CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Культура и личность в модернизирующемся обществе,Н.М.Мухамеджанова

Н.М.Мухамеджанова,

кандидат культурологии

Культура и личность в модернизирующемся обществе

Описанию состояния культуры и личности в модернизирующемся обществе, на наш взгляд, должно предшествовать выявление тех экзистенциальных условий человеческого существования, которые, в конечном счете, определяют духовное благополучие (или неблагополучие) человека независимо от того, в каком обществе он живет. Вопрос о специфических условиях человеческого существования - один из главных вопросов философии, определившей появление целой отрасли философского знания - философской антропологии. И какими бы ни были ответы разных мыслителей на этот вопрос, все они едины в одном: специфичность человеческого существования кроется в его сознании, разуме. Разум - одновременно и благо, и проклятие человека. Благо - потому, что делает человека сильнее любого животного, позволяет ему преобразовывать мир, подчиняя его своим потребностям и интересам. Проклятие - потому, что он сделал человека существом, способным переживать скуку, страдание, страх и неудовлетворенность, существом, для которого собственное существование является проблемой, от которой он не может уйти.

Уже И.Кант, приписывающий разуму большое могущество, в период торжества идей Просвещения и их триумфального шествия по всему европейскому миру, усомнился в том, что с помощью разума человек может достигать счастья. В своих "Основах метафизики нравственности" с большой долей грусти он писал, что если бы истинной целью природы, создавшей свое уникальное творение - человека, было бы его счастье, то она распорядилась бы очень плохо, возложив на его разум выполнение этого своего намерения" (3, с.230), так как с помощью инстинкта можно было бы достигнуть указанной цели гораздо вернее, чем это может быть когда-либо сделано с помощью разума.

Однако, дав человеку разум, природа обрекла его на вечную неудовлетворенность, тревогу и беспокойство. Именно поэтому испанский философ Мигель де Унамуно, отвечая на вопрос о специфике человеческого существования, пишет: "Человек … является больным животным. Сознание - это болезнь", поскольку именно сознание порождает трагическое чувство жизни у человека и у народа (11, с.40). "Мысль о том, что мне предстоит умереть, и тайна того, что будет потом - это пульс моего сознания" и основа трагического чувства жизни (11, с.59).

С точки зрения Э.Фромма, именно разум является источником экзистенциальных дихотомий - трагических противоречий между краткостью, конечностью жизни человека и его индивидуальными притязаниями на реализацию всех своих возможностей. Экзистенциальные противоречия - это противоречия, которые укоренены в самом существовании человека и которые он не силах устранить, но на которые реагирует по-разному, в зависимости как от собственного характера, так и от культуры, к которой он принадлежит. Осознание конечности бытия неминуемо ставит перед человеком вопрос о смысле мироздания и о смысле своей жизни, заставляя искать этот смысл в том, что превосходит индивидуальную жизнь, что не уничтожимо фактом смерти.

Осознание конечности бытия и стремление преодолеть ограниченность и изолированность своего существования порождает, по мнению Э.Фромма, специфические потребности человека: потребности в единении с другими людьми, в приобщенности, в укорененности и братстве, в ощущении тождественности и индивидуальности, потребность в системе ориентации и поклонения. Эти потребности человека, вытекающие из специфики его существования, Э.Фромм называет экзистенциальными (14, с.296-327). Удовлетворение экзистенциальных потребностей призвано ослаблять тревогу человека, обусловленную дихотомиями; и здоровым может быть названо только то общество, которое способствует реализации данных потребностей (14, с.328-337).

Таким образом, обобщая идеи, высказанные названными философами, можно сделать вывод о том, что именно спецификой человеческого существования обусловлены экзистенциальные потребности человека, а следовательно, именно этими потребностями обусловлена значимость для человека ценностей высшего порядка: истины, добра, красоты, любви, сострадания, солидарности, творчества.

Человек по своей природе - существо, ориентированное на смысл и стремящееся к ценностям, подчиняющееся императивам нравственности и духовности, обладающее свободой выбора и способностью предвидеть последствия своего поведения. Это фундамент универсальной основы человеческого рода при всех социальных, культурных и индивидуальных различиях между конкретными людьми. Возможность (или невозможность) реализовать эти ценности, в конечном счете, и определяет духовное здоровье (или нездоровье) личности в любом обществе. Следовательно, стремление к реализации высших ценностей обусловлено антропологическими характеристиками человека как особого, уникального природного существа. Именно с позиций этих высших ценностей: добра, истины, справедливости - легитимируется деятельность всех общественных институтов, а создание, распространение и интерпретация ценностей является главной задачей интеллигенции как субъекта культуры.

Таким образом, вопрос о специфике человеческого существования оказывается напрямую связан с вопросом о сущности и назначении культуры. Каким же образом культура участвует в решении экзистенциальных проблем человеческого существования? В этом случае культура выступает не только как специфически человеческий способ приспособления к окружающей среде, но также как способ приспособления человека к экзистенциальным условиям своего существования. Всякая культура - это более или менее стандартизированная система ответов на "предельные" вопросы человеческого существования: в чем смысл жизни человека, его назначение? Есть ли смерть и бессмертие? Каким должно быть отношение человека к другому человеку и к миру в целом? Приспосабливаясь к природной и социальной среде, человек создает орудия труда, жилище, государство, право, письменность. Приспосабливаясь к экзистенциальным условиям своего существования, человек создает религию, философию, науку, искусство, идеологию. И в этом смысле каждая из форм культуры возникает как ответ на экзистенциальные проблемы человеческого существования, каждая из них - это попытка решить данные проблемы способом, недоступным другим формам культуры. А следовательно, каждая культура уникальна, специфична, отлична от другой прежде всего тем, как она отвечает на эти вопросы человеческого существования.

Каким же образом изменения, осуществляемые в процессе модернизации общества, отражаются на культуре и духовном состоянии личности и какие последствия может иметь социальная модернизация? Поскольку модернизация есть переход от традиционного общества к современному, думается, что для того чтобы ответить на данный вопрос, необходимо выяснить, какими возможностями обладает каждый из названных типов общества в психологическом плане, какие стратегии он предлагает индивиду в плане адаптации к экзистенциальному кризису.

Как свидетельствуют многие ученые, исследующие данную проблему, "современная эпоха не выработала более жизнестойких альтернатив традиционным стратегиям, особенно в смысле психологической адаптации к экзистенциальному кризису" (1, с.120). С одной стороны, личность в таком обществе целиком подчинена коллективному целому, обладает минимумом прав и свобод. Однако, с другой стороны, в таком жестко организованном обществе действуют мощные компенсаторные механизмы, адаптирующие человека к системе и дающие ему возможность в большей или меньшей степени быть удовлетворенным своим существованием.

Таким важнейшим компенсатором является сосредоточенность человека на духовном, на высоких духовных ценностях и идеалах, которые носят по преимуществу религиозный характер. Цель жизни понимается как движение, приближение к некоему высшему, божественному идеалу, как постижение сакрального смысла бытия. Вектор человеческой активности направлен на духовное совершенствование, самоконтроль и самовоспитание. А реализация таким образом понимаемого смысла жизни не может быть ограничена никакими наличными (материальными, социальными, политическими и пр.) условиями существования. Лишенный политической свободы, индивид имеет возможность удовлетворить свою потребность в свободе в духовном поиске, в духовной жизни. Отсутствие материальных удобств и благ может быть компенсировано духовным комфортом.

Другим важнейшим компенсатором в традиционном обществе является коллективизм. С одной стороны, человек в таком обществе находится под постоянным надзором общины, которая постоянно контролирует его поведение и подавляет свободу. С другой стороны, именно коллектив дает ему чувство защищенности перед лицом жестокого мира, оказывает ему конкретную повседневную помощь, дает возможность реализации экзистенциальной потребности в общении.

Своеобразным стабилизирующим фактором психологического самочувствия личности в традиционном обществе является и его ориентация на традицию, статичность, незаметность, медленность изменений, которые происходят в обществе. Как уже было сказано выше, главным стремлением человека, в каком бы обществе он ни жил, является стремление разрешить проблему существования и избежать психического нездоровья. И в каждой культуре существует своя стандартизированная система решений, стремлений и способов их удовлетворения, которая предлагается человеку. В традиционном обществе подобная система ответов на жизненно важные вопросы, волнующие каждого человека, является предельно жесткой и ограниченной. А потому проблема выбора для традиционного человека не стоит слишком остро. Человек чувствует себя как бы "запрограммированным традицией" и подчиненным жестким правилам и нормам своего окружения, в котором ему суждено жить от рождения до самой смерти. Культура предлагает ему свои весьма немногочисленные, но испытанные временем и многими поколениями образцы решения типичных для существования человека проблем. А поскольку жизнь меняется очень медленно, существование человека в традиционном обществе достаточно комфортно: "наследуемый статус и крайне медленный темп социальных изменений делают его будущее более гарантированным и предсказуемым" (8, с.396).

Таким образом, именно специфические черты традиционного общества: ориентация на традицию, духовность, коллективизм и др. - обуславливают то обстоятельство, что данный тип общества обладает достаточно большими возможностями в плане удовлетворения экзистенциальных потребностей человека: потребности в единении с другими людьми, в солидарности и братстве, в системе ориентации и поклонения. А, как было доказано Э.Фроммом, именно от реализации этих потребностей, в конечном счете, зависит психическое здоровье человека. И, напротив, специфические черты современного общества способствуют тому, что именно в современном обществе происходит фрустрация экзистенциальных потребностей человека. Обоснуем данное положение.

Ориентация на новацию, быстрый темп изменений, динамизм социальной жизни порождают ситуацию крайней неопределенности, когда будущее человека оказывается непредсказуемым и негарантированным. Человека в современном обществе постоянно сопровождает неуверенность в завтрашнем дне и страх перед возможным будущим. Как пишет А.С.Панарин, "с теоретической точки зрения, традиционное существование можно сопоставить с лапласовской вселенной, в которой прошлые события более или менее однозначно детерминируют будущее. Современное существование - это пребывание в стохастической вселенной, где отсутствует линейная зависимость между прошлым и будущим состояниями. Ключевыми понятиями, отражающими самочувствие и самоопределение человека XX века, стали свобода и риск. Эта ситуация принципиальной неопределенности человека в отношении будущего ставит человека в положение небезопасной "игры со временем". Выждав, уклонившись от немедленного выбора, можно выиграть - улучшить наличную ситуацию, но можно и проиграть, существенно ухудшив ее" (8, с.396).

Ослабление власти традиции, культурный плюрализм и релятивизм, характерный для современного общества, осложняет проблему выбора для индивида, ибо культура в таком случае предлагает ему слишком много вариантов решения проблем, причем ни один из них не гарантирует ему обязательного успеха. Точная наука и инструментальное знание, которые приходят на смену знанию мировоззренческому, также не способны обеспечить личности психологическую защиту.

Как известно, наука направлена на познание внешнего мира, она не может помочь человеку ответить на "предельные", экзистенциальные вопросы человеческого существования. Научное познание исходит из того, что на любой вопрос существует один единственный правильный ответ. Однако современная ситуация, характеризующаяся крайней нестабильностью и неопределенностью, постоянно ставит человека лицом к лицу перед проблемами, на которые нет и не может быть единственно правильного ответа. В данном случае для человека важно понимание ситуации, факта, события и выработка к ним определенного отношения - отказа или принятия, сопротивления или адаптации. Выработать подобное отношение к проблемам способно только мировоззренческое знание. В этом плане огромное преимущество перед наукой имеет религия, философия, отчасти искусство.

Ненадежность опоры на науку как основу видения мира особенно ярко обнаруживается на сломе эпох, при появлении трудных, мучительных вопросов, когда отрицаются прежние идеалы, убеждения, принципы. На эту особенность переходных эпох в свое время указывал русский философ П.Сорокин, который писал: "В обычные времена размышления о человеческой судьбе (откуда, куда, как и почему?), о данном обществе являются, как правило, уделом крохотной группы мыслителей и ученых. Но во все времена серьезных испытаний эти вопросы внезапно приобретают исключительную, не только теоретическую, но и практическую важность; они волнуют всех - и мыслителей, и простонародье. Огромная часть населения чувствует себя оторванной от почвы, обескровленной, изуродованной и раздавленной кризисом. Полностью теряется привычный ритм жизни, рушатся привычные средства самозащиты… В такие времена даже самый заурядный человек с улицы не может удержаться от вопросов: Как все это произошло? Что все это значит? Кто ответит за это? В чем причины? Что может еще случиться со мною, с моей семьей, с моими друзьями, с моей родиной?" (9, с.58).

Ответы на все эти вопросы даются не только и не столько спекулятивным, абстрактным мышлением, сколько мышлением экзистенциальным, в котором принимает участие весь человек со всеми его чувствами и стремлениями, надеждами и опасениями. Ответы даются не рационально, но с участием эмоционально-волевого начала, ценностных структур личности.

Именно поэтому и рост образованности, которая является одной из черт современного общества, также не является фактором, повышающим удовлетворенность человека наличной ситуацией. Во-первых, потому, что под образованностью понимается, прежде всего, овладение человеком определенной суммой научных знаний, которые не способны обеспечить человеку психологическую защиту; во-вторых, образованность, как было не раз доказано (см.8), повышает уровень притязаний личности, а следовательно, и степень ее неудовлетворенности.

Таким образом, специфические черты современного общества: ориентация на новацию, динамичность развития, рационализм общественного сознания, секуляризация духовной жизни и др. - способствуют разрушению традиционных механизмов психологической защиты человека. В конце концов, даже такие особенности современного общества, как урбанизация, индивидуализация, ослабление коллективистского сознания, выступают как факторы дестабилизации личности.

Влияние названных факторов на духовное состояние современного человека показал на большом статистическом материале Э.Дюркгейм в книге "Самоубийство/ социологический этюд" (см.2). Исследуя причины самоубийств в западном обществе, мыслитель доказывает, что все эти факторы, в конечном счете, ведут к дезинтеграции общества, а количество самоубийств оказывается обратно пропорциональным степени интеграции тех общностей, в которые входит личность (семья, общество, церковь, коллектив). Таким образом, автор приходит к выводу, что главной причиной самоубийств является разобщенность людей в современном западном обществе, обостряющая экзистенциальное чувство одиночества и абсурдности бытия. В современном обществе "люди разрознены как пылинки", разрушаются подлинные общественные связи. Аномия как безнормность общественной жизни становится типичным состоянием духовной жизни данного общества. Однако психологическая природа человека такова, что он нуждается в цели, возвышающей его над индивидуальным бытием - цели, которая отсутствует в слабо интегрированном обществе. Поэтому индивид воспринимает себя и свои цели, свои проблемы со слишком сильным чувством, он рассматривает себя как свою единственную цель, а поскольку такая цель не может удовлетворить его, он апатично и индифферентно влачит свое существование, которое с тех пор кажется для него бессмысленным.

О том же пишет Э.Фромм в своей книге "Здоровое общество". Анализируя количественные показатели деструктивных действий (убийств и самоубийств) в западных обществах, он приходит к выводу, что, чем более развита страна в экономическом и политическом отношениях, тем выше в ней процент самоубийств, тем больше оснований называть ее больным обществом (см.14).

В конечном счете, и протестантизм, который был признан М.Вебером главным духовным фактором модернизации западных обществ, оказывается и одним из главных факторов психического нездоровья человека. Дух свободомыслия и критической рефлексии, которым проникнута данная религия, приводит к тому, что протестантская церковь оказывается менее целостной, чем католическая, а потому не выполняет той интегрирующей функции, которая является сутью любой религии. Утверждая идею свободы личности перед лицом Бога, протестантизм приводит к разрушению подлинной общественной жизни, разобщенности и отчуждению людей.

Необходимо также отметить, что протестантизм легитимировал социальное неравенство, так как рассматривал и богатство, и нищету человека как заслуженные, как проявления Божественного промысла. Таким образом, он способствовал формированию предельно жестокого и презрительного отношения к неудачникам, бедным и слабым, то есть ко всем тем, кто не сумел в процессе аскетического труда и самоконтроля дать доказательства своей избранности. И это духовное последствие протестантской этики опять же становится фактором дезинтеграции, разобщенности, атомизации современного западного общества.

Кроме того, протестантизм, создавший духовные предпосылки для превращения страсти к наживе в экономический интерес, способствовал, по мнению Вебера, распространению этих экономических принципов на все сферы жизни человека, в том числе на отношения между людьми. Именно протестантская этика явилась причиной того, что сугубо формальные, утилитарно-практические, прагматические отношения превратились в главный регулятор социальных и нравственных отношений в западном обществе. Веберовская концепция оказывается в этом смысле близка Марксу, показавшему превращение капитала в универсальный критерий человеческих отношений.

Подобное доминирование экономических, материальных интересов в духовной сфере личности оказывает, на наш взгляд, особенно неблагоприятное влияние на ее состояние. Данное деструктивное воздействие связано с рядом причин.

Во-первых, если человек лишен мировоззренческой защиты от бесконечных соблазнов окружающего мира, его материальные интересы в принципе не могут быть удовлетворены, они обнаруживают тенденцию к постоянному росту. Во-вторых, условием существования рыночной экономики в современном обществе является стимуляция материальных потребностей человека, в которой принимают самое активное участие и его окружение, и средства массовой информации.

Данное обстоятельство приводит к тому, что доминирующей идентификацией в современном потребительском обществе становится идентификация человека как потребителя. Нередко человек "готов выполнять самые унизительные, по меркам собственной профессиональной этики и этики вообще, роли, лишь бы оставаться на высоте как потребитель, носящий знаки приобщения к современности" (7, с.371). В такой ситуации любое вынужденное, даже незначительное ограничение уровня потребления способно вызвать у человека чувство неполноценности, которое в прежней культуре могло возникать, например, на почве профессиональной несостоятельности личности. Таким образом, человек оценивает себя и свою жизнь по уровню и характеру потребления, поскольку потребление становится главной целью и смыслом человеческой жизни за неимением других целей и ценностей. Главной ипостасью члена западного общества становится "экономический человек", который все проявления жизни сводит к балансу доходов и расходов и подчиняет принципу строжайшей калькуляции. Человек, который, как заметил еще Г.Зиммель, мечется между желанием все приобрести и боязнью все потерять.

Думается, что именно в таких отношениях следует искать и причину "балансового подхода" человека к жизни, о котором пишет Э.Фромм. Человек не только рассматривает другого человека как возможный источник наживы, но и себя воспринимает как вещь, товар, который нужно выгодно продать на рынке труда с целью получения максимальной прибыли. И его самооценка будет напрямую зависеть от того, насколько выгодно осуществлена эта сделка. Свою жизнь человек рассматривает как коммерческое предприятие, которое должно доказать свою прибыльность.

Поэтому любую неудачу он воспринимает как крах, показатель собственной никчемности, несостоятельности, даже если его истинная (потребительская) стоимость достаточно высока. При таком отношении к жизни малейшая неудача приводит человека к выводу о том, что "жизнь не удалась", и "она не стоит того, чтобы жить". "Подобно тому как бизнесмен объявляет себя банкротом, когда его убытки превышают доходы и уже нет надежды встать на ноги" (14, с.397), человек, переживающий чувство краха, кончает жизнь самоубийством. Причиной подобного отношения к жизни Э.Фромм считает рыночную ориентацию, делающую потребность в обмене, купле-продаже главной движущей силой современного человека, определяющей его поведение и социальное самочувствие.

По мнению философа, такой "балансовый подход" к жизни как к коммерческому предприятию является одной из причин роста числа самоубийств в современном развитых индустриальных странах с высоким уровнем материального благополучия.

Таким образом, современные общества, эффективные в экономическом и политическом отношениях, оказываются значительно менее эффективными в психологическом плане в сравнении с обществом традиционным. Возможно, именно этим обстоятельством можно отчасти объяснить живучесть традиционных стратегий психологической адаптации в современном обществе. Как доказывает Е.Н.Данилова, в период кризисов и катастроф - экономических, политических, природных - следование традиционным стратегиям "формирует особые групповые солидарности - солидарности напуганных столпившихся масс, способные обеспечить защиту" (1, с.120). Данная закономерность находит свое выражение в росте эмоциональных, иррациональных элементов сознания личности, в возрождении веры в некие надэмпирические авторитеты, магические неоязыческие силы, в ожидании чуда и т.д.

Современные социологические исследования показывают: чем беднее общество, чем сложнее условия его существования (условия природные, социальные, политические и т.д.), тем сильнее развиты в нем коллективизм и тяга к корпоративности. Коллективизм и групповая солидарность выступают в данных условиях как единственная форма социальной защиты людей, обеспечивающая их выживание.

Ту же мысль подтверждают экспериментальные исследования, проведенные представителями когнитивистской школы западной социальной психологии. Например, Стенли Шахтер доказывает, что люди, оказавшиеся в тревожащей их неизвестной ситуации, предпочитают, чтобы рядом с ними находился другой, пусть даже совершенно чужой человек, чем быть в одиночестве. Повышение уровня тревожности усиливает потребность в аффилиации - потребность в присоединении к группе. "В несчастье человеку нужен не просто товарищ, а именно страдающий товарищ", - делает вывод исследователь. Таким образом, оказывается, что механизмы групповой идентификации сильнее действуют в дискриминируемых и терпящих поражение группах (15, с.71-73).

Рассмотрим, каким же образом влияют на духовное состояние личности сами модернизационные процессы, связанные с переходом от традиционного общества к современному. Как известно, существует несколько вариантов такого перехода: вестернизация, догоняющая модернизация, модернизация на собственной культурной основе. Влияние каждого из названных вариантов модернизации на духовную сферу общества имеет свою специфику, поэтому целесообразно исследовать каждый из них отдельно.

Вестернизация предполагает полное и последовательное копирование опыта развития западных стран. Такой нетворческий, подражательный путь модернизации был назван А.Тойнби "иродианством". Как показывает опыт модернизации во всем мире, данный вариант модернизации является наиболее непродуктивным, поскольку приводит лишь к имитации чуждой культуры, с которой себя отождествляет принимающая культура. А механическое заимствование чуждых моделей организации общественной жизни приводит к самым негативным последствиям, так как не основано на внутреннем опыте, внутренней инициативе.

Как утверждает А.Тойнби, "иродианство" может привести к увеличению количества промышленного продукта модернизирующегося общества, но не способствует высвобождению творческой энергии людей. Кроме того, данный путь может принести благо лишь незначительному меньшинству данного общества. Судьба большинства - пополнять многочисленные ряды мирового пролетариата. Таким образом, самым значительным продуктом вестернизации мира является "огромный, космополитический, всеобщий пролетариат".

Однако самые трагические последствия вестернизации обнаруживаются в духовной сфере, а именно в духовной сфере личности модернизирующегося общества. Известно, что "Запад" и "не-Запад" - это не просто географические понятия, это понятия сущностные, связанные с наличием ментальностей разного типа. Поэтому проекты вестернизации предполагают обязательное изменение менталитета модернизирующегося общества. Подобная цель прямо и явно ставится в модернизационных теориях. Однако, как показывает исторический опыт, изменить менталитет народа практически невозможно.

По утверждению А.С. Панарина, «опыт модернизации Востока, да и России тоже свидетельствуют о том, что чужая аскеза и вообще внутреннее содержание культуры, присущие ей специфические картины мира и формы рационализации бытия заимствованию практически не поддаются» (7, с.89). Именно поэтому ни один из народов, прошедших модернизацию, не сменил свою ментальность, свою идентичность полностью. Как подчеркивает В.Г.Федотова, "теоретическое утверждение о необходимости смены идентичности состоит в предположении или требовании, чтобы китаец или другой человек незападного общества поступал в своих жизненных ситуациях так же, как американец или европеец" (13, с.14).

С позиций Э.А.Орловой, «значительная часть людей склонны скорее испытывать неудобства, следуя привычным стереотипам образа жизни, нежели искать путей их изменения во имя более комфортабельного существования» (6, с.83).

Когда же вожди модернизации пытаются целенаправленно и настойчиво менять идентичность народа, навязывать ему ценности чуждой культуры, это приводит к разрушительной "сшибке" традиционных и индивидуалистических ценностей в индивидуальном и массовом сознании. Человек оказывается в двух культурных мирах одновременно, каждый из которых предъявляет к нему свои требования, противоположные по своей сути. С позиций А.Тойнби, именно это духовное напряжение и отчаяние, вызванное конфликтом ценностей в русской душе, нашло отражение в страдающем и мучительном тоне русской литературы XIX века, а впоследствии разрядилось во взрывной волне революции 1917 года. Подобные раны - раны духовного порядка являются самыми убийственными по своей разрушительной силе и приводят культуру к гибели.

Анализируя исторический опыт модернизации различных незападных стран, философ приходит к выводу: "Мораль, похоже, такова, что социальное наследие плохо переносит трансплантацию. Духи Культуры, являющиеся ангелами-хранителями родных пенатов - на родной почве, где они чувствуют себя своими, где существует гармония между ними и обитателями дома, - превращаются в духов-разрушителей, попадая в дом, заселенный незнакомцами: ведь эти незнакомцы, естественно не знают о тайнах, неуловимых обычаях, к которым расположены души их новых богов" (10, с.75).

Таким образом, путь форсированной атаки на менталитет целого народа с целью его трансформации - это путь:

а) достаточно долгий, поскольку в таком случае необходимо, чтобы как минимум 2-3 поколения людей, воспитанных в традиционной культуре, ушли из жизни;

б) достаточно болезненный, так как в условиях форсированного внедрения ценностей каждой культуры, неизбежно возникает конфликт ценностей, который приводит, как было показано не раз, к духовным патологиям, а следовательно, к суициду, алкоголизму, наркомании, асоциальному поведению;

в) достаточно рискованный, так как внедрение чуждых ценностей без необходимого базиса может привести к неожиданным и самым негативным последствиям. Имея перед собой образец западного человека, страна рискует получить «мутанта», «расколотого человека», сочетающего в себе негативные черты восточного и западного типа, поскольку бессознательные процессы в культуре трудно поддаются управлению, манипулированию.

Догоняющая модернизация не предполагает подобной обязательной смены идентичности народа модернизирующегося общества, поскольку она носит частичный характер, делает акцент на отдельных чертах современного общества, например, на индустриализации, развитии точных наук и технологий. Однако, как показывает мировой опыт различных попыток догоняющей модернизации, такая модернизация также неизбежно ведет к серьезным изменениям в духовной сфере, которые до определенного времени остаются завуалированными, однако оказывают неявное и незаметное влияние на духовное состояние личности.

Подобные неизбежные изменения в духовной смене модернизирующихся обществ, отмеченные А.Тойнби, могут быть охарактеризованы как результат действия эффекта системности культуры. Как подчеркивает мыслитель, любая культура - это неразрывное целое, где все части взаимозависимы и неразрывны. "…Все отдельные элементы культурного пространства имеют глубинную внутреннюю связь между собой, так что отбрасывая старую и привычную технологию и овладевая новой и чужой, нельзя удержать изменения на чисто технологическом уровне, они будут проникать все глубже, подтачивая исконную культурную традицию и завоевывая все новые и новые пространства для пришлой культуры, которая продвигается шаг за шагом, проникнув через щелку, пробитую клином техники" (10, с.177-178). Таким образом, техника уподобляется механическому троянскому коню, благодаря которому завоевывается вся культура. "В столкновении культур одно неумолимо влечет за собой другое, если появляется хоть малейшая брешь в защитном механизме общества, подвергшегося штурму", - пишет А.Тойнби в своей книге "Цивилизация перед судом истории" (10, с. 187).

Сформулированный А.Тойнби закон культурных заимствований подтверждается множеством исторических фактов, иллюстрирующих, как использование зарубежных промышленных и военных технологий неизбежно порождало изменения системы образования, а образование медленно, но неуклонно меняло самих людей. Примеры, подтверждающие справедливость данного закона, можно найти и в мировой истории, и в опыте российской модернизации, например, в эпоху Петра I.

Чрезвычайно убедительно характеризует данные процессы П.Н.Милюков в своих "Очерках по истории русской культуры". По мысли автора, новая культура побеждала, прежде всего, своими техническими достижениями, без которых было невозможно дальнейшее развитие промышленности. И на первых порах она завоевывала симпатии только господствующего класса "как источник особых, доселе неведомых наслаждений, материальных, эстетических, и умственных, начиная с гастрономического обеда и вольных отношений к женщине и кончая картами, музыкой, спектаклем и забавной книгой" (5, с.251). Однако постепенно книга, в которой прежде видели только простую забаву и учебник светского обхождения, получает более широкое распространение и становится главным фактором развития общественного сознания. Уже в эпоху Екатерины II в духовную жизнь русского общества проникают передовые идеи европейской общественной мысли: Вольтера, Дидро и др. Как подчеркивает П.Н.Милюков, в петровскую эпоху создается материальное тело новой культуры, в эпоху Екатерины II она обретает душу (5, с.253).

Однако уже в петровскую эпоху проявились те негативные аспекты европеизации русской культуры, которые впоследствии стали ее неизбежным спутником. Практически в рамках одной страны, одной эпохи возникло два сосуществующих общества, два народа, обладавшие разными ценностями и идеалами, тяготевшие разным путям развития и переставшие понимать друг друга. "Разверзлась пропасть между дворянством (сначала одним дворянством) и народом (всеми остальными классами общества) - та пропасть, которыми пытается завалить своими трупами интеллигенция XIX века" (12, с.80). Таким образом, именно в петровскую эпоху возникает тот социокультурный раскол, который имел трагические последствия для всей последующей российской истории.

Кроме того, как свидетельствуют различные исторические источники, первая попытка модернизации страны сопровождалась массовой деморализацией все слоев российского общества. Воспроизводившиеся из поколения в поколение системы отношений, нравственных ценностей и моральных запретов оказались дискредитированными действиями власти. А поскольку новых эффективных социальных регуляторов не появилось, в обществе образовался некий нравственный вакуум, моральная вседозволенность. Одним из симптомов этого явилось небывалое распространение в петровской Руси разбоя, когда "разбойничьи шайки, предводимые беглыми солдатами, соединялись в благоустроенные и хорошо вооруженные конные отряды и нападали "порядком регулярным", уничтожали многолюдные села, останавливали казенные сборы, врывались в города" (4, с.198), то есть полностью парализовали нормальную жизнь и терроризировали всю страну.

Исследователями петровской модернизации отмечается также внешний характер европейских заимствований, их развращающее действие на души приобщающихся к западной культуре русских дворян. Историк В.О. Ключевский, анализируя плоды обучения русских недорослей за границей, пишет: "Неподготовленные и равнодушные, с широко раскрытыми глазами и ртами, смотрели они на нравы, порядки и обстановку европейского общежития, не различая див культуры от фокусов и пустяков, не отлагая в своем уме от непривычных впечатлений никаких помыслов" (4, с.236). В результате "по возвращении домой с этих проводников культуры легко свеивались иноземные обычаи и научные впечатления, как налет дорожной пыли, и домой привозилась удивлявшая иностранцев смесь заграничных пороков с дурными родными привычками" (4, с.237-238).

Таким образом, духовные последствия данного типа модернизации будут, пожалуй, такими же, что и при вестернизации, хотя эти последствия могут приобретать отсроченный характер и не проявляться с такой очевидностью и остротой.

Очевидно, что смягчить подобные разрушительные конфликты могла бы такая модель модернизации, которая сближала бы антагонистические черты традиционного и современного общества, взаимно дополняла бы их. Мысленную попытку представить такую модель предпринимает В.Г.Федотова, считающая, что подобная модель должна включать в себя "ориентацию на новое, с учетом традиции; использование традиции как предпосылки модернизации; светскую организацию социальной жизни, но значение религии и мифологии в духовной жизни; соединение целе- и ценностной рациональности; интегральный образ времени, включающий прошлое, настоящее и будущее; значение выделенной персональности и вместе с тем одобрение и использование имеющихся форм коллективности; сочетание мировоззренческих и инструментальных ценностей; демократический характер власти, но признание авторитетов в политике; эффективную производительность, но и ограничение пределов роста; совмещение психологических характеристик человека традиционного и современного общества; эффективное использование науки при осуществлении традиционных, ценностных легитимаций социального выбора, сочетание естественной эволюции с ускорением; соединение городских и деревенских форм жизни; наличие гибких и институциональных форм организации общества; сочетание локального и глобального…" (13, с.18-19).

И такая модель могла бы быть названа утопической, если бы не существовало опыта модернизации стран Юго-Восточной Азии, которые стремятся совместить черты современности с традиционной идентичностью и таким образом избегают многих духовных проблем, характерных для вестернизации и догоняющей модернизации. Азиатские реформаторы не ставят цели насильственной переделки людей, поскольку исходят из убеждения, что человека изменить невозможно и не нужно, а можно использовать его традиционные качества для реализации новых общественных и государственных целей. Такие качества восточного человека, как непритязательность, готовность работать за низкую плату, исполнительность, покорность, коллективизм и групповая солидарность дают сегодня не менее ощутимые результаты, чем экономический интерес западного человека.

Кроме того, как утверждают многие отечественные философы (А.С.Панарин, В.Г.Федотова, Н.Н.Зарубина), сегодня именно восточные общества, например, Япония, для которых характерен приоритет духовных ценностей над материальными, оказались более готовыми к выступлению в стадию постиндустриальной, информационной цивилизации. Информационная цивилизация - цивилизация постматериальных, постэкономических ценностей, ценностей культуры, образования, развивающего досуга, искусства, общения. «Общая цивилизационная перспектива указывает нам на постэкономического человека - личность, в системе приоритетов которой на первое место выходят ценности культуры, духа, творческой самореализации, качества жизни» (8, с.422). Человек восточного общества по своим духовным характеристикам гораздо ближе к данному типу, нежели западный. В этом А.С. Панарин видит «парадокс всемирной истории».

Таким образом, модернизация на собственной культурной основе, сохраняя уникальную культуру восточных народов, не только создает благоприятные условия для развития общества в направлении к постиндустриальной цивилизации, но и в духовном плане оказывается наиболее безболезненной, наиболее щадящей для личности. Поскольку она позволяет смягчить противоречия между эндогенными и заимствованными ценностями, отражающими фундаментальное противоречие любой модернизации - противоречие между необходимостью обновления и сохранения единства и самобытности общества.

Однако сказанное вовсе не означает, что в данных странах не существует духовных проблем, связанных с модернизационными процессами. Такие проблемы есть в любом современном обществе (о чем было сказано выше), в том числе и западном. Очевидно, духовные проблемы - это та неизбежная цена, которую приходится платить члену современного общества за экономическую эффективность и материальный комфорт.



 

Литература:

1. Данилова Е.Н. Идентификационные стратегии: российский выбор // Социс, 1995, №6.

2. Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд. - М., 1994.

3. Кант И. Основания метафизики нравственности // Кант И. Сочинения в 6 т. Т.4. Ч.1. - М., 1965.

4. Ключевский В.О. Курс русской истории. Т.4 - М., 1958.

5. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 т. Т.3. - М., 1995.

6. Модернизация в России и конфликт ценностей. - М., 1993.

7. Панарин А.С. Искушение глобализмом. - М., 2002.

8. Панарин А.С. Философия политики. Уч. пособие - М., 1996.

9. Сорокин П.А. Человек и общество в условиях бедствия // Вопросы социологии, 1993, №3.

10. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. - М., 1996.

11. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – Киев, 1996.

12. Федотов Г.П. Судьба и грехи России (избранные статьи по философии русской истории и культуры): В 2-х т. Т.1. - СПб., 1991.

13. Федотова В.Г. Типология модернизаций и способов их изучения. // Вопросы философии, 2001, № 4.

14. Фромм Э. Здоровое общество. // Психоанализ и культура. - М., 1995.

15. Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности. - СПб., 1997.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку