CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2004 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Соотношение рационального и мистического в учении Пифагора о бессмертии души,Ю.С.Обидина
Соотношение рационального и мистического в учении Пифагора о бессмертии души,Ю.С.Обидина

Ю.С.Обидина,

кандидат философских наук

 

Соотношение рационального и мистического в учении Пифагора о бессмертии души

Пифагор – одна из самых противоречивых и вместе с тем одна из самых влиятельных фигур в истории философии и науки, в истории идей вообще. С его именем связаны выдающиеся открытия в области математики и вместе с тем влиятельное теологическое направление, которое впервые попыталось дать философско-математическое, то есть рационалистическое, обоснование религиозному учению о бессмертии души.

Хотя сочетание религиозной мистики и математического рационализма кажется нелогичным и даже странным, но это факт. Более того, именно сочетание науки и религии в значительной мере объясняет то огромное влияние, которое пифагореизм оказывал в древности, в средние века и в последующие времена вплоть до наших дней (в последнем случае – через религиозно-философские учения и «рационалистическое» богословие католического толка)[1].

Причем очевидно, что корни пифагореизма находятся за пределами математики и уходят в более глубокие отрасли общественной жизни, социальных настроений и общественных идей вообще.

Пифагор как основатель религиозно-философской школы и религиозно-политического союза, названных его именем, еще в древности стал легендарной фигурой, полумифической личностью. Данные источников говорят, что Пифагор был человеком, которому Эмпедокл приписывал мудрость десяти или двенадцати предыдущих человеческих жизней и которого Ксенофан высмеял за веру в то, что человеческая душа может вселиться в собаку (Эмпедокл, фр. 129 Diels (Bides. La Biographie d’Empedocle, 122 f.; Wilamowitz. Die Katharmoi des Empedocles // B. Sitzb. 1929, 651); Ксенофан, фр. 7 Diels)).

Начало легенды о Пифагоре восходит, вероятно, к V веку до н.э.[2], и возможно, сам Пифагор сыграл немалую роль в создании легенды о самом себе.

Доказательством тому служит то обстоятельство, что аналогичный процесс мы можем наблюдать и в легенде об Эмпедокле, основанной главным образом на его собственных заявлениях и претензиях, которые он выдвигает в своих поэмах. Немногим более столетия после смерти Эмпедокла в ходу уже было множество историй, рассказывающих, как он с помощью магии укрощал ветер, как он воскресил женщину, которая уже не дышала, как он, наконец, преодолел границы телесного существования и стал богом[3]. У нас есть главный источник всех этих историй – слова самого Эмпедокла, где он говорит, что может научить укрощать ветер и воскрешать мертвых и что сам он является, или думает, что является богом в телесном обличье: «Для вас я бог нетленный, а не смертный человек» (εγώ δ‛υμιν θεòς άμβροτος, ουκέτι θνητός) (Фр. 111. 3, 9; 112. 4). Таким образом, Эмпедокл в каком-то смысле - творец народной легенды о самом себе. И если мы также поверим его словам, что целые толпы людей приходили к нему в поисках тайного знания или магического исцеления, то начало складывания этой легенды относится еще ко времени его жизни (Фр. 112. 7 ). На основании этого нельзя однозначно утверждать, что легенды о Пифагоре и Эмпедокле не имеют никаких корней в подлинной традиции, а были от начала до конца придуманы в более поздние эпохи.

Несмотря на то, что о Пифагоре на сегодняшний день существует большое количество исследований, они практически не затрагивают его учение о душе, особенно представления Пифагора о реинкарнации. Не исключено, что именно Пифагор развил представление о реинкарнации у древних греков, выведя его за прежние узкие рамки. В этом, видимо, и состоял его личный вклад в учение о душе. Учитывая же огромный престиж Пифагора в древности, нам, несомненно, следует признать за ним и влияние на последующую философскую традицию.

Нам известно, что Пифагор основал своего рода религиозный орден – общину, куда входили и мужчины, и женщины, и члены которой вели образ жизни, полностью определенный ожиданием посмертного существования. Прецеденты подобных обществ были, возможно, и до Пифагора: можно вспомнить Залмоксиса Фракийца, о котором пишет Геродот; этот Залмоксис собрал «лучших граждан» и учил их, но не тому, что человеческая душа вообще бессмертна, а тому, что они и их потомки будут жить вечно. Это были специально отобранные люди, своего рода «духовная элита»[4].

Пифагорейский союз представлял собой замкнутую организацию посвященных, от которых требовалось строжайшее соблюдение обрядов, предписаний и наставлений. Обряды, аскезы («упражнения»), предписания и учение союза не подлежали огласке. Принятый в союз должен был пройти ряд испытаний, прежде чем быть посвященным в мистерии союза, братства или религиозной секты. Считалось, что эти испытания сводились к обету молчания, к практике безмолвных размышлений, к мистическому постижению смысла орфико-пифагорейского учения, его священных предписаний, которым придавалось этическое значение.

Пифагор понимал душу как гармонию тела, правильное, численное сочетание их взаимных отношений (De anima, I, 4; ср. Plato, Phaedo, 85, E). Как число или гармония тела душа должна погибнуть вместе с ним, справедливо замечает Симмиас в «Федоне», а в пифагорейской философии чисел нет основания для признания ее бессмертия. Такой или подобный взгляд пифагорейцев на сущность души не может быть поставлен в логическую связь с учением о душепереселении. Но, если достоверно, что Пифагор называет душу числом или гармонией тела, то это название, возможно, служило только термином, вводившем понятие о душе в философию чисел. Тем не менее, вполне достоверно, что у пифагорейцев существовали высшие понятия о сущности человеческой души, хотя они и не вытекали прямо из их философских начал. Насколько можно судить, эти понятия о сущности человеческой души были заимствованы пифагорейцами у орфиков (см.: Zeller, I, 331; Ср. Jambl., Vita Pythag., 151), с которыми Пифагор состоял в близкой связи и по образу жизни, как свидетельствуют древние авторы[5]. Возможно, сам пифагорейский союз был организован по образцу орфических общин, поэтому у пифагорейцев повторялись орфические предписания: воздержание от употребления животной пищи, шерстяной одежды и бобов[6].

Само учение о душепереселении заключает в себе все элементы и черты орфических воззрений. В отрывках, сохранившихся у Клемента Александрийского, известный пифагореец Филолай указывает, что учение о душепереселении заимствовано пифагорейцами от древних теологов и предсказателей[7].

Диодор Сицилийский утверждает, что Пифагор заимствовал священное учение и идею душепереселения от египтян[8]. Плутарх также подробно рассказывает, как Пифагор учился в Египте жреческой мудрости, был посвящен в египетские таинства, и даже называет по имени того жреца (Энуфин Илиопольский), под руководством которого он находился (De Iside et Osir., X; Ср. Quaest. Conviv., VIII, 8, 2; Strom. I, 15; Diog. L., VIII, 3).

По мнению Милославского П.[9], именно из египетских орфических преданий в антропологию пифагорейцев перешло учение о духах, героях и демонах, наполняющих весь воздух (Diog. L., VIII, 32; Plut., De Iside et Osir., XXV), и Целлер[10] признает это учение подлинной и древнейшей частью философии Пифагора. Если верить сведениям Апулея, то пифагорейцы даже удивлялись, если кто говорил, что не видел духов (De deo Socrat., 53), которые наводят на людей сны и дают целебные средства против болезней. Эти воздушные обитатели или еще от начала своего существования не нашли места в каком-нибудь теле, или уже разлучившись с ним, стремятся вступить в гармоническую связь с каким-нибудь новым, в зависимости от своего качественного настроения. В этом учении о духах и демонах пифагорейцы очевидно проводили мысль о предсуществовании душ[11]. Говорят, что вместе с тем Пифагор учил о падении чистых духов, которые, будучи за свой грех заключены в земные тела, стремятся к возвращению в состояние первобытной чистоты и счастья. Душа, по учению пифагорейцев, заключена в теле как в гробу[12]; тело человека – темница, в которой она томится как в плену и жаждет освобождения. По исхождении от тела душа носится в воздухе[13], и затем, если она чиста и совершенна, Гермес, страж и водитель душ, возводит ее в высшие сферы чистого эфира, где она ведет бестелесную и блаженную жизнь (Diog. L., VIII, 31)[14]. Но если душа из-за своей нечистоты не достойна такой жизни, то Гермес низводит ее в Тартар[15] и передает ее на мучение эринниям (Diog. L., VIII, 31), а затем снова помещает в какое-нибудь тело, чтобы она посредством переселения очищалась от своих грехов. В зависимости от степени своей виновности, или нравственного несовершенства, душа переселяется в тело человека, или животного[16]. В упомянутых стихах Ксенофана у Диогена Лаэрция рассказывается, будто Пифагор, проходя однажды мимо человека, который бил собаку палкой, с сожалением сказал ему: «перестань бить ее, - я узнаю по ее голосу дорогой дух друга». Пифагор сам рассказывал о переселениях своей собственной души. Многие древние авторы говорят[17], что он уверял, что некогда являлся на земле под именем Эталида, сына Меркурия; потом возрождался в лице Эйфорба, героя троянской войны, и при осаде Трои был убит Менелаем; затем его дух одушевлял тело, известное под именем Гермотима, загадочного духовидца древнего мира, после чего был рыбаком на острове Делос под именем Пирра и, наконец, уже явился Пифагором. Находясь в этом последнем виде, он в храме Геры, на острове Эвбее, признал свой уже обветшавший щит, который принадлежал ему, когда он был Эйфорбом.

Многие исследователи считают, что пифагорейское учение о душепереселении на самом деле стоит вне всякой связи с философскими началами пифагорейцев. Целлер (I, 330) говорит, что насколько важно у них это верование, настолько мало можно связать его с философскими воззрениями, и потому он готов придать этому учению только этическое значение (I, 331). Крейцер, следуя за Виттенбахом, и Шлейермахер принимают пифагорейское учение о душепереселении в смысле нравственной аллегории, а не буквально (Creuzer, II, 151).

Но такие взгляды не только противоречат духу древних представлений о посмертной участи души, в которых аллегории были неуместны и почти не встречаются, но и свидетельствам относительно пифагорейского душепереселения, которые приведены выше. Предположим, что у пифагорейцев это учение действительно имеет мало связей с философскими началами и сначала до конца имеет традиционный характер, - тем не менее и традиция, если уж она допущена в философию, должна иметь свои точки прикосновения с философскими началами Пифагора. В свое время для самих пифагорейцев эта точка соприкосновения, вероятно, была яснее и понятнее, чем теперь для нас, когда мы имеем о философии Пифагора только неполные и неточные сведения. Но и они могут пролить свет на связь, существующую между орфико-пифагорейскими преданиями и философскими началами Пифагора. По учению пифагорейцев, мир образует целостную космичнскую сферу (τò òλον у орфиков), среди которой находится центральный огонь – Гестия, как всепроникающая и все оживляющая мировая сила ( εζία), мировая душа[18]. Правда учение о мировой душе приписывается Пифагору уже поздними писателями, но нет никаких причин полностью отказывать им в доверии, хотя бы потому, что вместе с тем они говорят и о подлинном учении пифагорейцев о душепереселении, которое находится в прямой связи с первым[19].

Если душепереселение у пифагорейцев с первого взгляда кажется совершенно посторонним элементом их философии, то это, вероятно, зависит от его традиционной формы и более глубокого религиозно-нравственного содержания и значения, по которому оно является средством очищения греховно-материальной нечистоты. Безусловно, эта его сторона никак не вяжется с математикой и резко выделяет его из пифагорейской философии как самостоятельное и независимое верование. Но, оставаясь преданием и не теряя своего религиозно-нравственного значения очистительного процесса, учение о душепереселении у пифагорейцев срастается с их философскими началами не как примесь или наслоение древних преданий, а как органичная и важная часть целой системы. Оно не умерло вместе с пифагорейцами, не было забыто вместе с простыми и обычными мифами, а продолжало целые века существовать вместе с философией и вместе с ней дожило свои последние дни в языческом мире.

Таким образом, пифагореизм – единственный в своем роде феномен, который на протяжении всего существования античной философии играл роль подводного течения и, никогда не становясь доминирующим, всегда присутствовал в качестве фона. Не стоит забывать о том, что сама философия возникает в школе Пифагора как новый феномен в качестве оппозиции к двум ведущим направлениям в духовной жизни VI в. до н.э.: уходящему движению мудрецов и набирающему силу движению ионийских ученых. И те, и другие – на поверхности, и те, и другие определяют стиль и общую светскую установку своего времени. Пифагор и его окружение также представляют важную тенденцию греческой мысли VI в. до н.э. – тенденцию консервативную и религиозную. На поверхности лежит и политическая активность пифагорейцев, - она до такой степени решительна, что вызывает противодействие, и пифагорейские общины оказываются вытесненными с политической арены, однако еще в IV в. до н.э. пифагорейцы сохраняют некоторое политическое влияние.

Уже в древности к учению Пифагора относились двояко. Мы встречаемся и с глубоким почтением, и с язвительными насмешками. Над учением пифагорейцев посмеиваются начиная с Ксенофана. Гераклит их высмеивает и вероятнее всего именно он изобретает для них ироническое прозвище «философы»; Зенон пишет специальный трактат «Против философов», поскольку смысл учения его учителя Парменида по существу направлен против учения пифагорейцев, хотя создается в той же традиции. Геродот обвиняет их в фальсификациях. Но мы также находим почтительное и восторженное отношение к Пифагору у Эмпедокла; о Пифагоре пишет Демокрит; Исократ признает его первым, принесшим философию грекам, а само слово «философия» употребляет совершенно всерьез и называет философией – как и Платон – собственную педагогическую и литературную деятельность. Платон, единственный раз упоминающий Пифагора по имени в «Государстве» (600 a-b), очевидно связан, причем именно как философ, с пифагорейцами и с пифагорейским учением.

О пифагорейцах пишут Аристотель и Аристоксен. Диоген Лаэртий (VIII 45-46) сообщает, что установления Пифагора «держались еще девять или десять поколений - ибо последними из пифагорейцев были те, которых еще застал Аристоксен… они были слушателями Филолая и Еврита Тарентских». Таким образом, Аристоксен осознавал непрерывность предшествующей традиции, но, вероятно, на нем она прерывалась. Влияние пифагорейцев и специальные сочинения, им посвященные, были у Спевсиппа и Ксенократа. Порфирий в «Жизни Пифагора» (53) замечает: «…пифагорейцы жалуются, что Платон, Аристотель, Спевсипп, Аристоксен, Ксенократ присвоили себе все их выводы, изменив разве лишь самую малость…»

Зенон также посвятил пифагорейцам специальное сочинение «Пифагорейские вопросы» (Диоген Лаэртий, VI 4). При всем этом пифагорейское учение не выходит на поверхность, и при изложении эллинистической философии его практически не учитывают. Однако Феокрит (14, 5) в насмешливом сравнении упоминает «ученика Пифагора, желтого и босого», что свидетельствует о том, что и в его время пифагорейская аскеза была достаточно известна. Именно пифагореизм был одним из первых философских учений, которое вошло в моду у римлян, едва они стали приобщаться к греческой философии. Последователем Пифагора объявляется царь Нума и под его именем появляется сочинение пифагорейского толка. С пифагорейским учением очевидно знаком Энний, написавший «Эпихарма».

Пифагорейское учение знает Цицерон, а его современник Нигидий Фигул осуществляет, по словам Цицерона, восстановление пифагореизма («Тимей», 1). Можно предположить, что Нигидий Фигул познакомился с пифагореизмом благодаря греческому ученому Александру Полигистору, который преподавал в Риме в 70-е годы. Александр написал сочинение о пифагорейских символах, а также «Историю философии», изложенную по школам («преемствам»), которая содержала, в частности, очерк пифагорейского учения. С пифагореизмом безусловно знаком организовавший философскую школу при Августе Квинт Секстий. Таким образом, несмотря на двоякое к нему отношение, учение Пифагора оказало самое непосредственное влияние не только на последующее развитие античной философии, но и на учение о бессмертии души.


[1] Подробнее о Пифагоре см.: Кессиди Х.Ф. От мифа к логосу: Становление греческой философии. М., 1972. С. 144-156; Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа (ок. 350-403 г. до н.э.). М., 1990; Жмудь Л.Я. Пифагор в ранней традиции //ВДИ. 1985. № 2. С. 121-142; Жигунин В.Д. Очерки античной естественной истории. Глава 3. Пифагорейцы. Элеаты // Μνη̃μα. Казань, 2002. С. 80-97 и др.

[2] По словам Рейнхардта, самые ранние упоминания о Пифагоре – у Ксенофана, Гераклита, Эмпедокла, Иона (сюда же можно прибавить Геродота) – «указывают на существование некой народной легендарной традиции о Пифагоре» (Reinhardt. Parmenides, 236). I. Levy. Recherches sur les sources de la legende de Pythagore, p. 6 ff., 19.

[3] Легенда об укрощении ветров восходит к Тимею (фр. 94 М. = Диоген Лаэртийб 8, 60), другие историки – Гераклиду Понтийскому (frs. 72, 75, 76 Voss = Диоген Лаэртий, 8, 60 сл., 67 сл.).

[4] Геродот. История. 4. 95: «Он доказывал друзьям, что ни сам он, ни его гости и даже их отдаленные потомки никогда не умрут, но перейдут в такую обитель, где их ожидает вечная жизнь и блаженство». Ср.: Геродот. История. 4. 93: «Дарий сперва покорил гетов, которые считают себя бессмертными»; 5. 4: «о деяниях гетов и о их вере в бессмертие я уже рассказывал»; Платон. Хармид, 156: «научился же я ему… у некоего фракийского врача из учеников Залмоксида: считается, что эти врачи дают людям бессмертие». Эти фрагменты указывают не на то, что геты «верят в бессмертие души», а что они лишь обладают рецептом против смерти (Linforth // CPh. 13 (1918) 23 ff.).

[5] Herod., II, 81; Jambl., Vita Pythag., 149-151. Если достоверно, что Ферекид был учителем Пифагора, то следовательно, и Пифагор был орфиком, а Ориген передает (Contra Cels., VI, 664), что Ферекид в конце своей теогонии излагал миф о борьбе титанов с богами под предводительством Кроноса и Офиона, которая закончилась низвержением возмутившихся духов в Огенос (Όγηνος = Океан). См.: Чистович И. Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. СПб., 1873. С. 59-60.

[6] Herod., I c; II, 37; Diod. L., VIII, 34; Jambl., V; Pythag., 30-31; Plut., Quaest. Conviv., VIII, 8, 2. Ср. Tertull., Apolog., 48, - где он иронически замечает, что у них животная пища запрещена из опасности сварить похлебку из какого-нибудь прадеда; Clem. Alex., Paedag., I, 63. относительно бобов орфики и пифагорейцы думали даже, что есть их означает то же, что есть человеческие тела (καθάπερ ανθρωπίνων σαρκω) (Porphyr., De Vita Pythag., 43). Невозможно установить, почему бобы получили такое значение. Ср. Diog. L. VIII, 24.

[7] Strom., III, 86; Ср. Plato, Cratyl, 400, B-C. По мнению Лобека (Aglaoph, I, 347 и сл.) пифагорейцы даже написали некоторые орфические сочинения. Ср. Dollinger, 230.

[8] Diod., I, 98: Πυθαγόραν τε τα κατα τòν ιερòν λόγον και τα κατα γεωμετρίαν θεωρήματα και τα περι τους ̉αριθμους έτι δέ την εις παν ζωον της ψυχης μεταβολην μαθειν παρ ̉Αιγυπτιων.

[9] Учение о демонических существах, наполняющих воздух, встречается еще у Фалеса, у которого оно еще меньше связано с его физико-материалистической философией. См. Arist., De anima I, 5; Ср. Athenag. Legat. pro Christ., 23. Находя душу в магните и янтаре, Фалес, возможно, не был чужд идеи душепереселения. Быть может на это намекает Плутарх в De plac. philosoph., I, 8. Таким образом, идея душепереселения могла быть почерпнутв пифагорейцами и непосредственно в греческой традиции.

[10] См. Милославский П. Указ. соч. С. 206-207.

[11] Ясное свидетельство относительно пифагорейского учения о предсуществовании душ встречается уже у Максима Тирского . В XVI disseret., 2, он говорит: Πυθαγόρας ο σάμιος πρωτος  (как философ) εν τοΐς Έλλησιν ετόλμησεν (вне мистерий) είπειν… ειναι αυτην (ψυχην) πριν ήκειν δεΰρο (у Рёта, I, Not. 259).

[12] Так выражается Филолай: μαρτυρέονται δε και οι παλαιοι θεολόγοι τε και μάντεις ως διά τινας τιμωρίας α ψυχα τω σώματι συνέζευκται καί καθάπερ εν σάματι τουτω τέθαπτα (Clem. Alex.). Ср. Plato, Gorgias, 493, A. Критика этого высказывания у Целлера I, 327.

[13] Возможно, именно на это намекает Аристотель, когда говорит, что по мнению пифагорейцев души – пылинки в воздухе. Ср. Ritter, Gesch. der Philos., I, 442.

[14] Об этом же повествует так называемый золотой стих, который приписывают Пифагору: ήν δ’ απολείψας σωμα ες αιθέρ’ ελεύθερον ελθης, ΄έσεαι αθάνατος θεòς αμβροτυς ουκέτι θνητòς (v. 70), т. е. по разлучении с телом ты войдешь в свободный эфир и будешь бессмертным, нетленным богом и никогда не подвергнешся смерти.

[15] По Элиану, Пифагор объяснял землетрясения переселением душ (σύνοδοι) в подземный мир.

[16] Μάλιςα μέντοι γνώριμα παρα πασιν εγένετο, πρωτον μεν ως αθάνατον ειναί φησι την ψυχην, ειτα μεταβάλλουσαν ει’ς άλλα γένη ζωων, πρòς δε τούτοις ότι κατα περιόδους τινας τα γενόμενά ποτε πάλιν γίνεται, νέον δ’ ουδεν απλως εζι και ό τι πάντα τα γινόμενα εμψυχα ομογενη δει νομίζειν (Porphyr., Vita Pythag. 19). Ср. Lactant., Instit. div., VII, 23. Пифагорейское учение о душепереселении одинаково изображается как у более древних, так и у позднейших писателей. По-видимому, пифагорейцы ограничивали переселение душ только человеческими и животными телами. См. Diog. L., VIII, 28. Бл. Феодорит увереят, что они принимали переселения и в растения (Haeret. fab., V, 20). Сервий замечает (Ad Aeneid. III, 68), что Пифагор учил не душепереселению (μετεμψύχωσις), а возрождению (παλιγγενεσία).

[17] См., напр., Diog. L., VIII, 4-5. Это же самое передает Овидий в «Метаморфозах» (XV, 152. Ср. Jambl., pe Vit. Pythag., XIV; Porphyr., de Vita Pyth., 26; Tertull., de anima, c. c. XXVIII, XXXI XXXIV; Lact., I. c.

[18] Достаточно ясные свидетельства тому дает Цицерон: Pythagoras censuit animum esse per naturam rerum omnem intentum et commeantem, exquo nostri animi carpentur. De nat. deor., I, 11; Ср. de Senect., 21; Александр Полигистор у Диогена Лаэрция, VIII, 25. Все относящиеся сюда свидетельства приведены и разобраны у Целлера, I, 304-305.

[19] В пользу своих сомнений Целлер указывает то обстоятельство, что ни Платон, ни Аристотель ничего не упоминают о мировой душе у пифагорейцев. Однако это ничего особенного не доказывает. Платон упоминает Пифагора по имени лишь однажды, а Аристотель и вовсе не упоминает.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку