CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Аполлон Григорьев и Эрнест Ренан,В.Ф.Кривушина

В.Ф.Кривушина,

кандидат философских наук

Аполлон Григорьев и Эрнест Ренан

«Органическая критика» Аполлона Григорьева, не успевшего, во всяком случае формально, завершить её «последовательное изложение», до сих пор далеко не раскрыта в своей философско-мировоззренческой сущности. Между тем, и это естественно, соображения о её статусе (национальном или мировом) прямо или косвенно высказываются. Так С. Вайман, уделивший в своём исследовании феномена органической поэтики внимание «органической критике» Григорьева, в сущности не принимает григорьевской самооценки как «излагателя» новой, «органической критики». Субъект критики Григорьева не просто рефлектирует над повествовательной органикой, но проживает её в себе так, что самоанализ входит в критический анализ в качестве его органического момента1. Такая постановка вопроса, полагает Вайман, исключительна. Её мы не найдём ни у Гёте, ни у романтиков, ни даже у григорьевского любимца Томаса Карлейля. Разделяя с Вайманом его оценку григорьевской «органической критики» как новаторского явления, мы не можем согласиться с тем, что григорьевское понимание задачи критика – «быть столь же органическим как искусство» – исключительно и что в этом смысле Григорьев, как видится Вайману, есть создатель новой духовной ситуации. Духовная ситуация «органической критики» вызревала исторически и не только исподволь, но и с фиксациями сознания. Возьмём только упомянутого Вайманом Гёте. Метафизическая сущность гения, пишет Г. Зиммель, как натуры органической, проявляется в как бы физическом соединении с миром, с мировой органикой2. И сам «органический» Гёте не только знает, параллельно Шеллингу, что каждое «существующее есть аналог всего существующего»3, но и переносит это на способ созерцания. И не только переносит на способ созерцания мира и искусства, но и включает в это созерцание как момент всеобщей мировой органики самое себя, своё критическое сознание. В разговорах с Эккерманом Гёте разводит манерность, ориентированную поверх «скуки» труда, и подлинный талант, находящий счастье в самом процессе труда, отмеченного спокойным проникновением в предмет (органический тип отношения к труду, природно-органически вынашивающему результат). Коментирующему этот разговор Т. Манну было совершенно ясно, кто был прообразом этого истинного таланта для Гёте. Конечно, сам Гёте, вынашивавший Фауста, собственно, со студенческих лет4. Григорьев в молодости прошёл через школу «органического» Гёте, который исторически соучаствовал в создании ситуации, когда базирующаяся на гегелевской философии истории «историческая критика» (её «гениальный», в редакции Григорьева, «вождь» у нас – В.Г. Белинский) выявила свою ограниченность, объективно отступив с господствующей высоты и освободив идейное пространство для «органической критики». Сложилось то, что сам Григорьев называет необходимостью «органической критики» «на уровне требования». Отсюда востребованность в «последовательном изложении» того, что по Григорьеву уже существовало, но не собранно, как бы «в себе». Новаторство этого «последовательного изложения», как нам представляется, проступает, если проблему авторства Григорьева поместить в контекст «имяславного» момента его онтологических представлений, навеянных шеллинговой натурфилософией. Кипящий океан жизни оставляет свои «отсадки» жизненных процессов. Эти «отсадки», будучи разбиты на категории, могут быть обозначены известным именем. Имя это составляет душу процесса и становится для нас на степень силы жизненной5. Далёкая праформа такого григорьевского имяславия – деятельность Адама, называвшего сотворённые Богом вещи, извлекая их, таким образом, из хаоса и строя в космический порядок. Более близкой параллелью, исходящей из того же библейского источника – могла быть шеллингова идея феномена света. Дух, положенный в мир Словом, по аналогии с полагаемым в природу светом, есть актуализация принципа порядка и самого наличия друг для друга вещей, ранее скрытых друг от друга тьмой и в этом смысле не существующих друг для друга6. Если взять в соображение, что для Григорьева, как и для автора «Системы трансцендентального идеализма» искусство – органон познания, то становится ясно, почему «органическая критика», толкующая изоморфное ей искусство, получив своё имя от Григорьева, становится «силой жизненной». Таким образом, новаторство Григорьева, на наш взгляд, заключается в том, что он, в оговоренном нами смысле вызвал «органическую критику» из небытия или, если допустить тут кантовскую терминологию, из бытия «в себе». А раз так, то есть если Григорьев не сотворил «органическую критику» как господь Бог, из ничего, то, ввиду незаконченности её «последовательного», а в действительности, концептуального изложения, обретает особую ценность сопоставительный анализ этой критики с её более или менее близкими, но неименованными аналогами.

В ряду феноменов сознания, объективно принадлежащих, по Григорьеву, к органической критике, Ренан занимает далеко не первое место. Из его «жизни Иисуса» Григорьев отмечает только «несколько», «немного» мест, а самое книгу холодно оценивает как поверхностную7. Нам надлежит расшифровать смысл этого термина и сопоставить друг с другом два феномена (русского и французского) органического мышления; возможно один из них спровоцирует в другом, с ним резонирующим, не проявленный, «в себе» пребывающий момент. Органический же характер мышления обоих мыслителей, позволяющий в известных случаях умозаключать от одного к другому, прослеживается, начиная непосредственно с приёмов, продиктованных органическими предпочтениями. Незадолго до смерти Ренан писал о недопустимости для историка «влиять на собственные мнения» и предлагал предоставлять действительности отражаться в нём как в камеробскуре и пассивно присутствовать при внутренней борьбе идей в его сознании8. То, что Ренан с полным сознанием опыта пережитых лет и ориентированности на объективный результат, отрефлектировал в методологическом ключе, молодой Григорьев пережил в сороковые годы стихийно-безотчётно, следуя органическим интуициям своей природы. Одержимый самыми различными идеями – от диалектической мистики Я. Бёме и Ф.К. Баадера до социализма – он позволяет им на условиях волевого попустительства бродить всем одновременно в общем философском пространстве. Не предпринимая попытки организовать эти идеи хотя бы порядком их последовательности, он отпускает их в свободное плавание, оставаясь целые годы в состоянии «ренановской» пассивности и мучительной дезориентации. В дальнейшем, однако, эти мучения, несомненно, будут зачтены им в актив органической и в противовес «голологической», вымучившейся до определений, «сердечной» мысли, дающей возможность результату в его живой объективности «родиться», как даёт эту возможность сама природа. Рождение в живой полноте образности против логически редуцированного в отвлечённых понятиях; методологическая установка на учёт историком- художником-критиком форм жизни против дискриминирующей их национальное своеобразие прогрессистской мысли вкупе с общими источниками во французской историографии и глубже – в связке художественного сознания с национальной культурой – нет нужды сегодня доказывать примерами прослеживающийся в этих случаях до нюансов, параллелизм органических установок обоих мыслителей. Почему же Григорьев словно бы в упор не видит этих моментов, казалось бы « органической критики» у Ренана, и соотносится ли эта видимая незрячесть с его мнением о «поверхности» знаменитой книги, и, ещё раз, в чём ему могла видеться эта поверхностность? Ответ на этот последний и ключевой вопрос нам подсказывает разительное несовпадение самого тона отзыва Григорьева о Ренане – такого критического и исполненного внутреннего обособления, и всегда, даже в беглых упоминаниях эмфатически окрашенных оценок «историка-художника-мыслителя-пророка» Т. Карлейля. Сопоставим Карлейла и Ренана перед лицом трансцендентально-духовно-романтических органических ориентаций Григорьева и позволим себе условно арифметическую операцию. Вычтем из органического «Карлейля» органического «Ренана» (обратная операция в нашем контексте, как увидим, невозможна). В результате этой операции мы получим разность, философским содержанием которой явится важнейший для Григорьева, важнейший для Карлейля, но исторически оказавшийся неважным и оставленным позади себя Ренаном Бог-Абсолют как мировоззренческий принцип. Для Григорьева этот вечный идеал, неотъемлемо слитый с единой на все времена самотождественной человеческой душой служит, в частности, критике и романтической корректировке гегелевской диалектики, способной продуцировать культуры как производные от своего времени, однако в логически редуцированной форме, поскольку, видит он, Абсолютный дух востребует и развивает в национальной культуре своё собственное, т. е. логическое содержание. Принципом, способным выправить рациональные искривления немецкого идеализма, или отрицательного взгляда на историю, для Григорьева является «позитивная» христианская идея Бога, сотворившего всё конкретно-историческое, живое индивидуальное многообразие культур и параллельно им живые, рационалистически не редуцируемые феномены искусства и критики. В практически-эстетическом и литературно-критическом применении эта идея могла выступать для Григорьева и в виде ссылки на христианскую идею, и в форме абсолютного шеллингова тождества, постоянно утяжеляемого позитивностью в направлении к «Философии откровения». Вместе с тем, русский мыслитель прекрасно понимал, что «формула» Шеллинга не удалась и, зная это, он ценил самое открытость философии Шеллинга, её разомкнутость, дающую простор осмыслению развивающихся форм жизни и параллельно им живым, рационалистически не редуцируемых феноменов искусства. Столь же разомкнутой для Григорьева, собственно, всегда оставалась и ситуация с Богом как моментом личной религиозной веры. Григорьев называл себя веянием, т. е. надэмпирической трагической личностью, несущей в себе будущее в ещё не кристаллизованной рефлексивностью форме. В духовно-религиозном смысле это будущее он, упреждая Н.А. Бердяева и В.С. Соловьёва, видел в экзистенциально мотивированных им формах религии Духа, которая, в его представлении, развернёт потенциал нецерковного, аутентичного православия. Другое дело Ренан. Пережив в двадцатилетнем возрасте религиозный кризис, он навсегда оставил поиск Абсолютного. Поставленный перед выбором: вера или наука, он выбрал науку. С тех пор для Ренана «безусловная вера несовместима с искренней историей9. Более того. Живая объективность обретений историка для него теперь связывается не с верой как таковой, а с верой утраченной. Утраченная вера обеспечивает историку евангельской истории её постижение изнутри и, вместе с тем, не связывает объективности наррации априорными догматами. Здесь Ренан – учёный-позитивист. Его выбор в пользу науки получил позитивистскую форму. «Только наука ищет чистой истины и строго относится к способам убеждения. Только она даёт точные доказательства истины и строго относится к способам убеждения10. Правда, на глубоком заднем плане ренановского позитивизма брезжит-таки вера в «сверхъестественное». Однако это – «сверхъестественное вообще» (редакция Ренана), т. е. сокровенная душа вселенной или идеал; на глубоком заднем плане ренановского позитивизма пребывает «сверхъестественное» всё того же немецкого классического идеализма11. Однако в «Жизни Иисуса» эта классическая форма идеализма никак не даёт себя знать. Даёт себя знать принцип научности, который, однако, носит диверсионный характер в отношении разделяемой Григорьевым шеллингианской концепции трансцендентализма, которую, казалось бы, должен был разделять и органицист Ренан. Тем не менее последовательность органистской установки Ренана на превосхождение евангельских «теней» в живых образах прерывается и теснится присущей ему позитивистской установкой на приоритетный характер науки и логического доказательства. Этот позитивистский момент прямо взрывает самую теоретически обеспеченную в её органицизме шеллингову систему трансцендентального идеализма. Ренан вводит позитивистски ориентированный научный принцип, опирающийся на логические доказательства на место кантианско-шеллингианского продуктивного созерцания. Но именно посредством интеллектуального созерцания Абсолют, диалектически раздваиваясь на мышление и продуктивное воображение, творит универсум как живой организм. Эта «художественная» по способу действия продуктивность Абсолюта, воспроизводясь уже в собственно художественном творчестве, и конструирует искусство как органон познания, так как его, искусства, феномены имеют не редуцированную, «голологическую», но изоморфную самой жизни структуру, то есть структуру органическую. Поскольку же для органициста-позитивиста Ренана органоном познания становится наука и логическая доказательность, её проекцией на историю жизни Иисуса становится «гегельянское» отрицание всего чудесного элемента Евангелий, включая божественность личности Христа. Для антипозитивиста Григорьева, напротив, сопряжённый с тайной жизни чудесный элемент свидетельствует о бесконечной глубине феноменов жизни, и среди них – объектов его страстного познавательного интереса: феноменов искусства и этнокультурных организмов, а в параллель искусству – разрабатываемой им концепции «органической критики». Соответственно и претензии позитивистски ориентированной науки он последовательно подвергает критике. Через его статьи рефреном проходит мысль, что наука не в состоянии ухватить вечно развивающуюся жизнь. Зафиксированное же наукой устаревает едва ли не в самый момент фиксации. В науке, видится ему, нет той закодированности прошлым и будущим, которая отличает феномены искусства, а логически редуцированный способ снятия предпосылок в гегелевской философии представляется ему безотраднейшим «из созерцаний, в котором всякая минута мировой жизни является переходной формой к другой, переходной же форме», бездонной пропастью, «в которую стремглав летит мысль, без малейшей надежды за что-либо ухватиться, в чём-либо найти точку опоры»12. Критика гегелевской философии истории («исторического взгляда», «исторического воззрения») в известном моменте ускользания её диалектики от всякого конкретного результата13, развёртывается Григорьевым как поверка её проекциями на культурно-исторический и литературно-критический процессы. В обоих случаях Григорьев выявляет, прослеживает и анализирует действие заложенного в этом «историческом взгляде» дискриминационного начала в отношении своеобразия культур и творцов искусства. Несводимые друг к другу и к общему «логическому» знаменателю они, показывает критик, становятся жертвой вменяемой им «историческим воззрением» роли носителей имманентного процесса развития Абсолютного духа, и в этой роли каждый из них выступает в виде переходного момента в ряду других, а вместе и порознь они уступают свою самобытность отчуждённому от неё движению. В итоге «голая диалектика логического мышления приводит к «всё – ничто», к «абсолютному ничто»14. «Историческое воззрение», видит Григорьев, не может философски обеспечить феномен самобытности – этот великий и субъективно интегрированный современностью, в том числе и критиками (Белинский до сороковых годов) результат мысли конца XVIII в. – начала XIX в. (И.Г. Гердер, французская романтическая историография и др.). Не смогла адекватно удержать это завоевание и господствующая «историческая критика» как дочерняя форма «исторического воззрения», хотя она и впитала в себя плодотворные идеи историзма литературного процесса. В этом смысле ни «историческая критика», ни «историческое воззрение» не смогли дать верной формулы «историческому» чувству, заговорившему в талантах самобытных культурных организмов при исторических попытках нивелировать их своеобразие в период, последующий за Французской революцией. Претерпело такое болезненное хирургическое вмешательство инструмента теоретической мысли и понимание литературного процесса, подчинённое тому же известному гегелевскому способу снятия предпосылок, когда «Гоголю ставится монумент на обломках статуи Пушкина», а «завтра столкнут Гоголя» и когда «всякая статья бывалых годов начиналась с уничтожения всей литературы в пользу одного кумирчика»15. Усматривая в этой логике литературно-критической мысли параллель произвольной остановке гегелевской мысли на «германском племени как пределе развития», Григорьев расценивает подобный образ мыслей как «рабствование» перед потоком истории, лишённой в сущности критерия оценки. Тут-то, видит он, и открывается бытие «органической критики» «на уровне требования», то есть как истины ещё только зарождающейся и не вызревшей в полное и определённое знание16. Не числя этого открытия за собой на том основании, что бытие «как требование носится всегда в воздухе»17, на том основании, что он и берёт на себя задачу её «последовательного изложения», которое не выстроить без согласования известного принципа историзма («искусство отражает жизнь») с вечным, внеисторическим критерием критической оценки, который не может быть пристрастно произвольным, идеализирующим последний момент развития, но «ко всем равно приложими все равно судит»18. Таким критерием полагает он, является вечная «правда души человека» с её христианским идеалом.

Однако для отношения «Григорьев – Ренан» важную роль играет не только сам христианский идеал как абсолютный критерий оценки в «органической критике», но и связанное с ним наличие или отсутствие дополнительных экзистенциальных обертонов. Ситуация проблематичности личной религиозной веры и «веры» философской производит у критика, не перестававшего быть искателем абсолютного, тяжелейшее психическое напряжение. Мы не разделяем мнения, что Григорьев был «успокоенным» в православной вере человеком, искавшим лишь её философского эквивалента. В это трудно поверить, ведь личная религия и философская «вера» – сообщающиеся сосуды. И что могло вызывать у «соборного» Григорьева его периодические тяжёлые душевные помрачения, как не личная ориентация поверх канонической веры? Потому-то, думается нам, он и распознал родственное себе в высоком карлейлевском духе с его трагическими, но глубокими, хотя и «тщетными», «пока тщетными» исканиями Бога. Исход же этих исканий по Ренану и должен был ему представиться поверхностным, уходящим от решения проблемы.

Характерно в этой связи, что чуткий к прекрасному как «эолова арфа» (А. Фет) Григорьев никак не отреагировал на несравненную в своём роде прелесть письма автора «Жизни Иисуса». Согретое личной любовью к сюжету («любовь возможна без веры»19) и исполненное художественного очарования повествование о жизни Иисуса обаятельно захватывает читателя и любовно увлекает его за собой даже в переводе. Но только не Григорьева, несмотря на то, что уж он-то, конечно, читал книгу в оригинале. Красота как элемент текста всегда воспринимается им в органической связи со своей художественной функцией, которую он сам как критик и толкует в контекстах философии культуры и онтологии. Так, до тонкости понятые им (он их выделил курсивом) нюансы сокровенной жизни природы в тургеневских «Записках охотника» ему интересны как иллюстрации романтической идеи внутренней связи художественного творчества с местным природным колоритом, в данном случае с природой «средне-южной» полосы России. А в неоднозначной оценке фиксированных им в фетовской поэзии эфемерных «полувздохах» человеческой души обратная, критическая сторона (усмотрение декадентской опасности в чрезмерной тонкости чувств) едва ли не доминирует над стороной критики позитивной. Никаких стремлений к гармоническому совершенству стиля не прослеживается и в статьях самого критика. Совсем напротив. Перед нами органика ассоциативного письма, сопротивляющаяся структурированию-расчленению отвлечённой рубрикацией – и мысль, выведенная наружу в обобщениях логического порядка; позитивное течение мысли, апеллирующей часто к огромным, в стиле В.Г. Белинского, фрагментам художественных текстов – и, напротив, стремящийся заполнить всё текстовое пространство полемический элемент, мера которого не выверяется, но формируется по вдохновению; широчайший спектр слов обыденного словаря, включая малоупотребительные формы – и понятия трансцендентальной философии; архаические формы русского языка – а рядом иноязычные (на семи-восьми языках) включения и собственные органические неологизмы. Ясно, что стиль, отмеченный такими признаками, очевидно, не претендует на чистоту и гармонию. Он явно имеет мало общего с ренановским типом приверженности к красоте, сделавшим французскому историку и критику в определённых кругах имя эпикурейца изящного (Брюнетьер) и учёного, следующего в своих изысканиях импульсу наслаждения (Ж. Сорель)20.

И тем не менее всё это труднопроворачиваемое целое формы григорьевских статей не оседает под собственной тяжестью, влекомое вперёд эмоциональной силой и мыслью, на карту которой русский мыслитель поставил жизнь. И мысль эта в своей перспективности носит онтологический (космологический) характер, имея в соответствии с выводами «Системы трансцендентального идеализма» своим органоном искусство и толкующую его литературную критику. Только эта онтологичность и дала, и могла дать в своё время А. Блоку повод написать: «В судьбе Григорьева, сколь она ни «человечна» (в дурном смысле слова), всё-таки вздрагивают отсветы Мировой души; душа Григорьева связана с «глубинами», хоть и не столь прочно и не столь очевидно, как душа Достоевского и душа Владимира Соловьёва»21. Ренановскому творчеству такого рода трансцендентально-мистическая характеристика совершенно внеположна, но именно по причине этой внеположности Григорьев и должен был воспринимать Ренана как поверхностного мыслителя.

Однако и при наличии серьёзных моментов, разводящих Григорьева и Ренана, их духовное обособление происходит в поле общих для них органических предпочтений, сопоставление которых оставляет, на наш взгляд, возможность выявления у Григорьева по крайней мере одного неявного, потому что не высказанного, органического отношения в виду парного органического же отношения, проговорённого Ренаном. Так, в своём учёном неприятии церковного христианства Ренан был наиболее нетерпим, в частности, к восточным отцам Церкви. Самыми далёкими от христианства, - пишет он, - были, с одной стороны, отцы греческой церкви, которые, начиная с IV века, вовлекли христианство на путь ребяческих метафизических споров, а с другой стороны – схоластики средних веков, желавшие извлечь из Евангелия тысячи статей для колоссального «Свода»22. Ясно, что «органический» Ренан не принимает спекулятивного элемента восточной и западной патристики. Этот элемент вступает в противоречие с органико-эстетическим типом его мышления. К тому же его как учёного-позитивиста связывает догматическая сторона религии. Помянутый же им IV век как раз и был «догматическим» веком, когда в жестокой борьбе с ересями отлаживался весь логический состав восточного богословия – от предпосылок до выводов. Преодолевая языческую античную философию и одновременно осваивая культуру её обобщающей философской мысли, «богодухновенные» восточные отцы вводят спекулятивный элемент в богословие, вполне отдавая себе отчёт в условности, символичности его антропоморфной языковой формы и внеположности этой формы для познания «абсолютно несообщаемой»божественной сущности. Ренан – историк жизни Иисуса в принципе не доверяет спекулятивному элементу. Он считает его просто-напросто привнесённым в евангельский сюжет извне. Деятельность Иисуса, - пишет он, - не имеет ничего общего с умозрительной философией. Христос – не философ, не мудрец и не что другое. «Он был очарователь»23, обаятельный учитель, выше всего ценивший любовь и свободу души. Чуждый умозрению революционер, он возвестил основанный на этих ценностях невиданный переворот в человеческих отношениях, отвечая исключительно потребностям сердца. Везде, где проступает спекулятивный элемент, как например, в Евангелии от Иоанна (Ренан считает его апокрифом в отличие от синоптических Евангелий), историк ставит результат под сомнение. Его настораживает отсутствие наивности, манера «лже-Иоанна» постоянно аргументировать и другие исторически позднейшие, полагает он, приёмы письма. Видеть это рядом с «чудными» изречениями Христа синоптических Евангелий нетерпимо «для человека со вкусом». За «неисторичность» четвёртого Евангелия, полагает он, говорит новый, отсутствующий у синоптиков и характерный уже для «тёмной гнозы» словарь. Стиль четвёртого евангелиста не имеет в себе ничего ни еврейского, ни иудейского. Простой, беспристрастный, безличный тон синоптиков диссонирует с тоном последнего евангелиста, у которого постоянно видна задняя мысль апологета, намеренного доказать тезис.

Те же родовые черты противостояния романтического органицизма отвлечённому умозрению – на этот раз как моменту теологии – мы видим у Григорьева. С начала своего богоискательского пути, на который он вступил после обрушения детски наивной бессознательной веры, он обращается не к восточным отцам, заложившим догматический фундамент православия, а к таким мистикам, как Бёме, Баадер и другим менее крупным мыслителям – боговидцам неканонического толка24. Исходя из его общей позиции в отношении мистики и богословия, можно предположить, что неканонические мистики привлекали его сильнее выраженным сердечным, невербализированным экзистенциальным началом своего разомкнутого, неустоявшегося мировоззрения. И это при том, что и их он, ещё двадцатилетним студентом, подвергал критике за тенденцию доказывать бытие Бога в антропоморфных понятиях человеческого языка, а также за непризнание, игнорирование плебейского характера, вседоступности христианства. Эта позиция сохранилась у него и в зрелые годы. Так он, по-видимому остался равнодушным к «Философии откровения» Шеллинга, где его учитель, неудовлетворённый неспособностью Бёме перевести на язык понятий и тем самым «привести к знанию» свой глубокий религиозный опыт, отрефлектировал идею троичного христианского Бога. И напротив, он был поистине обворожен непритязательной книгой своего современника инока Парфения (в миру – Агеева Петра) «Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции…». Сопоставляя книгу о. Парфения с вышедшей в том же 1856 г. «Семейной хроникой» С.Т. Аксакова, Григорьев безусловно отдаёт предпочтение первой. «Хроника» Аксакова видится Григорьеву только более или менее «разумным», т. е. в данном случае, проконтролированным сознанием развитием пушкинской «Хроники» семейства Гринёвых. Книга же о. Парфения в своей нерефлексивности и безыскусности тождественна легенде, гимну, песне. В своей безличности она, глубоко национальная по духу, захватила опыт целых поколений русских паломников, как и соответствующий опыт русского языка, несущего на себе черты языка от современного книжного, до энергического аввкумова.

Развёрнутость в будущее собственного богоискательского процесса критика связывалась для него с осмыслением и ожиданиями «жизни по душе» в перспективе наступления так называемой эпохи Святого Духа, что в своей экзистенциальной установке, соотнесённой у него с пониманием хритианства прежде всего как религии любви, а не законнической карательности, воплощением которой он видел современную ему русскую церковь, прямо перекликалось с соответствующими идеями Ренана. В контексте этой перклички и находит, как нам представляется, объяснение «кричащее молчание» критика о богословии восточных отцов.


1 Вайман С. Гармонии таинственная власть. М., 1989, с. 198.

2 Зиммель Георг. Избранное. Том 1. М., 1986, с. 318-319.

3 Там же, с. 229.

4 Манн Томас. Собр. соч. в 10 т. Т. 10. М., 1961, с. 46.

5 Григорьев Аполлон. Эстетика и критика. М., 1980, с. 139.

6 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1989, с. 43-44, 109-115.

7 Григорьев Аполлон. Эстетика и критика. М., 1980, с. 164

8 Цит. По: Трубецкой С.Н. Ренан и его философия // Русская мысль, 1898, кн. 3, с. 98.

9 Ренан Э. Жизнь Иисуса. М., 1991, с. 70.

10 Там же. С. 10.

11 Там же. С. 17.

12 Григорьев А. Собр. соч. в 14 т. Т. 2. М., 1915, с. 123.

13 Нарский И.С. Г.В.Ф. Гегель // История диалектики: немецкая классическая философия. М., 1978, с. 267.

14 Григорьев а. Собр. соч. в 14 т. Т. 2. М., 1915, с. 86.

15 Григорьев А.А. Искусство и нравственность. М., 1986, с. 47-48.

16 Григорьев Аполлон. Эстетика и критика. М., 1980, с. 118.

17 Там же.

18 Григорьев Аполлон. Соч. в 2т. Т.2. М., 1990, с. 25.

19 Ренан Э. Жизнь Иисуса. М., 1991, с. 70.

20 См. Сорель Ж. Эрнест Ренан. СПб., б.г., с. ХХХIХ.

21 Блок Александр. Собр. соч. в 8 т. Т. 5. М.-Л., 1962, с. 488.

22 Ренан Э. Жизнь Иисуса. М., 1991, с. 275.

23 Там же. С. 32.

24 См.: Кривушина В.Ф. Антропологические мотивы в мировоззрении Аполлона Григорьева («Эпоха брожения сороковых годов») // Философский век. Альманах 22. Науки о человеке в современном мире. Часть 2. СПб., 2002.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку