CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Готика в социокультурном времени,С.К.Насонова

С.К.Насонова

Готика в социокультурном времени

Готика находится как бы на границах упорядоченной исторической культурологии, что говорит об особой «внеисторичности» готики и ее определенной оппозиции в отношении к «нормам» и «правилам». Готические «химеры» показывают тревожащее становление жизни, порыв и стремление: искусство выступает как кульминационный момент культурной истории, чему свойственно внимание к сверхприродным духовным сущностям. В то же время феномен готики содержит в себе подчеркнутое внимание к индивидуализации.[1]

Для современной культурологической историографии средних веков характерным можно считать все более определенный сдвиг от «истории событий» к «истории ментальностей» (Ж. Ле Гофф). «История ментальностей» пытается восстановить порядок коллективных представлений, создавая историю больших длительностей, параллельную - а кое где и перпендикулярную - классической истории событий.

Подобная интенция имеет давнюю историю - еще Э. Дюркгейм рассматривал сообщество как результат многообразных взаимодействий индивидов, образующих интерсубъективную реальность: «Совокупность верований и чувств, разделяемых членами одного и того же общества, образуют определенную систему, имеющую свою собственную жизнь - ее можно назвать коллективным или общим сознанием. Несомненно, оно не имеет в качестве субстрата единственный орган, оно по определению рассеяно во всем пространстве общества, но тем не менее оно имеет специфические черты, создающие из него особую реальность. Действительно, оно независимо от частных условий, в которых находятся индивиды: они проходят, а оно остается... Точно так же оно не изменяется с каждым поколением, но, наоборот, связывает между собой идущие друг за другом поколения. Оно - психический тип общества, тип, подобный индивидуальным типам, хотя и в другой форме, имеющий свой способ развития, свои свойства, свои условия существования»[2].

Преимущественным предметом историко-культурного рассмотрения становится не столько «отдельные» культурные события, сколько коллективные представления, регулируемые соответствующим культурным «социокодом». Движение коллективных представлений субъектов культуры может быть рассмотрено как синхронно, то есть в «горизонтальной» проекции (от группы к группе или от индивида к индивиду), так и диахронно или «вертикально» (от поколения к поколению). Для «истории ментальностей» задача состоит в том, чтобы «разархивировать» социально-культурную память, под которой понимается определенная сеть знаний, формируемых из множества производимых обществом культурных артефактов: «Культура появляется тогда, когда в процессе становления человека возникает в структуре его признаков особая надбиологическая «надстройка», когда сам человек уже не может более определяться исходя исключительно из его антропологических характеристик, на основе закономерностей биологической эволюции»[3]. Если рассматривать индивида как субъекта социально-культурной памяти, то его психика оказывается модифицирована содержанием культурно-социального контекста мнемонических отношений.

Историческая проекция памяти, рассмотренной в связи с письменностью и знаково-орудийными средствами, созданными культурой, указывает на то, что успешность предметно-орудийной деятельности зависит от ее интерактивности, которая, в свою очередь, обеспечена знаковыми и символами культуры. Здесь - краеугольный камень любой «истории ментальностей»: памятники материальной культуры (артефакты) сохраняются, тогда как ментальные аппараты исчезают. Этот фактор заставляет нас, обращаясь к объективациям (опредмеченному мирочувствию), исследовать второе через первое[4]. Известны исторические события, но неизвестны те ментальные акты, которыми они сопровождались - их игнорирование представляется недопустимым в историческом культурном языке, который предполагает осмысленное человеческое действие сообразованное с теми или иными ценностными критериями - такая позиция относительно исторического знания была убедительно обоснована М. Вебером.

Таким образом, нельзя полностью функционализировать историю - то есть говорить о ней исключительно в терминах бессознательных (например, экономических, как в марксистской истриографии) детерминант[5]. Поэтому существенно неполным будет такое описание истории и культуры, которое рассматривает культурно-историческую эпоху исключительно «объектным» образом, элиминируя вопрос о субъекте исторического процесса и его внутреннем мире. Анализ ментальности есть анализ мирочувствия, манифестированного во многообразии культурных форм.

Объектами социально-культурной памяти выступают транслируемые в социальном времени артефакты, определенные тем местом, которое они занимают в порядке «социокультурных таблиц» (А. Моль). Сообщество задано своей парадигмой того, что следует помнить - а что подлежит забвению. Другими словами, определенность социального тела задается специфичностью систем хранения «памяти мира», которая представлена «в виде непрерывной совокупности сообщений»[6]. Исследуя социально-культурную структуру феодального общества, представители школы «Анналов» активно использовали концепт «коллективной памяти», с его помощью описывая социально-психологические установки группы, не зафиксированные в письменных источниках культуры, но результирующие в «культуре повседневности».

Культура - особенно в ее диахронической проекции - может быть рассмотрена как своего рода «колебательный процесс», в котором на смену мнемофобии и деактуализации текстов (а в качестве текста может быть рассмотрен принципиально любой символический массив - от архаических ритуалов[7] до современной парфюмерной моды[8]), приходит процесс культурного анамнезиса, то есть текстовой актуализации. Для Ю. М. Лотмана пространство семиотики культуры может быть определено как пространство «общей культурной памяти», в котором тексты сохраняются и актуализируются: «Каждая культура определяет свою парадигму того, что следует помнить (то есть хранить), а что подлежит забвению. Последнее вычеркивается из памяти коллектива и «как бы перестает существовать». Но сменяется время, система культурных кодов, и меняется парадигма памяти/забвения. То, что объявлялось истинно существующим, может оказаться «как бы не существующим» и подлежащим забвению, а несуществующее - сделаться существующим и значимым»[9]. Таким образом, «память культуры» характеризуется внутренним разнообразием - существуют ряды «частных диалектов» памяти различного объема и мощности, соответствующих символическим универсумам коллективов. Обратившись к истории искусств, которая позволяет более рельефно обнаружиться многим культурогенным механизмам, можно четко фиксировать как «прорывы» социальной памяти, так и ее «провалы».

Следовательно, для «истории мировоззрений» проблема состоит не столько в том, чтобы вскрыть глубинные детерминации исторического процесса, сколько в том, чтобы восстановить по косвенным свидетельствам его имманентную организацию - то есть подойти к сообществу с адекватными ему критериями. Культура может и должна быть понимаема в соответствии с ее историческим образом и языком. В известном смысле, подобный подход отвечает классической интенции историка - познать прошлое культурное событие таким, каким оно было не только «для нас», но и «на самом деле», в своей несводимой к настоящему определенности. В данном случае речь идет о том, чтобы понять культуру средневековья как целостное мирочувствие, что требует обнаружения его внутренней структуры по определению включенному в многообразную сеть отношений с другими элементами данной структуры. Следует рассматривать культуру европейского средневековья как всеобъемлющую систему, по отношению к которой однозначная абстракция того или иного «региона» есть скорее погрешность исследования, чем его достоинство. Очевидно, что для того чтобы понять жизнь, поведение и культуру людей средних веков важно восстановить те ценностные предпочтения и основанные на них поведенческие стереотипы, которыми руководствовались люди, жившие в средние века.

Одной из таких сквозных категорий - организующей как культурологический дискурс, так и самую «фактическую» культурную повседневность, является категория времени. Действительно, базовым блоком в организации мирочувствия выступает именно «чувство времени», всегда объемлющее стратегии понимания в культуре - следовало бы, наверное, именно время признать определяющей характеристикой исторической эпохи. Раскрытие «культурной формы времени» принципиально необходимо при культурологическом описании: «чувство времени» и стратегии культурного проживания времени можно рассматривать как определяющее по отношению к прочим культурным феноменам.

Пытаясь анализировать «чувство времени», средневековой культуры, первым делом сталкиваешься с тем, что линейная (а именно такое представление восторжествовало в новоевропейской культуре) «стрела времени» не является ни привилегированной, ни, тем более, единственной формой социального времени. Традиционные сообщества никогда не живут в анизотропном (необратимом) времени, но - более того - ставят себе целью «борьбу со временем» (М. Элиаде) в ситуациях ритуального воспроизводства «начала»[10].

Косвенным выражением такого рода отношения ко времени можно считать господствующее в средние века эпическое «жанровое сознание» (М. Бахтин), для которого характерна ориентация на «абсолютное прошлое» (или же апокалиптическое будущее, осуществляющее функционально идентичную трансценденцию исторического времени), стоящее «бесконечно далеко от слова современника о современнике»[11]. В самой историографии средневековой культуры необычайно сильным был баснословный и легендарный элемент: «Ни по функции, ни по стилистике сочинения, призванные рассказывать о подлинном, историческом времени, невозможно противопоставить сочинениям, в которых следовало бы ожидать изображения времени субъективного, художественного»[12].

Варварское восприятие времени было антропоморфным, но главное - что, в принципе, характерно для всех архаических культур, а не только для европейской[13] - наполненность времени. Событийная определенность всецело определяла характер его протекания. Таким образом, культурная единица времени (год, или месяц) не есть некая внешняя относительно своего содержания форма, наоборот, наполненность всякий раз определенным содержанием только и делает время «вещью среди вещей». Только традиционное поведение имеет моральную силу - инновация есть то, чего архаические культуры боятся больше, чем чумы - архаическое сознание принципиально антиисторично. Коллективная культурная память трансформирует реальное событие в миф, отбрасывая его фактичность к «началу времен» и тем самым редуцируя к архетипу: новое не представляет интереса в этой системе сознания, в нем ищут лишь повторения прежде бывшего, того, что возвращает к «началу времен. Вырабатывается эталон поведения («поведенческий гештальт), приписываемый «культурному герою», который должен в той или иной мере воспроизводиться членами социума в зависимости от их «профессиональной» принадлежности. Эта программа культурного поведения в значительной мере характерна именно для средневековья.

Эффекты «чувства времени» проявляются, в частности, в организации «фигуры автора». «Эпический автор» - не монолитный обладатель произведения, но лишь одно звено в бесчисленной, в обоих направлениях тянущейся цепи традиции»[14]. Другими словами, автор осознает себя не как творца нового произведения, а как одного из участников в трансляции древнего предания. Когда слушатели заранее знакомы с сюжетом, героями, последовательностью событий и пр. - главным является не прирост информации, но аффект узнавания. «То обстоятельство, что в аграрном обществе время регулировалось природными циклами, определяло не только зависимость человека от смены годичных периодов, но и специфическую структуру его сознания. В природе нет развития - во всяком случае, оно скрыто от взоров людей этого общества. Они видят в природе лишь регулярное повторение, не в состоянии преодолеть тиранию ритмического кругового движения... Не изменение, а повторение являлось определяющим моментом их сознания и поведения»[15].

Нечто подобное происходило и с «местом культуры»: Средние века не знают понятия «пространства», которое было бы изотропным и гомогенным, а следовательно, безразличным по отношению к пребывающим в нем объектам: spatium имеет смысл «промежутка», а locus - определенного места, занимаемого телом и от него не абстрагируемым. Главными чертами средневекового культурного опыта пространства является его неоднородность и качественная определенность.

Средневековый мир обозрим: «Нигде не было пустых мест и пробелов, но не было также ничего ненужного и лишнего; каждый голос вливался в общую гармонию, и всякая тварь, вплоть до черта и до злого язычника Магомета, выполняла предначертанную ей в программе Провидения роль... В этом мире не было неведомых областей, небо было изучено так же хорошо, как и земля, и нигде нельзя было заблудиться»[16]. Чувство бездомовности новоевропейского человека - постольку обреченного самоопределению - будет выражено Паскалем: «Молчание этих бесконечный пространств ужасает меня».

Историческим рубежом, когда различия в восприятии и осмыслении категорий пространства и времени по отношению к средневековому можно считать существенным, видимо, следует признать позднее средневековье, когда образование культуры городов и достаточно обширной социальной группы ремесленников и торговцев (бюргеров), хозяйственная практика которых (да и сам ритм их жизни) существенно отличалась от образа жизни сельского населения раннего средневековья. По выражению Ж. Ле Гоффа происходит переход от «библейского времени» ко «времени купцов» - в терминах данной статьи переход от «времени колокола» к «времени циферблата».

«В конце ХIII века применение «научных» расчетов при измерении времени станет толчком к созданию механических часов, распространение которых, несмотря на техническое несовершенство, было молниеносным. Эта рационализация в измерении времени кладет для людей средневековья конец монополии колоколов, возвещающих о времени Бога и церкви; люди становятся подвластными механическому, измеряемому времени купцов и строящегося государства»[17]. Действительно существенные перемены происходят в организации социального «тела» культуры - они связаны с ростом городского населения и, как следствие, переводом «профессиональной подготовки» на бюргерские рельсы.

Именно в позднем средневековье возникает стандарт относительно измерения времени. Известно, например, что для средневековья (как и для античности) единица измерения времени (час) обладала неодинаковой протяженностью в зависимости от времени года. Культуры, предшествующие новоевропейской, не знают единицы измерения времени - здесь следует прислушаться к мнению А. Койре, одного из наиболее авторитетных историков науки: «Если небесные «орудия времени», если небесный свод своими вечными равномерными обращениями породил - или определил - строго равные определения времени, если поэтому звездные сутки обладают абсолютно постоянной продолжительностью, то все это никоим образом не распространяется на земные сутки - время, существующее для нас самих. Для нас солнечные сутки составлены из дня и ночи, продолжительность которых весьма существенно изменяется, так что если день и ночь подразделены на равное число часов, то продолжительность каждого из этих часов будет точно так же изменяться в большую или меньшую сторону в зависимости от времени года»[18]. Человек средневековой культуры ничего не считал и даже не пытался ничего измерить точно, кроме расстояния. Такова ситуация царила в средневековой «науке», но то же самое можно констатировать и применительно к хозяйственной практике: так, например, цифры, содержащиеся в описях феодальных поместий и государственных реестрах, могут создать «лишь иллюзию точности, ибо на самом деле за этими мерами могли скрываться участки самых неожиданных размеров. Средневековая мера, в особенности земельная, - несоразмерна, и в этом ее коренное отличие от меры современной. «Неточность, приблизительность - характерная черта не одних толь пространственных мер... еще более гадательным было определение времени. Вообще в отношении ко всему, что следовало выразить в количественных показателях, - меры веса, объема, численность людей, даты и т. п., - царили большой произвол и неопределенность»[19].

Собственно говоря, именно в этой атмосфере счета и расчета складываются и детально разрабатываются культурно-символические представления о чистилище, в котором грешник искупает свои грехи за время, пропорциональное содеянным поступкам: с потусторонним миром устанавливается нечто вроде деловых отношений, основанных на взаимном учете грехов и заслуг. Ближайшим следствием этой «мании счета» является образование и развитие понятия выгоды (lucrum).

Нечто сходное происходит и с культурным пространством: сакральная география, почти полностью заместившая «реальные» географические сведения, начинает пробивать себе дорогу. Конечно, и позднесредневековые географические карты включают в себя «окраинные земли», населенные миксантропическим существами - ацефалами, кинокефалами, деревьями с головами людей, антропоморфными горами и т. д. Это справедливо как для европейской, так и для восточной географической традиции, с которой европейцы ознакомились во время крестовых походов[20].

Средневековое паломничество предполагает производство ситуации, в которой нравственное совершенствование принимает форму топографического перемещения: «странствие вершится в отрешенности от вещей как предметной области сущего»[21]. Позднесредневековый «сакральный туризм» предполагал даже наличие путеводителей («Mirabilia urbis Romae» и пр.) - субъект культуры все больше заинтересован в том, чтобы «оглядываться по сторонам». При всей чуждости немецкой мистики и «виртуального новоевропейского рационализма» может быть установлен ряд изоморфизмов между новоевропейской «картиной мира» и теологией Николая Кузанского[22], впервые систематизировавшего ту перемену образа мысли, который и провел линию между средневековой и новоевропейской культурой.

Э. Панофски отмечал, что кризис высокой схоластики (первая половина ХIV в.) - выразившийся как в сверхусложнении (Дунс Скот), так и в вульгаризации (Брунетто Латини) - имеет непосредственную готическую параллель. Готика становится интернациональным явлением (в этом отношении было бы корректно говорить о настоящей «готической экспансии») лишь претерпевая внутреннюю трансформацию, связанную с трансформацией мирочувствия - первым указанием на то, какую организацию примет культура, сегодня называемая нами новоевропейской.

В средневековой философии этот метаболизм был выражен такими, казалось бы противоположными движениями (тем не менее взаимопроникающими друг в друга и даже на какое-то время сливающимися), как номинализм и мистицизм. «И мистицизм, и номинализм обращают личность назад, к ресурсам личного чувственного и психологического опыта; intuitus (взгляд, проникновение в сущность, интуиция) является излюбленным термином и центральной концепцией как Мастера Экхарта, так и Оккама. И мистицизм, и номинализм в итоге приходят к отмене разграничительной линии между конечным и бесконечным. Но мистик склонен расширять «эго» до бесконечности, так как он верит в растворение человеческой души в Боге, в то время как номиналист стремится расширить до бесконечности физический мир, потому что он не видит никакого логического противоречия в идее бесконечности физической вселенной и уже не принимает теологических возражений против этой идеи. Неудивительно поэтому, что номиналистская школа ХIV столетия предвосхитила гелиоцентрическую систему Коперника, геометрический анализ Декарта и механику Галилея и Ньютона»[23].

Культурный аналог может быть обнаружен в изменениях интерьера (появление окна) и в переменах техники изображения пейзажа-как-беспредельного (изначально указывающего на бесконечность божественного творения), в появлении несводимого к «типу» портрета («метафизическим» аналогом которого выступает непрестанная тематизация предметов культуры, подчеркивающая несводимость единичного существования к сущности. Аристотелевский «космос» начинает трещать по швам, но долго еще не сдается: «Революции, как и многому другому, требуется время, чтобы произойти; у революции, как и у многого другого, есть своя история. Так и небесные сферы, окаймлявшие его мир и обеспечивавшие его целостность, исчезли не вдруг - в результате какой-то катастрофы: прежде чем окончательно разорваться и затеряться в пространстве, в которое она была погружена, оболочка мира долго набухала и раздувалась»[24].

В этой традиции понимания культуры готика предстает как идеальное воплощение идейной и органической целостности, причем центральным элементом культуры - «готического произведения» - является человек в его укорененностью в христианскую традицию и с возможностью свободного ответственного творчества.

[1] «Поскольку каждый готический артефакт сингулярен, то есть соотнесен лишь с фантазией и мастерством художника, он не может быть вписан в идеологическую историю культуры» (Ямпольский М. История культуры как история духа и естественная история // НЛО 2003. № 1. С. 24).

[2] Дюркгейм Э. О разделении общественного труда // Метод социологии. М., 1991. С. 80.

[3] Селиванов В. В. Проблема генезиса культуры и искусства // Искусство в система культуры. Л., «Наука», 1987. С. 29.

[4] См.: Колеватов В. А. Социальная память и познание. М., 1984.

[5] Обсуждение этой проблемы см.: Гутнова Е. В. Историография истории средних веков. М., 1974.

[6] Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973. С. 54.

[7] См.: Мелетинский Е. М. К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике // Семиотика и художественное творчество. М., «Наука», 1977.

[8] Так, Рената Салецл, разбирая рекламные «языки» ведущих парфюмерных фирм (таких, как Хьюго Босс или Кельвин Кляйн), обращает внимание на то, что современная мода уже не стремиться подключать человека к «большой идентичности» канона красоты, но предлагает практики свободной манипуляции с ней - отсутствие идентификации с я-идеалом приводит к идентификации с некоторой воображаемой ролью (с идеал-я): этот нарциссический поиск идеального образа приводит к одержимости субъекта изменением собственного тела (протезирование, консервирование, диета, фитнесс, джогинг и т. д.). См.: Салецл Р. (Из)вращения любви и ненависти. М., «Художественный журнал», 1999.

[9] Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении // Статьи по семиотике и типологии культуры. Т. I. Таллинн, 1992. С. 201.

[10] См.: Элиаде М. Священное и мирское. М., 1999.

[11] Бахтин М. М. Эпос и роман // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 457.

[12] Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., «Искусство». 1972. С. 37.

[13] См.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

[14] Гуревич А. Я. «Эдда» и сага. М., 1979. С. 98.

[15] Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. С. 87.

[16] Бицилли П. М. Салимбене. Одесса, 1916. С. 300.

[17] Ле Гофф Ж. С небес на землю. Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе ХII-ХII вв. // Одиссей. Человек в истории, 1991. М., «Наука». 1991. С. 34.

[18] Койре А. Мир приблизительности и мир прецизионности // Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 111.

[19] Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. С. 50-51.

[20] Гукова С. Н. К вопросу об источниках карты мира Козьмы Индикоплова // Проблемы социальной истории и культуры средних веков. Л., 1986.

[21] Горичева Т., Орлов Д., Секацкий А. От Эдипа к Нарциссу. Беседы. СПб., «Алетейя», 2001. С. 206.

[22] См.: Базулева Т. Л. Искание Бога, или Трансцендентальные мотивы философии Н. Кузанского // Метафизические исследования. № 10. СПб., «Алетейя», 1999.

[23] Панофски Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992. С. 58.

[24] Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001. С. Х.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку