CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2004 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Информационное общество и "последствия модерна",С.К.Шайхитдинова
Информационное общество и "последствия модерна",С.К.Шайхитдинова

С.К.Шайхитдинова,

кандидат филологических наук

 

Информационное общество и «последствия модерна»

Подходы к проблеме

Соотнесение категории «информационное общество» с «последствиями модерна», отсылающими нас к известной книге Э.Гидденса[1], может показаться, на первый взгляд, не вполне оправданным. В самом деле, «информационное общество» имеет отчетливую категориальную прописку в теории постиндустриализма, которая при всех своих вариациях развивает формационное, опосредованное состоянием производительных сил видение общественной истории. В то время как понятие «модерн», - под которым сам Э.Гидденс подразумевает некие формы организации социальной жизни, появившиеся в Европе примерно в 17 веке и впоследствии так или иначе охватившие своим влиянием весь мир[2], - переносит фокус внимания на процессы, которые в терминологии традиционной социологии могут быть названы «надстроечными». Иначе говоря, дискурс модерна при существующем подходе охватывает преимущественно культурный аспект информационного общества. И хотя, «культурный» в данном случае подразумевает самый широкий спектр явлений и феноменов из жизни общества и человека, онтологическая суть общественного движения в направлении к информационному будущему остается в ведении постиндустриализма. Поэтому заголовок статьи может создать ощущение дисгармонии между разноуровневыми дефинициями, сведенными воедино из не стыкующихся друг с другом исследовательских парадигм.

Однако именно эта парадигмальная «нестыковка» и видится нам ущербной в существующих сегодня подходах к рассмотрению информационного общества.

Как известно, данный термин был включен в активный оборот во второй половине ХХ века на стыке революционных естественно-научных открытий и экономики. В свое время глубокий экономический кризис, захвативший западные страны, был преодолен благодаря интенсивному развитию информационного сектора хозяйства, сформированному в сервисной экономике индустриального общества. Информация как производственный ресурс обнаружила такую свою специфичность, которая не может быть описана в традиционной для экономического анализа терминологии. Ее распространение тождественно ее саморазвитию, что исключает применение по отношению к ней понятия редкости, а ее потребление не вызывает исчерпаемости[3]. Началось бурное развитие индустрии телекоммуникаций. Становление рынка сетевых услуг, совершенствование технологий и средств связи нуждалось в рационально–технически ориентированном мышлении. В этом контексте утверждался примат техники над обществом и культурой, а лучшим доказательством научных идей вновь признавались верифицируемые данные. Не удивительно, что новоявленное понятие информационного общества стало укреплять свой категориальный статус именно в позитивистски ориентированной доктрине постиндустриализма. Опираясь на опыт последних десятилетий минувшего столетия, «постиндустриалисты» делают акцент на технологическом прогрессе и кодификации теоретического знания как определяющих факторах формирования новой общественной формации. Критериями социального прогресса при этом могут выступить: вид основного производственного ресурса (в доиндустриальном обществе - сырье, в индустриальном – энергия, в постиндустриальном – информация); тип производственной деятельности (в доиндустриальном обществе – добыча, в индустриальном – изготовление, в постиндустриальном – последовательная обработка); характер базовых технологий (трудоемкие, капиталоемкие, наукоемкие). В соответствии с этим доиндустриальное общество определяется взаимодействием человека с природой, индустриальное – взаимодействием человека с преобразованной им природой, постиндустриальное – взаимодействием между людьми[4].

Подобная матрица типических свойств и характеристик, которая может наращиваться, словно пчелиные соты, захватывая разные стороны общественной жизни (включая духовную), обнаруживает силу и слабость позитивистского подхода. Его сила – в способности упорядочивать реальность, в умении выделить главное, «типическое», придав направленность бессистемному информационному потоку. Но в этом одновременно заложена и опасность формального рационализма. Как справедливо отмечает В.Л.Иноземцев, доктрина постиндустриализма выступает как излишне объективистская: переход от одной формы общества к другой рассматривается скорее как данность, а не как процесс, обладающий внутренней логикой и противоречиями[5]. Отсутствие «единиц анализа», которые позволили бы «измерить» динамику и интенциональность наблюдаемых изменений, ведет к тому, что данная концепция обладает объяснительным потенциалом по отношению к происходящему лишь в рамках конкретной формации. Проблемные же зоны общественного движения от одной «стадии» к другой могут быть раскрыты только в соотнесении этих стадий друг с другом. Их сравнительный анализ в силу статичности зафиксированных в заданных рамках типических признаков вынужденно строится на схематичных логических операциях. Исходной посылкой при этом становится понимание эволюционных изменений в мире как социально-технического прогресса. И хотя это понятие в силу приобретенной непопулярности сегодня не афишируется, его концептуальная роль в теории постиндустриализма очевидна. Как заметил в свое время М.Мамардашвили, под гипнозом теории эволюции, идеи прогресса и т.д. воспроизводится эдакий образ «блаженного» поступательного движения науки[6]. А вслед за ней и общества, - добавим мы.

Дискурс модерна, смягчая объективирующий рационализм, расширяет поле изучаемых механизмов социально-исторической преемственности. В эту орбиту попадают вопросы, предполагающие ответы, которые могут не вписываться в общую логику понимания общественного развития. Более того, пафос этой теории нам видится именно в сосредоточенности на неразрешимых вопросах современности, теоретическую историю которых можно начинать со времени, когда западный мир задумался над кантовскими антиномиями. До сих пор остается актуальным противоречие, которое языком социальных философов может быть выражено как противоречие между «системой» и «жизненным миром»[7] – между предсказуемой упорядоченностью и сопротивляющемуся этому спонтанным становлением[8]. Несмотря на амбиции, формальная рациональность бессильна в мире уникальных явлений, которые нельзя передать одним лишь рефлексивным конституированием их сущности:

«Есть такие вещи, которые должны быть пережиты и заново установлены, непрестанно рождаясь в лоне бесконечных потенций. Важно происходящее внутри индивидуального переживания, во внутрь протянутом измерении эмпирического факта испытания, т.е. эмпирического факта эмпирического опыта (в этом смысле эмпирией будет и его теоретическое содержание – например, выбор языка описания)»[9] (Выделено автором – С.Ш.).

Для человеческих существ такая «индивидуация мира эмпирическим его испытанием» значима, - заключает М.К.Мамардашвили, - потому что имеет формативные последствия - от моего уникального опыта зависит, кем и каким я буду, какой будет моя судьба:

 «И меня ничто не может освободить от этого, так же как обучить истине меня тоже нельзя»[10].

По справедливому утверждению Ю.Хабермаса, современные проблемы нельзя решить, улучшая сами системы. Импульсы жизненного мира должны быть способны внедряться в их функционирование[11]. А это, как нам видится, возможно только при условии понимания взаимонепереводимости упорядочивающейся реальности физических и иных объективных процессов, с одной стороны, и субъективной реальности феноменальных единичностей – с другой, при условии понимания равновеликости темы бытия мира и темы бытия-в-мире. По нашему глубокому убеждению, информационное общество нельзя рассматривать иначе, как признавая смысловое равенство двух его начал – «системы» и «ситуации человека». Очевидно, такой подход оправдан по отношению к любому явлению, если оно так или иначе связано с жизненным миром. Однако на информационной фазе развития человечества вопрос о наличии или отсутствии такого подхода приобретает драматическое звучание: уже сегодня «индивидуация мира», транслируемая медиа по глобальной сети, имеет для него – мира - формативные последствия.. Те смыслы, что рождает бытие отдельного человека, теперь, - благодаря феномену информации, ее всеохватывающему действию, - могут повлиять на судьбы всего человечества. И только способность индивида – отдельного участника коммуникации - к ответственности может противостоять тотальности системы. Нельзя в рамках системы, ее способами обучить этой ответственности, как и обучить истине. Между тем, именно система – на практике и в теории – пользуется приоритетом. И хотя исследователи констатируют наличие двух блоков проблем – проблем, связанных с информационной экономикой, и проблем информационного общества[12] (или «информационного человека»), приходится констатировать, что гуманитарная сфера в этой связке остается подчиненной. Иначе и быть не может, когда ведущая роль в продвижении человечества к информационному будущему отводится развитию информационно-коммуникационных технологий («ИКТ»), национальным экономикам, государственной политике и правовому нормотворчеству[13].

Доминирующая в научном знании позитивистская парадигма рассмотрения информационного общества привела к тому, что сегодня эта категория олицетворяет собой прежде всего тотальность системы, последующее развитие которой неминуемо приведет к «умерщвлению человека»[14]. Наблюдаемое постепенное «выдавливание» жизненного мира из цивилизации вынуждает рассматривать движение в сторону информационного будущего как процесс отчуждения человека, - отчуждения, понимаемого как «деформированный способ существования»[15]. Глубокая концептуальная проработка этого вопроса, как известно, принадлежит модерну. Информационное общество, следовательно, вполне оправданно может рассматриваться в ряду «последствий модерна», которые, согласно Э.Гидденсу, представляя собой радикализацию того, что привнесла в историю человечества эта эпоха, и характеризуют сопутствующую нам современность[16].

Другая группа аргументов обоснованности соотнесения понятий «информационное общество» и «модерн» обусловлена тем, что последний термин является смыслопорождающим по отношению к такой дефиниции наших дней, как «post-modernity». Отечественные исследователи, занимающиеся переводом зарубежной литературы по этой теме, зачастую переносят означенное понятие в русскоязычный текст без изменений – как «постмодернити», очевидно, отчасти потому, что в таком звучании слово может пониматься двояко – как обозначение определенной эпохи и как обозначение стиля, который эта эпоха привнесла в жизнь. В научной речи этим двум значениям соответствуют такие дефиниции как «постмодерн» («эпоха») и «постмодернизм» («стиль»)[17]. При всей их диалектической взаимосвязи разведение обозначенных смыслов бывает оправдано в связи с различием предметной сферы наук, в орбиту которых попадает тема современности-постсовременности.

В отечественных условиях есть, на наш взгляд, и другое основание для такого разделения значений и понятий. Прежде чем его сформулировать, обратимся к вариантам прочтения теории постмодерна на Западе, которые непосредственно связаны с тем, как трактуется модерн. Ю.Хабермас выделяет в связи с этим теоретиков-«неоконсерваторов» и теоретиков-«анархистов»[18]. Хотя сам термин модернизации общества стал использоваться в качестве инструментального только в 50-е годы ХХ столетия, возникновение культуры модерна связывается с зарождением новоевропейского рационализма. Как известно, их взаимообусловленность тщательно изучена и проанализирована Максом Вебером. Согласно «неоконсерваторам», продолжающийся автоматически развиваться рациональный процесс модернизации вскоре отдалился от своих культурных истоков. Предпосылки Просвещения растаяли за горизонтом, при нас остались одни последствия. В изолировавшей себя от импульсов модерной культуры самодостаточной, самопредставляющейся рационализации общественной жизни функциональными правами пользуются экономика и государство, технология и наука – то, что хорошо вписывается в систему и не подвержено другим влияниям. Обратной стороной этого социального процесса-акселерата стала истончившаяся культура, которая перешла в «кристаллическое состояние». Арнольд Гелен, использующий данный термин, говорит о том, что возможности, заложенные в базисных элементах культуры, сами сделались базисными элементами. Опробованы и альтернативные им пути, так что связанные с ними обещания уже успели вызвать отвращение. В этом смысле, - указывает А. Гелен, - мы достигли «пост-истории»[19].

К этой же идее, но с другой логикой аргументации, - продолжает Ю.Хабермас, - подошли «примордиальные анархисты». Они также провозглашают конец Просвещения, они также отталкиваются от традиции разума, в которой осознало себя европейский модерн. Однако прощание с ним, согласно теоретикам этого рода, в равной степени относится и к обществу, и к культуре. Как только континент веберовского западного рационализма (связанного с духом протестантизма и обусловившего развитие капиталистического общества западного образца – С.Ш.) «скрылся под водой», разум потерял свою маску и обнаружил реальное лицо – лицо выстраивающей субординацию, порабощающей субъективность инструментальной власти. Эта убийственная критика разума как «вуали» для воли к власти одновременно направлена и против его «железного стержня» - модерной культуры, точнее, ее духа, объективированного в социальные формы.

Подводя резюме, Ю.Хабермас указывает, что для обоих прочтений «постмодерна» характерно отмежевание от концепций, в которых осмысливала себя модерная культура Европы, как от продукта эпохи, «уже оставшейся в прошлом». Между тем, очевидный во времена М. Вебера вопрос о взаимосвязи рациональности западного образца и культуры модерна сегодня вновь звучит как вопрос[20]:

«В любом случае мы не можем игнорировать первоначальное подозрение, что трансцендентный статус постмодерной мысли остается только претензией при фактической зависимости ее от своей исходной предпосылки – того, как понимала себя эпоха модерна в те времена, когда выразителем этого понимания был Гегель»[21].

Взглянем в свете изложенных тезисов на понимание постмодерна в России. Если исходить из того, что истоки «постмодерной мысли» заложены в культуре модерна, а последняя ситуативно и исторически привязана к периоду зарождения в Западной Европе целерациональности, то становится очевидной легковесность предпринимаемых ныне экстраполяций культурной ситуации Запада на «наши» условия на том лишь основании, что эта ситуация оказывает влияние на весь мир. Только имея в своем распоряжении целостный социально-исторический портрет российского модерна, портрет, который был бы написан с веберовской дотошностью[22], можно строить предположения относительно того, где мы имеем дело с рационализмом, имманентным культурному развитию, и рационализмом как осознанной политикой, где заканчивается одна эпоха, и начинается другая. Что касается постмодернизма как характеристики стиля научного мышления, то мы и здесь лишены четко очерченного предмета: причина в отсутствии социологических школ (стиль в литературе и искусстве здесь не рассматривается), подобных тем, что существуют на Западе, и в силу своей последовательной, концептуально выраженной позиции могут ассоциироваться с новоявленным мировидением.

 Если уж использовать дефиницию постмодернизма, то для обозначения стихийного настроения «неприкаянности», «оторванности от почвы»[23], - настроения, характеризующего как население в целом, так и его отдельные претендующие на элитарность социальные фрагменты:

«Мы обнаружили, что ничего нельзя знать наверняка»[24].

 «Примордиальный анархизм», представленный в таком виде, сопутствует не только нашей эпохе, как это доступно объяснили теоретики футурошока и общества риска[25], но и «переходным периодам», подобным тем, в котором задержалось родное отечество:

«Трансформации геополитического пространства, политические решения, в которые изначально закодирована множественность интерпретаций, смена духовных ориентиров, плюралистические трактовки исторического прошлого, настоящего и будущего страны создали атмосферу стихийного постмодернизма общественной жизни с ее нестабильностью, непредсказуемостью, риском обратимости»[26].

По отношению к теме «информационного общества» в том виде, в каком его творит текущая действительность, содержательным примером обрисованного плана могут послужить российские средства массовой информации. Дистрофия сферы публичности в нашем государстве ведет к перевертыванию естественных тенденций развития социальной жизни с ног на голову: «почва» осталась в лишенной голоса провинции, тогда как «голос» с правом легитимации «оторванности» - за мегаполисами. Конструирующие и распространяющие ситуацию «примордиального анархизма» СМИ сознательно и бессознательно создают и провоцируют таким образом «постмодернистские» настроения, во многом благодаря которым общество обрекает себя на перманентное состояние переходности.

Не менее важно и то, что обозначенные настроения не редко определяют и манеру современного теоретизирования, выражаясь в игнорировании принципа историзма при рассмотрении социальных явлений, а также в сопутствующей этому мифологизации инструментальных терминов. Теория информационного общества и смежные с ней сферы знания подвержены этому более всего в российском дискурсе. Если на Западе эклектика, легковесность выводов в этой таящей неожиданности для неспециалиста области еще могут быть оспорены на позициях доктрины постиндустриализма, то у нас «открыты все шлюзы»: отечественная социология только встает на ноги и позитивистская традиция, (в духе которой, напомним, строят свою аргументацию постиндустриалисты), похоже, не является при этом определяющей. Сожаление, которое может быть по данному поводу выражено, направлено не на суть позитивизма, критика которого прозвучала в самом начале, а на отсутствие у нас какой бы то ни было признаваемой научным сообществом методологии, строгость которой задавала бы в социальных науках уровень культуры научного теоретизирования, не допустившего бы вторжения случайных, некомпенетных суждений. Мы не можем согласиться с авторами, которые экстраполируют понятия «коммуникация», «информационные войны» на всю историю человечества без учета их исторической обусловленности, их «прописки» именно в современности, подготовленной к электронно-коммуникационной и информационной революциям и экономически, и технически, и социально. Так, А.А.Грабельников, прежде чем охарактеризовать «субъект СМК в первобытно-общинном обществе», пишет:

«Вся история человечества говорит о том, что массовая коммуникация принадлежала массам, что каждый член общества имел равное право на производство и потребление информации. Это было также естественно, как дышать воздухом. Со временем это неотъемлемое право всех людей было присвоено отдельными группами. Сначала монополию на массовую коммуникацию установило жречество, затем государство, политические партии, частный капитал...»[27].

По этому поводу можно, перефразировав Гегеля, заметить, что мы «желаем видеть дуб с его могучим стволом, с его разросшимися ветвями, с его массой листвы» в том времени, которое в состоянии нам предъявить только желудь[28]. По отношению к прошлому речь должна идти о протопроявлениях коммуникации и информационных войн, об их ином содержании, об их синкретической включенности в другие формы социальной жизни. Кроме того, существуют явления, которые в принципе не могут быть обозначены терминами из мира технологий и техники. К примеру, А.В.Соколов пишет:

«Священные писания мировых религий не что иное, как результат коммуникации пророков со Всевышним. Всякая религия начинается с коммуникации, недаром «религия» в переводе с латыни значит “связь”...»[29].

Постмодернизм, да и только!

В свое время Д.Лукач указывал на наличие спонтанного процесса логической гомогенезации категорий, - процесса, который всегда сопровождает нашу практическую активность, если для нее характерно целеполагание[30]. В наши дни в качестве универсальной категории, которой вменяется способность выражать метафизическое знание, выступает «информация». Под этот термин посредством всевозможных аналогий, отождествлений и идентификаций подведено ВСЕ. «Информация» - это и физическое уплотнение пространства, и наше повседневное знание, которое мы черпаем в том числе из телевизионных передач и газетных сообщений. Положения квантовой теории поля, другие заключения из новой физики без какой-либо поправки на «разность сред» экстраполируются на социальные и психологические факты, на конкретные проявления человеческого существования.

Сегодня мы являемся свидетелями «отказа от бытия» и утверждения «философии небытия». Философские дискуссии, которые ведутся на эту тему в академическом издании[31], есть одно из проявлений продолжающегося распространения «нового научного духа»[32], зародившегося в естествознании несколько десятков лет назад. Начало этим дискуссиям положили физические открытия последней трети ушедшего века. Новая физика стала способна изучать явления, в которых перенос энергии осуществляется образованиями, энергия которых равна нулю, или бесконечно мала. Подобное доэнергетическое состояние материи связано с элементарным пространственно-временным состоянием, не переносящим энергию, но переносящим «информацию», с помощью которой порождается энергия и структурируются более сложные пространственно-временные отношения[33]. Таким образом, эйнштейновская мысль о том, что не заряды и частицы, а поле между зарядами и частицами существенно для описания физических явлений, трансформировалась в положение о том, что именно информационное поле лежит в основании монистической идеи единства мира. В этом контексте и зародилось представление о небытии (состоянии ненаблюдаемости) как потенциальной основе реальности (состояние наблюдаемости)[34]. С известной долей упрощения можно сказать, что взгляды приверженцев информационной концепции мира в философии рассредоточились между утверждением, что информация такая же основная категория как пространство, время, материя и энергия[35], и утверждением, что информация - это источник первопричин всех процессов и явлений в микро- и макроструктурах действительности[36]. Радикализм подобного рода методологических посылок предполагает и радикализм в картине мира:

«Для обыденного сознания нужно сделать приемлемым тот простой факт, что завтрашнего состояния на самом деле нигде, ни в каком виде нет, и любое событие – не воплощение в жизнь где бы то ни было предшествующих знаний об этом событии, а действительное творение»[37].

«Открытость мира в его безначально-бесконечном качестве несовместима с любой ограниченностью, в том числе и системностью как мировоззренческим подходом»[38].

Имея в распоряжении изрядный объем литературы по искомой теме, перечень подобных заявлений легко продолжить.

Бытие, по утверждению В.А.Кутырева, как синоним реальности, как предельно общее понятие о существовании – видимом и невидимом – классической философией под сомнение не ставилось. В материализме – «усиленной метафизике» – бытийность мира не обосновывается, она вытекает из самого понятия материи[39]. Понятие небытия в классической онтологии относительно, тогда как бытие абсолютно:

«Небытие, ничто – это принцип временности, смены и становления – процессов, происходящих внутри вечного и бесконечного бытия. Бытие – субстанция, оно первично, небытие – акциденция, оно обусловлено. Оппозиция бытие-небытие аксиологически нагружена. Бытие рассматривается как обладающее формой, организацией. А небытие –бесструктурный хаос, пустота; бытие – сущность и единое, небытие – видимость и многое; бытие – жизнь, небытие смерть; бытие – добро, истина и красота, небытие – зло, ложь и безобразие. Обладать бытием – благо, потерять его – несчастье. В случае трактовки данной оппозиции «наоборот», если абсолютом и благом признавать небытие и ничто, онтология как метафизика, да и собственно философия разрушаются»[40].

Аксиологически принципиально иной точки зрения придерживаются оппоненты:

«Бытие конечно, временно, относительно. Небытие бесконечно, вечно, абсолютно... Острова бытия – пенистые гребни, буруны на безбрежных волнах океана небытия. Небытие всепоглощающе. Это стихия, из недр которой все появляется, и это пучина, в глубинах которой все тонет. Все из небытия приходит и в небытие возвращается небытие это высшая из всех субстанций, исток и последняя инстанция. (...). Небытие – не бог, не дух и не материя. Небытие – неопределенно. Это великое Ничто. Это тайна, скрывающая в себе неимоверную мощь нерожденного и отжившего. О сущности небытия трудно говорить с достоверностью, о ней можно лишь предполагать»[41].

Существующее напряжение в восприятии дихотомии «бытие-небытие» в нашем представлении отражает нынешнее состояние культурного сознания, пожинающего «последствия модерна». Это обстоятельство вновь и вновь наталкивает нас на вопрос об отношении познающего духа и познаваемой реальности, который, - хотим мы этого или не хотим, - опережает вопрос о бытии и небытии[42]. «Небытие», «ничто» есть

«...внутреннее бытие духа, постигаемое как устойчивое лишенное духа бытие и противополагаемое именно такому бытию»[43],

это абстракция, которую мысль считает сущностью, которая целиком превратилась в вещь[44] (Выделено автором – С.Ш.).

Небытийная реальность, нашедшая аналогию с виртуальным пространством всемирной паутины, получила название прообраза информационного общества. Так величие интериоризированного философской мыслью «мира ничто» постоянно оскорбляется простотой запросов сознания, которое его пытается мыслить.

Сознание не рефлектируется в периоды социальных кризисов. «Бытие» и «небытие» в такие периоды не могли не придти в состояние смысловой инверсии. Особенностью этого способа смыслополагания, согласно А.А.Пелипенко и И.Г.Яковенко[45], является то, что переживающее сознание резко разводит симметрийные элементы словесной оппозиции, стремясь к полной и абсолютной партиципации к одному из полюсов при максимальном отчуждении от противоположного. Проникновение новых смысловых элементов в такую жесткую, закрытую конструкцию крайне затруднено. Сознание стремиться развернуть смысловое поле на положительном полюсе, неосознанно усиливая тем самым смысловое наполнение симметрийного отражения – полюса со знаком «минус». (Всемогущий Бог не может иметь в соперниках слабого дьявола). В нашем случае, чем настойчивее классическая наука и легитимированная ею событийно-вещная реальность утверждали бытийность мира, тем сильнее становилось «ничто». Вспомним у М.Хайдеггера:

«Ничто исходно открывается только в настроении ужаса»[46].

По достижении некой критической точки произошла инверсия –аксиологическая перекодировка полюсов: сохраненная семантика форм меняет свою ценностную окрашенность на противоположную: теперь уже «небытие вечно», а «бытие временно».

«...Бытие нам пустейшее, обобщеннейшее, понятнейшее, употребительнейшее, надежнейшее, забытейшее, высказаннейшее»[47].   

А «небытийность мира» («бессистемная системность») обрастает подробностями, все больше обнаруживая ущербность однобокости. Отказавшись от включения в свою композицию онтологии, «небытийный мир» все же не в состоянии порвать с бытием - он вынужден строиться согласно бытийным законам семиотического усложнения:

«Важное значение придается различию между небытием и ничто; между абсолютным, чистым и наполненным ничто; выдается несколько смыслов частицы “не”...»[48].

Таким образом, в подобного рода литературе, оценку которой дает В.А.Кутырев, прослеживается естественное развитие известных понятий. Иначе говоря, «дело имеешь скорее с толкованием толкований, нежели с толкованием предметов» (Монтень)[49]. Фактически насаждается рассудочное усвоение понятий и терминов. Рассудок, как это подробно описал Гегель, тем и отличается от разума, что не может терпеть неопределенности – множественность законов воспринимается им как недостаток, ему нужен один закон[50], один все-объясняющий принцип. В нашем случае - «принцип единого информационного поля».

Неправомерно и отождествление информации с величиной, характеризующей меру порядка (организации, отрицательной энтропии, негэнтропии). Хотя количественно они совпадают, информация относится к качественно иным характеристикам: она появляется только тогда, когда одна упорядоченная система «отражается» в другой[51]. Из этого следует, что необходимо вернуться «назад» – к методологии теории отражения. Однако «лирики», упоенные эпатажными открытиями «физиков», такого позволить себе не могут. Только вперед: от «уничтоженной материи» – к «информации».

«Несанкционированное» вторжение в философию формальной логики можно констатировать и в случае представления заголовка-метафоры книги И.Пригожина и А.Стенгерса «Порядок из хаоса»[52] в виде метафизической основы мироздания. В действительности же речь идет не об одностороннем процессе, а о взаимопревращении – не только «порядок – из хаоса», но и «хаос из порядка». Таким образом, зависимость порядка и хаоса в синергетике – в теории образования новых качеств - предстает как диалектическая зависимость. Вот почему суть физико-химической реакции в диссипативной системе может проецироваться на аналогичные системы, в том числе и в живом мире. На этих позициях могут изучаться и общество, и человек: теория структурной устойчивости может привести к неожиданным и далеко идущим выводам[53]. Важно только не забывать, что социальная синергетика - лишь одна из многочисленных теорий, которая, как и другие области знания, не может претендовать на универсальность понимания ни того, что такое общество, ни того, что такое человек. Проблема видится еще в том, что приближение теории к жизни в данном случае возможно только при условии, если теоретик владеет как методологией точных наук, так и методологией гуманитарного познания. А это редко дано. На практике мы обнаруживаем или забвение многофакторности системного анализа, или, напротив, забвение того, что имеем дело с теорией, которая в силу своей логической конституции не приложима к уникальным феноменам. Отказ от системного анализа ведет к акцентированию на отдельных характеристиках системы и возведению этих характеристик в ранг всеобъемлющих. (Рассудок «несет различенные моменты как различенные»[54]). А забвение, что диалектикой (синергетикой) не исчерпывается познание человека, означает, фактически, дезантропоморфизацию социальных наук:

«Диалектика занята чисто логической конструкцией вещи, а какая именно эта вещь, ее совершенно не интересует. Этим она отличается от интимно-жизненного отношения к вещи. Интимно-жизненное отношение любит вещь или ненавидит ее, хвалит ее или бранит, поклоняется и служит ей, борется с ней или стремится уничтожить ее. Диалектика есть в этом смысле совершенно холодное, абстрактное, безучастное отношение к ней, ибо она – не сама жизнь, но лишь ее логическое конструирование»[55].

В однородном «информационно-энергетическом поле», или в самоорганизующейся текстовой реальности человеческая жизнь фактически лишается того, что, собственно, и составляет пафос «парадигмы небытия», - лишается такого свойства живых форм, как становление. Становление, когда оно перестает быть безличным диалектическим процессом, не может быть алгоритмизировано, не может быть свернуто в какую бы-то ни было «информацию», или смоделировано ею, хотя бы потому, что информация лишена драматургии человеческого существования, которая обусловлена его гетерогенностью, его необратимостью, уникально проявляемой в каждой конкретной человеческой судьбе.

«Конечно, жизнь тоже можно охватить как величину движения в пространстве и времени, но тогда нами схвачена уже не жизнь», -

писал М.Хайдеггер [56].

Подведем предварительное резюме. Информационное общество принадлежит и нашему настоящему, и нашему будущему. Это одновременно и «постепенный прогресс» и «взрыв». Выделяя эти две стратегии культурного развития, Ю.М.Лотман указывает на взаимную необходимость постепенной и взрывной динамики в развитии объекта: уничтожение одного полюса привело бы к исчезновению другого. Однако с субъективной точки зрения каждая из этих тенденций «представляется препятствием, которое необходимо преодолеть, и врагом, к уничтожению которого следует стремиться»[57]. Вокруг этого закручиваются не только сюжеты современных фантастических романов и киносценариев. Эта идеологическая борьба захватывает и сферу науки. Думается, процесс категоризации понятия информации еще не закончен. Искомая дефиниция по-прежнему открыта для умозрительных построений и мифологических интерпретаций, открыта в силу своей специфичности для трактовок с позиции «взрывной» динамики. Это лишний раз убеждает в необходимости обернуться назад, отыскать следы преемственности с прошлым.

В свое время Р. Барт, давая идеологии семиологическую трактовку, выделил ряд характерных для нее признаков: принципиальная неполнота; «империализм» и претензия на универсальность; агрессивность; подавление личностного сознания; «натурализация», то есть непризнание своей относительности; стереотипность; иммобилизм, выражающийся в стремлении дать образ «устойчивого» мира[58]. Вооружившись этими критериями, наше время вынесло сокрушительный приговор многим теориям модерна, которые не смогли избежать идеологизации. Однако предмет для такой критики мы находим и во взглядах, относящих себя к постмодерну. И самым разумным для застигнутых этой критикой врасплох будет признание того, что они вновь имеют дело с «последствиями модерна» - этим негромким напоминанием, что самый устойчивый детерминизм это детерминизм нашего прошлого и настоящего.

Итак, обозначим три группы аргументов, обнаруживающих продуктивность подхода к проблеме информационного общества как к выражению последствий модерна. Во-первых, мы таким образом смягчаем объективирующий рационализм постиндустриальной теории, вытесняющей жизненный мир в разряд второстепенных категорий. Во-вторых, - сопротивляемся тенденции к «примордиальному анархизму», вызванному стихией «постмодернистских настроений» и влекущему за собой выведение из исторического контекста, мифлогизацию основных понятий теории информационного общества. В-третьих, видя в мире телекоммуникаций последствия модерна, мы тем самым оберегаем себя от соблазна положиться на идеологическую самодостаточность новоявленных теорий.

«Время картины мира» и «квазимедиативное взаимодействие»

Вопрос, поставленный ходом наших предыдущих рассуждений, связан с проблемой определения периода истории, который можно обозначить как начало становления информационного общества. Один из отправных тезисов данного исследования гласит, что суть обозначенного феномена не исчерпывается средствами коммуникации, их природой, что предпосылки возникновения общества, называемого информационным, стали формироваться раньше, чем информационно-коммуникативные системы стали играть определяющую роль в нашей жизни. Как заметил Д.Лукач, категории начинают функционировать как характеристики бытия и своими свойствами глубочайшим образом влиять на общественную практику задолго до их теоретического познания[59].

 Сам факт перерастания медиа в явление, что, в частности, было отмечено возникновением специальных дефиниций, есть следствие более сложных, глубинных процессов, обращающих нас к изменениям эпохального сознания. Каковы же эти изменения?

Обратимся к работе Э.Гидденса. Характеризуя современность, он выделяет три аспекта: дистанцирование, высвобождение и рефлексивность[60]. Дистанцирование обусловлено пространственно-временной организацией сообщества, оно растет с появлением и распространением письменности, создающей перспективу прошлого, настоящего и будущего. Рефлексивность, в известном смысле, является определяющей характеристикой любой человеческой деятельности:

«Люди “имеют в виду” мотивы того, что они делают, в качестве неотъемлемого элемента своих поступков»[61].

В цивилизациях, существовавших до эпохи модерна, рефлексивность, по Э.Гидденсу, в значительной степени ограничена перетолковыванием и прояснением традиции, тогда как в современной общественной жизни рефлексивность обусловлена тем, что социальная практика постоянно проверяется и преобразуется в свете поступающей информации и таким образом существенно меняет свой характер[62]. Наконец, высвобождение означает отделение социальных отношений от локальных контекстов взаимодействия и их реконструкцию на неограниченном пространстве и во времени[63]. Фактически, здесь охарактеризованы предпосылки становления информационного общества. В отличие от Э.Гидденса, рефлексивность нами рассматривается именно как типоформирующая характеристика современности. В цивилизациях, существовавших до эпохи модерна, традиция не рефлексировалась в той мере, в какой это могло влиять на ее изменение: для верующего человека истина божественного откровения заменяла достоверность рефлексивного опыта. То же относится к дистанцированию и высвобождению. Дистанцирование в нашем восприятии есть не только и даже не столько результат возрастания опосредованности общения (с помощью письменности, других средств связи), сколько результат изменения позиции человека в мироздании. А последнее связано с ослаблением его веры в Бога. Перемещение «ока наблюдения» с небес на место человеческого разума дистанцировало последнего от окружающего мира, обратило его в субъекта, противопоставившего себя «объективной реальности».

Таким образом, суть изменений эпохального сознания, ставших ощутимыми в Новое время и получивших в дальнейшем название раннего модерна, заключена в том, что мир стал картиной. Именно с этого исторического момента цивилизация неумолимо движется в заданном направлении: начавшееся самоотчуждение абсолютного духа стимулировало развитие информационно-коммуникационного инобытия, которое в наши дни благодаря развитию техники и технологий вернулось к человеку в виде самостоятельной реальности, диктующей свои правила.

Картина мира понимается нами, вслед за М.Хайдеггером, как системное представление мира. При этом мир выступает здесь как обозначение сущего в целом, включающего космос, природу, историю, а также основу мира, независимо от того, как мыслится ее к миру отношение[64]:

«Где мир становится картиной, там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле пред-ставить перед собой. Картина мира, сущностно понятая, означает таким образом не картину, изображающую мир, а мир понятый в смысле такой картины. Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком»[65].

В гегелевской терминологии этот исторический этап развития человечества может быть охарактеризован как такая ступень в становлении «всеобщего духа», когда он

«поднялся над субстанциональной жизнью, которую он прежде вел в стихии мысли, - над этой непосредственностью своей веры, над удовлетворенностью и уверенностью, вытекающей из достоверности, которой обладало сознание относительно его примирения с сущностью и ее общим, внутренним и внешним наличием»[66].

Составность, система, которые относятся к сути картины, являют собой не искусственную, внешнюю классификацию и соположение данности, а структурное единство представленного как такового, вытекающее из самого процесса опредмечивания сущего, когда развертыванием и организацией системы руководит сама система:

«Где мир становится системой, система приходит к господству, притом не только в мышлении»[67].

У Гегеля этот момент обозначен как «необходимость», «судьба», как сущность, которая выступает в качестве негативной по отношению к индивидуальности, по отношению к единичной действительности:

«Это... пустые абстракции; единство, различие и соотношение суть категории, из которых каждая, будучи ничем в себе и для себя, есть лишь в соотношении с противоположным ей...»[68].

Сущность, которая лишена содержания, суть «мертвая действительность», но она, тем не менее, представляет собой поглощающую мощь[69].

Процесс превращения мира в картину это именно процесс. О его исторических предпосылках образно говорит Гегель, указывая на то, что:

«В прежние времена люди наделяли небо огромным богатством мыслей и образов. Значение всего того, что есть, заключалось в той нити света, которая привязывала его к небу... (...). Око духа силой вынуждено было направляться на землю и задерживаться на нем: и потребовалось много времени, чтобы ту ясность, которой обладало только сверхземное, внести в туманность и хаотичность, в коих заключался смысл посюстороннего, и придать интерес и значение тому вниманию к действительности как таковой, которая была названа опытом (Выделено автором – С.Ш.). Теперь, как будто, нужда в противном – чувство так укоренилось в земном, что требуется такая же большая сила, чтобы вознести его над землей»[70].

 Об этом же говорит М.Хайдеггер. В Средние века система невозможна: там важен порядок соответствий сущего как Божьего творения. Чужда в понимаемом смысле система и грекам – их истолкование бытия как присутствия, как «софии» исключает противопоставленность человека сущему, (а именно только последнее делает возможным процесс опредмечивания мира, точнее, опредмечивание представления о нем)[71].

«Характер научных занятий в древности тем отличается от научной работы нового времени, что эти занятия были, собственно, завершенным развитием естественного сознания»[72].

(Под естественным сознанием Гегель понимает сознание, погруженное в чувствование). И только в Новое время начинается период овладения миром как картиной. Мир это уже не то, что раскрывается в созерцании, это то, что постигает пытливый ум, способный «докопаться до сути». Такой переворот стал возможен благодаря эмансипации новоевропейского человека от обязательной истины христианского откровения и от церковного учения; благодаря тому, что он сам стал гарантом достоверности познаваемого. Сущее, как и сам человек, теперь являют собой предметность, которую можно представлять. «Представление» есть «поставление» перед собой и в отношении к себе. С превращением мира в картину впервые появилась такая вещь, как статус человека, устами Декарта сформулированный как subiectum [73].

Дальнейшее разворачивание истории есть, таким образом, покорение мира в качестве картины, развертывание новоевропейского отношения к сущему в движении к полноте своего существа до его «спекания» в нечто само собой разумеющееся:

«Лишь когда это само собой разумеющееся получает мировоззренческое обеспечение, возникает потенциальная питательная почва для изначальной проблематичности бытия, что открывает свободное пространство выбора, призванного решить, окажется ли бытие снова способно вместить Бога, будет ли существо человека с большей исходностью захвачено истиной бытия в ее существе. Где завершение Нового времени достигает безотчетного размаха присущего ему величия, только там готовится будущая история»[74].

Очевидно, телекоммуникацонная и информационная революции обеспечили Новому времени тот «безотчетный размах и присущее ему величие», которые приблизили его завершение. Радикализация модерна, о которой говорит Э.Гидденс, выразилась в небывалом усилении средствами коммуникации и создаваемой ими виртуальной реальности отмеченных выше черт - дистанцирования, высвобождения и рефлексивности[75]. И все это – благодаря структурным изменениям в коммуникации. Рассмотрим эти изменения, используя терминологию Джона Томпсона.

Д.Томпсон выделяет три вида коммуникационного взаимодействия: 1) лицом-к-лицу (аналогично непосредственному общению); 2) медиативное взаимодействие (общение посредством технических средств – письма, телефона и т.п.); 3) квазимедиативное взаимодействие (коммуникация посредством, книг, кино масс-медиа, или средств массовой информации, и т.п.). Взаимодействие лицом-к-лицу строится на непосредственном присутствии субъектов в едином социальном и пространственно-временном контексте, при этом используется полный комплекс символических знаков (способов выражения), обращено это взаимодействие к конкретному «другому», по характеру диалогично. Медиативное» взаимодействие уже разделяет субъектов пространственно или во времени (например, письмо), они существуют в разных социальных контекстах; используется ограниченный набор символических знаков. В то же время с непосредственным общением этот вид взаимодействия схож тем, что направлен на конкретного «другого», и по характеру диалогичен. Квазимедиативное взаимодействие в принципе сходно с медиативным, однако отличается от него и от взаимодействия лицом-к-лицу тем, что направлено на неопределенный ряд потенциальных субъектов, и, соответственно, по характеру – монологично[76].

Одной из разновидностей квазимедиативного взаимодействия является массовая коммуникация. Относясь с определенной долей скептицизма социолога к определению «массовый» в понятии «массовая коммуникация», Д.Томпсон в то же время видит в ней вполне определенное явление с типологическими характеристиками. «Массовой» коммуникация становится, когда встраивается в массовое производство, предлагая на общественном рынке свой символический товар в виде культурной продукции (включая сообщения СМИ, эфирное время и т.п.). А это возможно только при наличии технических средств передачи информации – при наличии медиа. На этой же основе «массовая» коммуникация институционализирует разделение двух контекстов –производство и потребление информации. То есть инициирует дистанцирование субъектов коммуникации. С позиции общения лицом-к-лицу это, конечно же, недостаток. Однако, благодаря именно такой безличности аудитории, благодаря тому, что она масштабна, высвобождена от контекста производства информации, массовая коммуникация осуществляет свою основную общественную функцию – циркуляцию символических (культурных) форм в публичной сфере[77].

В этом контексте повседневное знание – то, что люди «знают» как «реальность» в их дотеоретической жизни – приняло иной характер. Это знание, в котором только и имеют смысл индивидуальные биографии и идентичности, сегодня иначе – более интенсивно, даже агрессивно - воздействует через средства коммуникации на социальную природу человека, актуализируя «семиотическое мировидение». Развивающаяся «мания величия означающего»[78] в последней трети ХХ столетия явилась объективным следствием растущего сверхизобилия означающего перед означаемым: знаковые системы (а по существу – картина мира в используемом нами значении) перешли в автономный режим конструирования собственного мира, претендующего на полноту социальной реальности[79].

Новейшее время отличается смещением границ между разными видами коммуникации. Информация перестает быть специализированным товаром. Сегодня в информационных отношениях как нигде, грань между профессиональным и непрофессиональным, между разными видами деятельности провести особенно трудно. Культура производства информации и культура ее потребления становятся тесно взаимосвязаны. Проблемные вопросы, что воспринимались прежде как вопросы профессиональной этики того или иного специалиста в области информационных технологий, в условиях медиатизации жизни могут быть адресованы ко всем потенциальным участниками коммуникационного обмена. Производство и потребление информации во всех ее видах превращается в доминирующее занятие для большинства населения. Теоретики обсуждают проблемы, связанные с конструированием силами медиа нового социального пространства[80]. П.Бергер и Т.Лукман почти не преувеличивают, говоря, что

 «Весь мир творится»[81].

Казалось бы, появились основания для преодоления ситуации, в которой мир противостоит человеку. Индивид включается в картину мира как активный ее созидатель. И именно медиа, прежде всего Интернет, предоставляет возможность стать действующим элементом этого системного киберпредставления. Между тем, тот факт, что человек сделался частью «картины», означает отнюдь не его возвращение к себе, а все большее его самоотчуждение. И причина заключается не только в технизации реальности, что, как полагают, имел в виду М.Хайдеггер, рассматривая мир как картину[82]. М.Хайдеггер говорил прежде всего об изменении сознания, изменении, губительном для самого человека.

 Сегодня медиа продлили социальное пространство в том числе за счет еще вчера недоступных уголков разума. Сфера публичности перевела в символические формы многое, что было потаенным. Жизненный мир, отпустивший человека в глобальную сеть, получил назад ее агента, которому стали недоступны основополагающие экзистенциальные переживания. Жизнь и смерть в медиа-пространстве лишаются тайны, которой они наделены в иерархическом бытии, где есть место сакральному и профанному, вечному и случайному[83]. Риски, которые таит в себе медиа-пространство, не могут быть обнаружены органами чувств, как многие другие риски современного общества. О негативном воздействии компьютерных игр на детей общественность только высказывает предположения. Психиатры говорят о том, что ребенок формирует сегодня особое отношение к агрессии, к жизни и смерти, у него об этом иное, чем у старшего поколения, представление. В компьютерных играх у действующего виртуального героя есть, как правило, «9 жизней» и поэтому, если он даже «погиб», в его распоряжении - «запасные» жизни. Агрессия в этом случае может выступать как способ проверки[84]. Именно в среде подростков медиа имеют шанс стать главными режиссерами концепций идентичности, но идентичности иллюзорной, условной, сконструированной по принципу «халиф – на час». Подобная идентичность не в состоянии выдержать длительное напряжение ответственности за поступки субъекта. Медиа возводят созерцательность в жизненную позицию не только по отношению к окружающему миру, но и по отношению к себе самому, к собственной воле, подчас импульсивной, неуправляемой. Такая идентичность лишена главного критерия, главного показателя здоровой социализации личности – этической способности[85]. Этот тезис перекликается с суждением Э.Гидденса о том, что мы живем в мире, который целиком конституирован через рефлексивно примененное знание, но это знание отнюдь не означает уверенности, что любой его элемент не может быть пересмотрен[86].

К сожалению, приходится констатировать, что именно этот мир, представление о нем и его воплощение в медиа преподносится как желанный образ информационного общества.

«Модерн ориентирован в будущее, так что будущее имеет статус контрфактического моделирования. (...). Предвосхищение будущего становится частью настоящего, тем самым влияя на то, как будущее фактически развивается...»[87].

У Э.Гидденса угрозы жизненному миру обозначены как разрушение традиции, что и составляет, по его мнению, суть эпохи модерна. Так, может быть, понимание того, каким быть информационному обществу, содержится в ответе на вопрос, каково место традиции в развивающемся мире медиа?


[1]См.: Giddens A. The Consequences of Modernity. – Printed in Great Britain by T.J. Press (Padstow) Ltd., Padstow, Cornwall, 1993. – 186p. - Copyright – The Board of Trustees of the Leland Stanford Junior University 1990.

[2]Ibit. – Р.I.

[3]См. Иноземцев В.Л. Современное постиндустриальное общество: природа, противоречия, перспективы. - М., 2000. - С. - 21.

[4]См.: Там же.

[5]См.: Там же. - С. 18.

[6]См.: Мамардашвили М. Мой опыт нетипичен.- СПб., 2000. - С. 19.

[7]См.: Habermas J. The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures. – Cambridge, 1994.

[8]Этот факт настолько очевиден для современного сознания, что нашел уже немало воплощений в образах популярной культуры. Сошлемся на один из них – культовый фильм молодежи начала этого века – «Матрица», сюжет которого, отдаленно напоминая фантазии Станислава Лема из его «Конгресса футуристов», связан с информационным будущим попавшего в тиски Системы человечества. Возможность нанизывать на первоначальную идею «Матрицу-2», «Матрицу-3» связана с тем, что герои фильма, восставшие против Смита, агента матричного образа жизни, борются с ним, как оказывается, методами самой же системы.

[9] Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. – М., 1994. - С.17.

[10] Там же. С.18.

[11]Habermas J. The Philosophical Discourse of Modernity. – P.364.

[12]См.: Вартанова Е.Л. Европейское общество и стратегии Европейского Союза// <http//www.medialaw.ru/publications/zip/43/europe.html>.

[13]Один из обзоров литературы и концепций по этой теме см.: Мелюхин И.С. Информационное общество: истоки, проблемы, тенденции развития. – М., 1999; а также: Землянова Л.М. Зарубежная коммуникативистика в преддверии информационного общества: Толковый словарь терминов и концепций. – М., 1999. См. многочисленные сайты, к примеру: Российская сеть информационного общества: По ред. А.Шадрина / <http://www.isn.ru>

[14]См.: Кутырев В.А. Апология человеческого (предпосылки и контуры консервативного философствования) // Вопросы философии. – 2003. - №1. – С.67.

[15]См.: Лукач Д. К онтологии общественного бытия. - М., 1991.– С.252.

[16]См.: Giddens A. The Consequences of Modernity.

[17]См.: Гидденс Э. Последствия модернити / Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология / Под ред. В.Л.Иноземцева. – М., 1999.- С.109.

[18]См.: Habermas J. The Philosophical Discourse of Modernity. – Рр.3-4.

[19]Ibit. Ср.: «...Интеллектуальное общение теряет притягательность и смысл, и слишком многие ощущают, как из “духовного поиска” исчезают нерв, пульс, дыхание, цель, наконец... "На 1993 год я не выписываю ни одного “толстого” журнала, — сказала мне знакомая. — И не только потому, что теперь это дорогое удовольствие. Неинтересно. Иногда становится страшно: ведь сначала отец, а потом я выписывали “Новый мир” и “Знамя” в течение 50 лет — и на мне все кончится"...».- См.: Берг М. Конец русской истории // Московские новости. - 1993. - № 8. - С.4.

[20]См.: Habermas J. The Philosophical Discourse of Modernity. – Р.4.

[21]Там же.

[22]Подробное обсуждение этого вопроса не входит в задачи данной работы. Ограничимся замечанием, высказанным А.Дмитриевым, исследовавшим культурно-рефлексивные установки российских гуманитариев, преимущественно представителей формальной школы, в первой трети ХХ века вокруг проблемы «расколдовывания» мира, его рационализации: «Основополагающие черты того, что описывалось (и до сих пор зачастую некритически тиражируется) как “русская интеллектуальная философская традиция”, а именно: принципиальное и органическое неприятие научной и культурной специализации, онтологизм, примат нравственно-эстетического начала, особая эстетическая устремленность.., наконец, ее изначально разумеющийся религиозный характер – никоим образом, конечно, не были имманентными свойствами самой теоретической мысли, представленной на русском языке в первой трети ХХ века. Следует подчеркнуть, что это были именно и только программные принципы...». См.: Дмитриев А. «“Расколдовывание мира”: российская версия (отечественная культура и гуманитарная теория первой трети ХХ века в свете проблематики секуляризации)» // http://www.ecsocman. edu.ru.

[23]Предвестником этой ситуации выступили, как и полагается, средства массовой информации на собственном же примере. В первой половине 90-х годов еще не успевшая тогда коммерционализироваться газета «Комсомольская правда» опубликовала два острополемичных материала, авторами которых выступили обозреватель из поколения 40-летних и старший корреспондент, «один из 20-летних». Высказывая кардинально противоположные мнения относительно состояния дел в практической журналистике, они вступили в спор, который, по существу, уже несколько лет велся на газетных полосах и в эфире теми, кто представляет две совершенно различные манеры общения с аудиторией - выступает «открыто, от всего сердца, обнаженной душой», и кто есть «сочинитель букв, композитор фраз, конструктор абзацев». Ольга Мариничева была уверена, что «средства массовой информации в любых новых формах и жанрах не смогут в этой стране утратить свою духовность, исповедальность», в то время как ее оппонент Александр Монахов считал, что журналистика, внося в жизнь «элементы фри-джаза», свидетельствует об «общемировом наступлении эпохи постмодернизма», признаками которого являются «игра, ирония, отсутствие иерархий, переоценка и разрушение всяких ценностей». См.: Мариничева О. Мне страшно от смеха, который без слез; Монахов А. Мне смешно от того, что вам страшно // Комсомольская правда. – 1994. – 5 июля.

[24]Гидденс Э. Последствия модернити. – С.110.

[25]См. работы Э.Тоффлера и У. Бека.

[26]Маньковская Н. Эстетика постмодернизма. – СПб., 2000. – С.9.

[27]Грабельников А.А. Русская журналистика на рубеже тысячелетий. – М., 2000. – С.200.

[28]См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Соч.: В 14 т. – М., 1959.- Т.4. – С.6.

[29]См.: Соколов А.В. Общая теория социальной коммуникации. – СПб., 2002. - С.9-10.

[30]См.: Лукач Д. К онтологии общественного бытия. – М., 2001. - С.237.

[31]См.: Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. – 1990. - №10; Имамичи Т. Моральный кризис и метатехнические проблемы // Вопросы философии. – 1995. - №3.Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. – 1997. - №6; Бытие и время М. Хайдеггера в философии ХХ века: Заседание «круглого стола» // Вопросы философии. – 1998. - №1; Кутырев В.А. Оправдание бытия: Явление нигитологии и его критика // Вопросы философии. - № 5. – 2000; Кутырев В.А. Апология человеческого (предпосылки и контуры консервативного философствования // Вопросы философии. - № 1. – 2003 и др.

[32]См.: Башляр Г. Новый рационализм – Биробиджан, 2000.

[33]Обзор литературы по этой теме см.: Свитич Л.Г. Феномен журнализма – М., 2000. – С.10-23.

[34]Дрогалина Ж.А., Налимов В.В. Реальность непроявленного. – М., 1997.- С.93.

[35]См., к примеру: Абдеев Р.Ф. Философия информационной цивилизации. – М., 1994. – С.169, 190.

[36]См.: Современная картина мира. Формирование новой парадигмы. – М.,1997. – С.40.

[37]Кокин А.В. Концепция современного естествознания. - М., 1998. - С.55.

[38]Егоров В.С. Философия открытого мира. – М.; Воронеж, 2002. – С.12.

[39]См.: Кутырев В.А. Оправдание бытия: Явление нигитологии и его критика // Вопросы философии. - № 5. – 2000. – С.15.

[40]Там же. – С.16.

[41]Солодухо Н.М. Философия небытия. – Казань, 2002. Несмотря на свое же указание на невозможность говорить о небытии с достоверностью, автор, как он сам говорит, первой отечественной монографии на эту тему предлагает систематику философии небытия в понятиях, постулатах, законах, принципах. – См.: Указ.соч. – С.43-71.

[42]Под исходной философской проблемой Н.М.Солодухо понимает проблему бытия и небытия, или проблему существования как такового. – См.: Солодухо Н.М. Философия небытия. – С.7-8.

[43]Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа.- С.183.

[44]См.: Там же.

[45]Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система.- М., 1998.- С.64-73.

[46]Хайдеггер М. Что такое метафизика? /Время и бытие: статьи и выступления. – М., 1993.- С.23.

[47]Хайдеггер М. Европейский нигилизм / Там же. - С. 175.

[48]Кутырев В.А. Оправдание бытия. – С.24.

[49]Цит. по: Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук / Письмо и различие.- СПб., 2000.- С.352.

[50]См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – С.81.

[51]См.: Бранский В.П. Теоретические основания социальной синергетики // Вопросы философии. – 2000. №4. – С.113.

[52]См.: Пригожин И., Стенгерс А. Порядок из хаоса. – М., 1986. См. также: Бранский В.П. Теоретические основания социальной синергетики. – С.112-129.

[53]Бранский В.П. Теоретические основания социальной синергетики. - С.115.

[54]Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – С.73.

[55]Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука / Бытие. Имя. Космос. – М., 1993. – С.68-69.

[56]Хайдеггер М. Время картины мира /Время и бытие. – С.44.

[57]См.: Лотман Ю.М.Культура и взрыв. – М., 1992. - С.19-20.

[58]См. об этом: Косиков Г. Идеология. Коннтотация. Текст / Барт Р. S/Z. Пер с фр. – М., 2001. – С.10-11.

[59]См.: Лукач Д. К онтологии общественного бытия. – С.222.

[60]См.: Giddens A. The Consequences of Modernity.

[61]Цит. по: Гидденс Э.Последствия модернити / Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология / Под ред. В.Л.Иноземцева. – М., 1999.- С.103-104

[62]См.: Там же.- С.104-105.

[63]См.: Giddens A. The Consequences of Modernity. – Р.21.

[64]Хайдеггер М. Время картины мира. – С.49.

[65]Там же.

[66]Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – С.4.

[67]Хайдеггер М. Время картины мира. – С.55.

[68]Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа.- С.195.

[69]Там же.- С.194-195.

[70]Там же. – С.4-5.

[71] См.: Хайдеггер М. Время картины мира. – С.41-62.

[72]Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа.- С.17. Если считать приведенное утверждение справедливым и по отношению к древним грекам, то необходимо согласиться с М.Хайдеггером, который видел в Платоне и Аристотеле провозвестников эпохи Просвещения: «...В мышлении Платона и в аристотелевском спрашивании происходит, хотя все еще внутри основополагающего греческого опыта бытия, решительный сдвиг в истолковании сущего и человека. ...Это истолкование столь решающее, что оно становится концом греческой эпохи, косвенно готовящим возможность Нового времени». См. Хайдеггер М. Время картины мира. – С.56.

[73]Хайдеггер М. Время картины мира.- С.58-59.

[74]Там же. – С.61.

[75]См.: Giddens A. The Consequences of Modernity.

[76]См.: Thompson J.B. The Media and Modernity. - Oxford, 1995.-Pp.82-87.

[77]Cм.: Thompson J.B. The Media and Modernity. - Рp.23-31. (В определении символической власти массовой коммуникации Д.Томпсон следует за определением ‘символичекого’ у Бурдье, отсылая нас к его произведению: Bourdieu P. Language and Symbolic Power. – Cambridge: Polity Press, 1991)

[78]См.: Андерсон П. Размышления о западном марксизме: На путях исторического материализма. – М., 1991. – С.191.

[79]«Я несу смерть реальности», - заявляет героиня фильма американского режиссера Питера Уэйна, имя которой «Симона», вынесенное в название киноленты, образовано из первого и последнего слогов названия компьютерной программы - Simuleution one. Будучи порождением этой программы, совокупностью нулей и единиц, виртуальная актриса Симона покоряет своими красотой, умом, талантом ничего не подозревающую публику, которая в конечном счете отказывается верить в то, что их подчинила себе сила иллюзии. Этой же проблематике посвящена более ранняя картина Питера Уэйна «Шоу Трумэна».

[80]См.: Российская сеть информационного общества / http://www.isn.ru.

[81]См.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности.- М., 1995. – С.158.

[82]См.: Клягин С.В. Динамика способов построения социальности и информационное общество // <http: // www.isn.ru/index08.shtml> .

[83]«17 октября 2002 года журналисты «КП» ни на минуту не отходили от телеэкранов. Итог телевизионного дня России: 202 убийства, 160 драк, 66 пьянок, 302 «черные» новости из информационных программ...», – писала «Комсомольская правда» в журналистском расследовании под названием «Как ТВ убивает нас...». На этом же развороте – «дописка». Замечая, что сейчас самое время «вырубить окровавленный телик и почитать газеты», ее автор В.Константинов листает собственную газету за тот же день – 17 октября: «Взрыв на космодроме Плесецк», «Под Владивостоком горит склад боеприпасов», Томский спикер утонул в Красном море», «Бывшему директору рынка “Садовод” отрезали ухо»... Заметка с этим обзором названа «А “КП” телевидению помогает...».

[84]Это суждение психиатра прозвучало на семинаре, состоявшемся в Казани по следам трагического события – побега в феврале 2002 года двух десантников из воинской части и убийства ими на территории Республики Татарстан девяти человек. См.: Чрезвычайная ситуация на страницах газет: сенсация или социальная проблема?: По следам события. – Казань, 2002. - С.144-145.

[85]См.: Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис /Пер. с англ. – М., 1996. – С.48.

[86]См.: Гидденс Э. Последствия модернити. – С.105-106.

[87]Гидденс Э. Последствия модернити. – С.121.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку