CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Холистическое и дифференциальное понимание природы: Аристотель - Руссо - Деррида - Луман,Ф.Хартвиг

Хартвиг Франк,

доктор философских наук,
Грайфсвальд (Германия)

 

Холистическое и дифференциальное понимание природы: Аристотель — Руссо — Деррида — Луман.

 «Если бы понятие природы было единым, то экологическое движение раскололо бы его». С этого утверждения начинает Никлас Луман свой доклад «О природе». «Мы знаем из опыта, — поясняет Луман свой тезис, —что природа невыносима: почти всюду или слишком жарко, или слишком холодно, или повышенная радиация, и только при редком стечении обстоятельств возможна органическая жизнь…. Любители природы, — известно, что таковые появились в эпоху раннего Ренессанса, или по меньшей мере в 18 веке, который оставил описания больших городов (Лондон, Париж), — противопоставляли этому прекрасную природу. Они описывали девственную природу, нетронутую человеком: природу цветов, птиц, деревьев, в которой они проводили каникулы; при этом отдыхающим не нужно было брать на себя ответственность или вообще замечать ее[1].

Как естествеенонаучная программа анализа и технического воспроизводства природы. так и требование беречь природу предполагают уже, как говорит Луман, «природу как единство (пусть и дифференцированное)»[2]. Вместе с этим холистическим представлением о природе, которое разделяют и естественные науки и экологическое движение, в европейской традиции мысли есть представление, которое исходит не из единства, но из различия, свойственного понятию природы. В таком представлении природа рассматривается (и здесь Луман использует свою излюбленную фигуру мысли[3]) как форма, имеющая две стороны, или как «раскрытый парадокс. Понятие природы гласит: различное есть то же самое»[4].

В дальнейшем я представлю (используя указанное Луманном отличие холистического понятия природы от дифференциального) понятие physis Аристотеля как основу традиционного холистического представления о природе, которое Жак Деррида подвергает деконструкции, исходя из дифференциальной точки зрения о природе. Отношение Деррида к Аристотелю устанавливается при этом не напрямую, но через штудии Руссо. Цель обсуждения — высказанное Луманном дифференциальное и парадоксальное представление о природе.

Сначала я остановлюсь на двух аспектах традиционного холистического понятия природы. В одном аспекте природа рассматривается как то, что должно мыслится из себя самого как совершенное, как нормальное и тем самым как норма, дискриминирующая отклонение от нормального развития. В другом аспекте природа понимается как нечто первоначальное и потому непорочное, которое потом восполняется, а именно культурой, цивилизацией, обществом или техникой, и при этом может случится перверсия. В первом аспекте природа рассматривается как конец, как цель и как завершение естественного процесса развития, то есть как телос. Во втором аспекте природа напротив мыслится как начало и исток, как архе. Холистическое мышление природы движется в этом напряжении между архе и телосом, началом и целью, и в нем холистическое понятие, с присущими ему противопоставлениями совершенства (нормы) и неудачи, первоначалального и лишенного девственности, достигает метафизического масштаба. Поэтому, как все понятийные оппозиции метафизики, оно может быть деконструировано.

Деконструкцию традиционного холитического понятия природы и его укорененности в метафизике Деррида предпринимает в «Грамматологии». Для этого он применяет понятие восполнения (supplement), которое находит уже у Руссо. Восполнение, понимаемое Деррида в деконструктивном плане, представляет собой, как будет показано, форму с двумя сторонами в том смысле, который вкладывает Луманн. Оно указывает, как и у Луманна, на наличие парадокса. Но деконструкцию традиционного понятия природы у Деррида и парадоксализацию современного понятия природы у Луманна связывает имеющееся у обоих отношение к понятию отсутствия.

1. Совершенство природы (Телеология природы у Аристотеля)

Характерное для холистического понятия природы определение становления или изменения как движения (kinesis), имеющего начало (arche) и цель (telos), восходит к Аристотелю. В «Физике» он определяет как «природные существа» (Physei): «те, которые, двигаясь непрерывно (synechoos kinoumena) под воздействием какого-то начала (arches) в них самих, достигают некоторой цели (ti telos)»[5]. Поэтому в качестве «природного» или существующего «по природе» у Аристотеля следует считать то, что, во-первых, имеет в себе начало или источник своих изменений, то есть то, что позже назвали natura naturans, во-вторых, то, изменение чего направлено к какой-то цели, то есть как результат некоего формирования или образа возникает natura naturata, и, в-третьих, то, движение чего от природы можно описать как непрерывное, то есть без препятствий и случайных помех. В «Физике» Аристотель всесторонне поясняет эти три характеристики понятия physis.

Начало изменения или становления, которое заключено в природных существах, отличает природное или “по природе” от искусственного или изготовленного (poioumena)[6]. Аристотель приводит пример[7]: ложе (из дерева), предоставленное естественным процессам регенерации, породит из себя не ложе, но дерево. Physis, согласно этому примеру, это двигатель, который проталкивает материю (hyle) к ее природной форме (morphe). Лежащая в основе природных вещей или проявлений материя и реализуемая в них форма — это два аспекта, которых касается Аристотель при обсуждении природы (physis)[8]. Однако материя и форма неравноценны у Аристотеля. Форма в большей мере (mallon) есть природа, чем материал[9]. Так как в материи physis только в возможности physis, то природа существует как природное предрасположение. Только в форме реализуется и тем самым становится собственно природой то, что является в материи природой в возможности. Эта двойственность physis как предрасположения и реализации точно выражено в следующем положении: «природа, рассматриваемая как предрасположение, есть путь к природе»[10]. Следовательно, только достигшая цели форма является природной сущностью (physis)[11].

У Аристотеля из-за примата формы перед материей и тем самым определения arche через telos, понятие природы оказывается телеологическим. Имманентная природе телеология является у него принципиальной для понимания природы, так как благодаря ей природа становится упорядоченным единством, из которого исключена случайность[12].

Но если природа понимается как порядок без случайности, то как можно объяснить отклонения от нормы и уродства, то есть нарушения в упорядоченном, иными словами, естественном развитии? «Естественное» объяснение из тех предпосылок, которые делает Аристотель, оказывается затруднительным, и действительно, он обращается к аналогии. Для этого он вводит в игру обратную сторону телеологического аспекта, а именно тот факт, что предзаданная цель может быть не достигнута. Природное (physis) и искусственное (techne) совпадают, согласно Аристотелю, в том, что они по сути своей направлены к некоей цели, к некоему «ради чего»[13]. И чтобы придать выводу по аналогии большую убедительность, Аристотель добавляет, что physis и techne есть одно для другого: “Вообще же искусство в одних случаях завершает то, что природа не в состоянии произвести, в других же подражает ей”[14].

Итак, в процессах, которые имеют определенную цель, то, что раньше должно быть ради того, что позже и так в непрерывной смене вплоть до достижения цели. Такой ход вещей обусловлен телеологической ориентацией процесса, он не зависит от разделения процессов на природные и искусственные. “Например, если бы дом был из числа природных предметов, он возникал бы так же, как теперь [создается] искусством; а если бы природные [тела] возникали не только благодаря природе, но и с помощью искусства, они возникали бы так, как им присуще быть по природе”[15]. Порядок становления в природных, равно как и в искусственных процессах задан телосом, той формой или образом, к которому процесс стремится. Однако он достигает своей цели только если не возникнет помех[16]. Такие помехи в искусных действиях хорошо известны: пишущий делает ошибки, врач ошибается при составлении лекарства[17], и в результате не достигается то совершенство, к которому стремился процесс. То же самое может быть — и к пониманию этого ведет вся аргументация Аристотеля — и в природных процессах: в упорядоченный процесс могут вторгаться помехи, которые препятствуют завершению природных форм. Причина этого лежит не в самой природе (ибо в ней-то нет ничего случайного), но в телеологической структуре процесса, с помощью которого природа (physis) пытается привести свою предрасположенность (physis как arche) к оформлению (physis как telos).

Если телеологический процесс достигает своего завершения (teleioosis), то Аристотель называет это достоинством (arete) природы. К недостатку (kakiai) ведет нарушение упорядоченного процесса или, как говорит Аристотель, выход из (ekstasis) природного и тем самым из телеологического порядка[18]. С телеологической структурой своего понятия природы Аристотель связывает однозначную оценку и иерархию: совершенное (teleion) первичнее несовершенного (atelous) и по природе (physis), и по определению (logos) и по времени (chronos)[19]. Природа, как скажет потом Аристотель, “делает все наилучшим образом”[20].

2. Первоначальность природы (археология природы Руссо)

Представление о природе у Руссо в значительной степени согласуется с аристотелевским понятием physis. По Руссо природе также свойственно исходное стремление к совершенству. Природа, как сказано в «Эмиле», «которая все делает наилучшим образом» с самого начала так устроила, что «человек в его «первоначальном состоянии» живет в некотором «равновесии» между силой и желанием, и в этом состоянии человек не знает несчастья»[21]. Из этого первоначального, — а это для Руссо значит одновременно «естественного» — состояние равновесия сил, которые определяют жизнь, человек не выходил бы, если бы воздействие извне не нарушало системных условий этого естественного равновесия. Как и для Аристотеля, для Руссо случай представляется чуждой помехой естественному порядку; она не является частью природы, но появляется в этой системе как непредсказуемая сила. Поскольку она чужда природе, то достаточно незначительной, и даже ничтожной силы, чтобы нанести природной системе чудовищные повреждения. Говоря метафорически, «простым движением» пальца можно изменить облик земли.

«Предположите, что на земле царит вечная весна; что повсюду есть вода, скот и пастбища; что люди, выйдя из рук природы, расселились среди всех этих благ. Будь так, я не могу себе представить, зачем стали бы они отказываться от своей первоначальной свободы и покидать уединенную пастушескую жизнь, столь отвечающую их природной лени, ради рабства трудов и бедствий, не отделимых от общественного состояния. Тот, кто пожелал превратить человека в существо общественное, коснулся перстом оси земного шара и наклонил ее над осью вселенной. Я вижу, как при сем легком движении, изменился лик земли и решилось призвание человеческого рода»[22].

«Катастрофа», разразившаяся в природном состоянии, сказалась в смене времен года: «Если бы эклиптика совпадала с экватором, то, быть может, никогда бы не было переселения людей, так как каждый человек, не будучи в состоянии вынести климат, отличный от того, в котором он родился, никогда бы не покинул родные края»[23].

Помехи, которые испытывает природа извне, восходят ли они к божественному воздействию или к другой произвольной силе, представляют собой случайное и катастрофическое воздействие, но только с точки зрения исходной и находящейся в равновесии сил системы. В другой же перспективе, в которой природа выступает первоначалом, они не случайны, но намерены, умышлены, телеологичны. Тем самым у Руссо относительно Аристотеля происходит заметный сдвиг акцентов в понимании природы. Если Аристотель подчеркивает момент телеологии в самом physis, то Руссо в своем понимании природы настаивает на аспекте археологии и тем самым на первоначальности природы. Правда, помехи и у Руссо, и у Аристотеля понимаются как «выход» из естественного порядка. Но этот выход вследствие привходящих извне воздействий у Руссо иной, нежели у Аристотеля, он не только отклонение от нормы, перверсия первоначального природного состояния, но и процесс с собственным, даже если не природным, целеполаганием. В нем развиваются задатки природы, которые без него, то есть чисто естественным образом, не проявились бы. «Катастрофическое (перво)начало обществ и языков из, — говорит Деррида в своих штудиях Руссо, — вместе с тем позволило разбудить скрытые, дремлющие в человеке способности. Лишь случайная причина могла ввести в действие те природные возможности, которые не были достаточно мотивированы изнутри, чтобы, пробудившись, устремиться к собственной цели. Телеология есть нечто отчасти внешнее — отсюда и катастрофичность археологии»[24]. Сточки зрения этой внешней телеологии сама природа становится чистой первоначальностью, и ее в ее археологии можно мыслить, прежде всего «как запас», то есть «и как скрытую данность, как потайное хранилище, но одновременно и как резерв неопределенной силы.

В определении резерва понятие природы становится восполнимым. способность выйти из природного состояния и превзойти границы природы, которая реализуется во внешнем телосе, находится как задаток или исток, как архе в самой природе. Теперь сама природа является этим архе, этой первоначальностью для чуждого ей телоса. Для этого телоса природа в смысле «невидимого запаса» является нехваткой, которую следует устранить, и в то же время она как «неограниченный резерв сил» дает ему возможность эксцесса, расточительной траты[25].

Как исток нехватки и одновременно эксцесса природа становится дополнением Другого, дополнением общества, культуры, техники. Physis и techne теперь уже не одно ради другого, как считал Аристотель, но physis становится средством для techne. Именно этой «опасной дополнительности», благодаря которой техника и культура получают дань натуры, Руссо пытался противопоставить первоначальность природного состояния.

3. Восполнимость понятия природы (деконструкция Деррида классического понятия природы)

В своих штудиях Руссо в «Грамматологии» Деррида приходит к выводу, что уже у Руссо «понятие природы и всю управляемую им систему других понятий можно помыслить лишь с помощью неустранимой категории восполнения»[26]. Деррида констатирует это в связи с объяснением Руссо чувства стыда у женщин как заместителя якобы отсутствующего у них сдерживающего начала их вожделения. Я процитирую аргументацию Деррида подробнее и начну с его ссылки на «Эмиль» Руссо. Руссо противопоставлял бесконечное вожделение женщин природному инстинкту самок, у которых «удовлетворение потребности заглушает желание, и тогда они отгоняют самцов по-настоящему, а не из притворства. Животные поступают противоположно тому, как поступила дочь Августа: когда корабль нагружен, они уже не принимают новых пассажиров ….инстинкт их побуждает, но он же их сдерживает. Что заменило бы этот сдерживающий инстинкт у женщин, если не стыдливость? Женщины могут перестать интересоваться мужчиными лишь тогда, когда мужчины уже ни на что не годятся». «Природная невоздержанность женщин погубила бы мужчин; стыдливость — вот истинная нравственность женщин, поскольку она сдерживает их вожделения»[27].

Сначала, согласно Деррида, кажется странным, что для Руссо «неуемность женщин «естественна». Она присуща им от природы, как нехватка их природы, нехватка инстинкта и естественного сдерживания. Хотя чувство стыда как эрзац, благодаря которому этот изъян устраняется, появляется в культуре, но оно является «естественным», поскольку имеет естественный исток в недостатке и служит его устранением природной цели. Стыд как культурный продукт — восполнение природы. Но он может быть только потому, что сама природа восполнима.

Эта восполнимость природы, согласно Руссо изначальна или от бога: «Высшее существо хотело поступить с родом человеческим по совести: наделяя мужчину безграничными стремлениями, оно одновременно дало ему закон, чтобы управлять ими, быть свободным и владеть собой; наделяя его безудержными страстями, оно добавило к этим страстям разум, чтобы властвовать над ними; отдавая женщину во власть неумеренных желаний, оно добавило к этим желаниям стыдливость, чтобы сдерживать их»[28].

Не только стыд, но и разум, который был дан человеку богом в дополнение к страданию, — и здесь Деррида может приступить к деконструкции классического понятия природы, — «разум принадлежит к природе и одновременно восполняет природу». Но тем самым уже предполагается, что «природа может испытывать внутреннюю нехватку или — что то же самое, — вырываться за собственные пределы»[29].

В отличие от первоначальности, которую Руссо числит за природой, восполнимость, которую он считает возмещением нехватки, расценивается им как дефект, то есть негативно. Поэтому Руссо хотел бы «отделить первоначальность от восполнимости»[30]. Пусть природа в своей первоначальности будет хорошей и в своем истоке совершенной. К этой первоначально совершенной и в себе полной природе извне добавляется, чисто «аддитивно» культура. Прибавленное, восполнение, определяется при этом из перспективы первоначальной природы «как простая добавка или отсутствие»[31]. Но это аддитивное прибавление изменяет систему природы. «Как это ни парадоксально, — пишет Деррида, — добавка здесь отменяется именно потому, что ее рассматривают как добавку в чистом виде. Добавка эта есть ничто, так как добавляется она к полноте наличия по отношению к которой она выступает как нечто внешнее»[32]. В том, что Руссо разъясняет “восполнение из негативности, совершенно внешней для системы, которую она окружает”, проявляется сила, которая вмешивается в систему как непредвиденное, случайное событие, как катастрофа, “которая таится ни в самой природе, ни вне природы и остается не — рациональной, — таково и должно быть (перво)начало разума”[33].

Однако, случай, который вмешивается в природу, и восполнение, которое прибавляется к природе, не должны представляться исключительно “негативно, как катастрофа”, они могут быть также “промыслены утвердительно, как игра”. Руссо же видит, напротив, в восполнении, прибавленном к природе, только возмещение нехватки, которой исходно и по природе вовсе не должно быть[34]. Но, возражает Деррида, эти понятия исходного и природного — миф. Это миф аннулированной — поскольку она чисто аддитивна — восполнимости. Он одновременно является “мифом о стирании следа”, оставленного метафизикой “от Платона до Руссо и Гегеля в виде письма в узком смысле слова”[35].

Против этого одностороннего понимания восполнимости Деррида выдвигает понятие восполнения как формы с двумя сторонами. Это понятие “содержит в себе два значения, сосуществование которых столь же непривычно, сколь и необходимо”[36]. Восполнение, с одной стороны, прибавление. Оно копит и накапливает как полнота некую другую полноту. Но восполнение, с другой стороны, также эрзац, оно занимает пустое место и наполняет его, поскольку замещает, подменяет и незаметно занимает позицию. Затем, как говорит Деррида, восполнение восполняет[37]. Эти две стороны восполнительности расценивались Руссо однозначно негативно, с умалением значения восполнения, в противоположность первоначальности природы. Поскольку ему восполнение как дополнение перед лицом исходного совершенства природы казалось ничтожностью, а как эрзац он находил его даже опасным[38]. Деррида же видит восполнимость скорее позитивно, как игру знаков и случая, в которой «то, что прибавляется к вещи, быстро восполняет недостающее, недостаток как наружа нутри уже была бы нутрью нутри и проч.»[39]. В понимании нераздельности двух сторон понятия восполнения деконструкция Деррида конвергирует с точкой зрения системной теории Лумана на парадокс понятия «природа». В заключении обозначим понятие природы в контексте теории Лумана.

4. Парадокс понятия «природа» (Лумановское понимание природы как самоорганизации)

Как говорилось в начале, Луман диагностирует с конца 18 века расщепление понятия природы: на естественнонаучное, гуманитарное и художественное. Луман считает неправильным ходом эту трансформацию различия, которое нужно было бы зафиксировать внутри понятия природы, во внешнее разделение между понятиями природы. Поэтому он ставит вопрос: «нужно ли оставаться при этом чистом различии понятий природы, которое исключает любые, в том числе и любые политические, соглашения, или же можно найти преемственность в концепции по отношению к старому европейскому понятию природы?»[40].

Альтернативу расщеплению понятия природы Луманн видит в том понимании, которое не стремится к согласованию всеохватного и потому содержательно пустого понятия природы, но ищет различие, организующее понятие. В качестве такого различия с сердины 19 века предлагалось, сначала в естественных науках, а потом вообще для любых естественных и самоорганизующихся системных образований, различие между энтропией и негаэнтропией[41]. Согласно этому различию, природа описывается как взаимообратные процессы раздифференцирования (энтропия) и возникновения новых дифференций (негаэнтропия). Энтропия, с одной стороны как получается из этого понимания природы, со временем возрастает, естественные процессы стремятся к состоянию равновесия, неспособному к дальнейшим различениям. С другой стороны, с этим понятием природы связано образование (с точки зрения энтропии очень маловероятное) новых различений и систем «вдали от равновесия». Но эти маловероятные и потому «ненормальные» отклонения от равновесия проявляются не как извращение стремящейся к равновесию природы, но как индивидуальные формирования островков порядка в море хаоса. С этой точки зрения энтропия действует как тенденция к хаосу, но к такому, который предоставляет случай для образования системы и тем самым для новых структур порядка. Таким образом традиционное разделение естественных состояний на совершенные и уродливые снимается осцилляциями природы между состояниями хаоса и порядка. Только в этом осциллировании понятие природы получает свое, конечно, скрытое и потому парадоксальное единство.

«Парадоксы маркируют, — как говорит Луман, — ненаблюдаемость единства»[42]. Одновременно они предъявляют требование «убедительного разрешения»[43]. Системная теория, согласно Луману, может убедительно развивать и разрешать парадокс природы как единства энтропии и негаэнтропии. При этом необходимо подчеркнуть, что различение энтропии и негаэнтропии определяет не единичное событие, но релевантно лишь статистически. Оно предполагает допущение статистической реальности, основанной на индуктивных выводах и предположениях. Для обоснования такого допущения не избежать направления фокуса на того, кто проводит различения и производит наблюдения, поскольку этот наблюдатель сам является частью мира, который он наблюдает, нужно ответить на вопрос, как же «мир может наблюдать себя сам». Чтобы обойти этот сложный вопрос, «от теории познания смещаются к предметным теориям». где «можно иметь понятийно более внятные оппозиции», как говорит Лумана. В качестве таких оппозиций он называет различение информации и избыточности в теории информации, системы и окружения в системной теории, вариации и селекции в эволюционной теории, хаоса и комплексности опять же в системной теории[44].

Эти различения представляют собой спецификации принципиального для современного понятия природы парадокса энтропии и негаэнтропии. Одна из важных объединяющих их особенностей состоит в том, что они допускают и даже требуют самоприменения в противоположность оппозициям традиционной логики и метафизики. Поясним это на различении системы и оркужения. Речь о системе предполагает допущение об окружении системы. «Основная проблема», согласно Луману, сначала была в том, кто производит различение между системой и оркужением. Сама ли система или внешний наблюдатель? Поскольку с предположением внешнего наблюдателя связан был бы значительный произвол, современные исследования системной теории предпочитают допущение самоорганизующейся и самовоспроизводящейся системы, так называемой «аутопоэтической» системы. Для этой системы самоприменение является имплицитным: «Тот, кто рассматривает нечто с помощью инструментария системной теории, должен сам быть системой, он сам подпадает под свою собственную схему наблюдения»[45].

С этой точки зрения, наблюдение предполагает систему, которая наблюдает внешнее окружение, и когда она наблюдает окружение, она одновременно не наблюдает себя. Поэтому с любым наблюдением связан момент ненаблюдаемости мира[46]. Таким образом, нет наблюдателя, который бы наблюдал все, то есть мог бы все различать и тем самым обо всем решать, нет «привилегированного наблюдателя». Невозможность такого наблюдателя становится понятной, согласно Луману, благодаря отношениям наблюдения, которые «институализируются и потому ожидаются»[47] в современном обществе на основе их формы различения. Тем самым традиционное различение природы на совершенство и уродство теряет свое кажущееся очевидным основание. Оно может быть убедительным только для того, кто готов считать реальным фикцию привилегированного наблюдателя, «который может указать, что есть, что хорошо, что истинно, что прекрасно»[48].

Здесь системная теория Лумана встречается с интенцией деконструкции логоцентристской метафизики Деррида. Луман и Деррида совпадают в том, что ни для науки , ни для философии нет выделенной позиции наблюдения и мышления, отмеченной первоначальностью и окончательностью. То, что Луман в своей теории наблюдения определяет как невозможность привилегированного наблюдателя, Деррида в «Грамматологии» пытается выразить понятиями письма и игры, двух имен для двойного отсутствия: отсутствия подписи или автора и отсутствии референта или сигнификата. Поэтому Луман может сослаться на Деррида и одновременно отвергнуть упрек в произволе, который часто выдвигается и против Деррида, взяв за основу его понятие природы: «Когда интеллектуалы пытаются исключить себя и свой интеллект (из невозможности привилегированной позиции наблюдения — Х.Ф.), то это не лучшая позиция; и потому в последнее время неслучайно ведущей темой и практикой дискурса вместо «критики» стала «деконструкция». Контраргумент по-прежнему звучит так: тогда все было бы произвольным. Но это усиленное неведением и заботой заблуждение. С эмпирической точки зрения вообще нет никакого произвола. И любая попытка прийти через разрешение природного парадокса к различимым идентичностям подтвердит это»[49].

Продумать дальше эту конвергенцию деконструкции и самоорганизации не только в отношении понятия природы, но и общества было бы интересной задачей.

Перевод с нем. Гульнары Хайдаровой


[1] Niklas Luhmann, Über Natur, in: ders., Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd. 4, Frankfurt am Main 1995, 9.

[2] Ebd., 10.

[3] Zu der Denkfigur der >>Zwei-Seiten-Form<< vgl. Luhmann, Weltkunst, in: Niklas Luhmann/ Frederick D. Bunsen/ Dirk Baecker (Hg.), Unbeobachtbare Welt. Über Kunst und Architektur, Bielefeld 1990, 10.

[4] Ebd.

[5] Аристотель. Физика. II, 8, 199b 15-17.

[6] Там же, II, 1, 192b 28.

[7] Этот пример использовал уже софист Антифон, как замечает Аристотель. (Там же, 193a 12).

[8] Там же, 193a 28-31; II, 8, 199a 30-32.

[9] Там же, II, 1, 193b 6-7.

[10] Там же, 193b 12-13.

[11] Там же, 193b 18.

[12] Об упорядоченности природы см. Аристотель. Физика, VIII, 1, 252a 11-12: «Нет ничего беспорядочного в том, что существует по природе и согласно сней, так как природ — причина порядка для всех вещей». Об отсутсвии случайности в природе ср. Физика, I, 5, 188a 32-34: „Ни одной из существующих вещей не свойственно ни воздействовать на любую случайную вещь, ни испытывать с ее стороны воздействие и любое не возникает из любого, если только не брать происшедшее по совпадению“. Вообще, ср. подробное сочинения Ж.Боа: George Boas, Presuppositions of Aristotle’s Physics, in: American Journal of Philology, 57 (1936) 24-32.

[13] Природа вещей есть «ради чего». (Физика, II, 7, 198b 4). Для techne это само собой разумеется, так как оно представляет парадигму для различения материи и формы.

[14] Физика. II, 8, 199a 15-17.

[15] Там же. 199a 12-15.

[16] Такой оборот Аристотель повторяет во многих местах. Ср. 199a 10f., 199b 18 и 26.

[17] Там же. 199a, 33.

[18] Там же, VII, 3, 246a 10-b 3.

[19] VIII, 9, 265a 22-23.

[20] Там же. 260b 22-23.

[21] Цитируется по: Деррида Ж. О грамматологии. Пер. Н.Автономовой. М. 2000. С. 346.

[22] Цитируется по: Деррида Ж. О грамматологии. Пер. Н.Автономовой. М. 2000. С. 436.

[23] Цит. по: там же, с. 438.

[24] Деррида. Грамматология. С. 438.

[25] Это положение хорошо иллюстрирует ученик Делеза Марсель Энафф: «Опорным тезисом Энаффа выступает следующее: желание конституирует субъект также как конституирует его декартовское cogito. И здесь Энафф, опираясь на Сада, настаивает на отсутствии предпочтения одного перед другим. В европейском тексте речь так или иначе идет о судьбе индивидуума, но определяющие эту судьбу силы скрыты в воле богов (античность), своеволии субъекта (Просвещение) или желании (ХХ век). Однако экологическое благополучие желания — и не в последнюю очередь сексуального — ныне под вопросом. На фоне назойливости рекламы виагры и подобных ей препаратов, современный читатель Сада не может не удивляться тому избытку сексуальных актов, количеству семяизвержений, числу партнеров и сложности акробатических фигур, выполняемых либертенами. Но как объясняет Сад избыточность, расточительство, трату? После М. Мосса и Ж. Батая, разговор о трате может показаться излишним, однако есть один момент, требующий концентрации внимания. Он касается сдвига в понимании природы от Аристотеля к Руссо, которого Сад читал самым внимательным образом. Но так как мы показали, что природа есть, прежде всего, «и как скрытую данность, как потайное хранилище, но одновременно и как резерв неопределенной силы». Доверив себя природе (в том числе природе своих желаний) и выступая от ее имени, либертен переприсваивает ее неограниченные возможности. Именно неограниченность естества позволяет ему безудержно тратить, так как он знает, что всегда может восстановить свои силы. Заметим, у Маркса природа также неисчерпаема. На этой основе можно было «надстраивать» общество, лишенное классовых противоречий: ресурсов для удовлетворения потребностей хватит на всех» » (Henaff M. Sade, l’invention du corps libertin. Paris, PUF, 1987. P. 261). — прим. переводчика.

[26] Деррида. Там же. С. 338.

[27] Цит. по: там же, с. 338.

[28] Цит. по: там же, с. 339.

[29] Там же.

[30] Там же, 416.

[31] Там же, 322.

[32] Там же.

[33] Там же. С. 440.

[34] Ср. там же, с. 385.

[35] Там же. С. 295.

[36] Там же. С. 322.

[37] Там же.

[38] Эта двойственность восполнения появляется у Руссо в нескольких местах, например, в восполнении искусством, как показывает Деррида: «Двигаясь в системе восполнительности со слепой непогрешимостью и сомнамбулической уверенностью, Руссо должен одновременно делать прямо противоположное: и обличать мимесис и искусство как виды восполнения (бесполезные или опасные, излишние или даже вредные, а на самом деле — и то, и другое), и признавать в них счастливую возможность человека, выражение страсти, выход из неодушевленности“. ( Там же, с. 369. Курсив мой — Х.Ф.)

[39] Там же. С.385.

[40] Luhmann, Über Natur, a.a.O., 18.

[41] Vgl. ebd., 19.

[42] Ebd., 27.

[43] Ebd/

[44] Vgl. ebd., 28. На следующих страницах Луман упоминает еще разграничение между забыванием и воспоминанием (в нейропсихологии, а также в исследовании социальных систем), и между знаком и означаемым (в семиотике). Подробнее о понятии знака см. Luhmann, Zeichen als Form, in: Dirk Baecker (Hg.), Probleme der Form, Frankfurt am Main 1993, 45-69.

[45] Ebd., 28f.

[46] В теории наблюдения Лумна из этого следует: «так как нельзя наблюдать мир как единство, наблюдают вместо этого наблюдателя — а именно, себя самого или другого (Luhmann, Weltkunst, a.a.O., 27).

[47] ebd., 29f.

[48] ebd., 30.

[49] Luhmann, Über Natur, a.a.O., 30.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку