантная величина, то это интервал в хронотопе, интервал между событиями». [17. С. 80]. «Хронотоп» А.А. Ухтомского – это условие существования как такового, существования самой действительности, которая есть все. Рассуждения А.А. Ухтомского о хронотопе представляют собой отказ от логически-геометрического подхода к проблемам бытия и познания. Узкие границы дискурсивно-формальной логики не позволяют освоить интегральный образ бытия. Исходя из физиолого-психологических предпосылок, ученый пытался определить саму возможность применения принципа «хронотопа» к различным уровням бытия: от образования «душевных интегралов в подсознательной жизнедеятельности человека» к интегральному пониманию самого мира. «Физиологически-рефлекторное представление о духовной деятельности, - писал А.Ухтомский, - приводит к тому пониманию, что всякая мысль, в том числе и наиболее отвлеченная, есть более или менее реальный проект действительности». [16.С. 354].

Почему именно в понятии «хронотоп» ученый видел чрезвычайное приобретение человеческой жизни? Вот его высказывание о сущности хронотопа, «пришедшего на смену старым отвлеченностям “времени” и “пространства”»: «С точки зрения хронотопа существуют уже не отвлеченные точки, но живые и неизгладимые из бытия события; те зависимости (функции), в которых мы выражаем законы бытия, уже не отвлеченные кривые линии в пространстве, а “мировые линии”, которыми связываются давно прошедшие события с событиями данного мгновения, а через них – с событиями исчезающего вдали будущего». [15. С. 267]. Вот здесь, в этом именно пункте раскрывается суть отличия в понимании бытия, того разрыва с европейской традицией, о которой свидетельствует практика отечественной философии. И дело здесь не только в отказе от рационализма в пользу роли уровня подсознательного и интуитивного, ибо А.А. Ухтомский ясно подчеркивает, что «Сердце, интуиция и совесть – самое дальнозоркое, что у нас есть». Но важнее всего, что это все «не наш личный опыт, а опыт поколений (соматический, предания слова и быта)». Так рождалось новое понимание функциональной зависимости. Понятие функции наиболее насыщено содержанием именно потому, что оно учитывает частное, особенное, но всегда в его отношении к общему, универсальному. Теперь, когда идея функциональности становилась все более реальной и зримой, хотя еще и не вполне ясной и отчетливой, на мир можно было взглянуть другими глазами. Сам мир, интегрируемый событиями, представлялся функцией жизни.

Хронотоп – это закон бытия, аналогичный доминанте как закону, свойственному человеческому существованию: «Предрешенное прежними событиями, но требующее созревания и условий извне, чтобы сейчас открыться в действии и для всех выявиться, - вот хронотоп в бытии и доминанта в нас». [9.С. 184]. Уточняя смысл понятия «хронотоп», А.Ухтомский писал: «и траектория электрона в атоме, и траектория Земли в отношении созвездия Геркулеса, и траектория белковой молекулы в сернокислой среде до превращения ее в уголь, и траектория человека через события его жизни до превращения в газы и растворы – все это мировые линии, которые предстоит детерминировать науке». [9. С. 184]. И, наконец, в рассуждениях А. Ухтомского мы встречаем выявление основного значения постижения такого явления как «хронотоп»: «Этого мало. Стал брезжить мост между естествознанием и гуманитарными науками! Для меня особенно важно было подчеркнуть это, - писал А. А. Ухтомский». [9.С. 185]. В самом деле, именно принцип хронотопа позволяет избежать односторонности логицизма: логическое осмысление истории приводит к утрате смысла этического. Принцип доминанты дополняет принцип хронотопа, снимая тем самым эту антиномию осмысления сущности истории, и позволяет ввести этическое измерение исторического процесса. Здесь мы встречаем, подчеркивавшуюся неоднократно и В. С. Соловьевым идею сродства всего сущего, сродства исторически предопределенного, без постижения которого невозможно говорить об истине. Только так может возникнуть интегральный образ мира, проективный взгляд на мир, позволяющий «заглянуть» в будущее, перед которым каждый несет ответственность. Не случайно так близка А. А. Ухтомскому характерная для М. Пришвина (с его глубоким и тонким внутренним зрением писателя) способность «проникновения в предстоящее будущее как в свое родственное». [9.С. 187]. Идеей хронотопа поднимается и проблема понимания. Понимание вызревает уже в границах рецептивно обозначенного проекта. Оно рождается в результате всматривания в ход событий. Становится отчетливее цель существования – она в ответственном всматривании в бытие, в выработке продуктивной деятельности, целесообразной с исторической точки зрения. Таков ведь и призыв Н.Федорова «видеть границы воображаемого действия». [18. С.580]. А.А. Ухтомский убежден, что задача «монологического изложения истины» несбыточна. Путь к истине – «в совете и собеседовании Вселенной и ее истории, в живом участии в жизни Вселенной… Собеседник и собеседование дается нам ранее всякого формально-логического отчета». [17. С. 221]. Поэтому понятие хронотопа – есть введение в историческую концепцию бытия и диалога, совершаемого в истории, открывающее новые перспективы перед философией истории. Вместе с тем, хронотоп совместно с доминантой выполняет функцию единого методологического принципа. Так, благодаря идее «хронотопа» и принципу доминанты сходятся в едином универсуме бытие и существование, прошлое и будущее, мир внешний и мир внутренний, я и другой, объяснение и понимание. Как видим, некоторые идеи, свойственные европейской рационалистической традиции, проявились на русской почве в оригинальной форме, выявляющей глубокое содержание, выразившееся в новых понятиях и предваряющее будущие поиски и открытия.



 

Литература:

1.      Ахутин А.В. София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Вопросы философии. М.1990. № 1.

2.      Бахтин М.М.. Эстетика словесного творчества. М. Искусство. 1979.

3.      Бахтин М. М. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. СПб. 2000.

4.      Гадамер Х. - Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М. 1988.

5.      Зеньковский В.В. История русской философии. Л. 1991. Т. 2. Ч.2.

6.      Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. Репринтное изд. СПб. Алетейя. 1912.

7.      Катасонов В.Н. Метафизическая математика ХУ11 века. М. 1993. С.57.

8.      Киреевский И.В. Полное собр. соч. в 2-х тт.М.1911.Т.1.

9.      Кузьмичев И.С. Попутные добавления // А.А.Ухтомский и В.А. Платонова. Эпистолярная хроника. СПб. 2000.

10.  Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-тт. М. Мысль. 1982. Т. 1.

11.  Подорога В. А.Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М.1995.

12.  Семушкин А.В. «Осевое время» в философской культуре востока и запада. М. РУДН. 1997.

13.  Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве //Сочинения.М.1994.

14.  Трубецкой Е.Н. Смысл жизни //Избранное. М. 1995.

15.  Ухтомский А.А. Заслуженный собеседник // Интуиция совести. СПб. 1996.

16.  Ухтомский А.А. Из записных книжек // Интуиция совести. СПб. 1996.

17.  Ухтомский А.А. Доминанта души. Рыбинск. 2000.

18.  Федоров. Н Ф. Сочинения. 1982.

19.  Федоров Н. Ф. Сочинения. М.1997. Т.3.

20.  Флоренский П.А. Мнимости в геометрии. М. 1922.

21.  Флоровский Г.В. О народах не - исторических // Путь к очевидности. Из прошлого русской мысли. М.1998.

22.  Флоровский Г.В. Человеческая мудрость и премудрость божия // Путь к очевидности. Из прошлого русской мысли. М.1998.

23.  Arnim I. Stoicorum veterum fragmenta. Lipsiae.1903.T. 2.

24.  Farber E. From chemical principles to principles of chemistry // Acts of XII International Congress of the History of Science. Paris. 1968.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку