CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Cоциально-антропологические факторы семиотических процессов мифа,Д.В.Субботин

Д.В.Субботин,

аспирант

 

Социально-антропологические факторы семиотических процессов мифа

Вопрос о характере связи между знаком и его значением нельзя назвать новым. Эта проблема, по сути своей относящаяся к компетенции семиотики – науки о знаках, – начала привлекать интерес еще задолго до того, как сама семиотика выделилась в самостоятельную область знаний. Существо вопроса можно определить так: является ли взаимосвязь знака и значения условной и установленной по усмотрению людей или же, напротив, такая связь является совсем не случайной, но отражающей неразрывную, необходимую зависимость знака от своего содержания.

Одно из наиболее ранних теоретических осмыслений проблемы дали стоики, разграничившие в знаке две стороны – «обозначающее» и «обозначаемое» ­– и высказавшиеся в пользу условности отношения между ними. Тема взаимоотношений сторон знака нашла отражение у Платона. В диалоге «Кратил» представлена критика теории условного происхождения имен и утверждается сущностная зависимость знака-имени от обозначаемой вещи. В более позднюю эпоху проблема знака специально рассматривалась такими европейскими мыслителями, как Дж. Локк, Г.В. Лейбниц, И. Кант. В отличие от Платона, они склонялись к мнению об условной связи знака с тем, что он обозначает.

Но, пожалуй, наиболее заметную роль в данном споре сыграл выдающийся швейцарский лингвист Ф. де Соссюр, своими трудами без преувеличения заложивший фундамент современного языкознания. В работе «Курс общей лингвистики» Соссюр в качестве первого принципа науки о языке вводит принцип произвольности знака. Автор постулирует: «Связь, соединяющая означающее с означаемым, произвольна... означающее немотивированно, то есть произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи»[1]. При этом Ф. де Соссюр не ищет особых доказательств своему тезису, ссылаясь на его очевидность и на то, что «принцип произвольности знака никем не оспаривается»[2].

После выхода в свет в 1916 г. названной книги Ф. де Соссюра принцип произвольности языкового знака неизменно обсуждается практически в любом исследовании проблемы отношений означающего и означаемого. Сделано множество оценок соссюровского принципа, но далеко не все из их авторов безоговорочно согласны с его справедливостью. Против произвольности знака аргументировано возражали такие известные лингвисты, как Э. Бенвенист и Р.О. Якобсон. Другие исследователи внесли в идею Ф. де Соссюра существенные оговорки[3]. Нюансировал принцип произвольности знака К. Леви-Строс, но все же признавал, что «соссюровский принцип... когда-то открыл новую эпоху в истории лингвистической мысли»[4].

Надо сказать, что и сам Ф. де Соссюр, несмотря на провозглашаемую бесспорность своего принципа, допускал существование знаков, «в полной мере “естественных”, как, например, пантомима»[5], а также делал исключения из своего принципа для такой разновидности знаков, как символ, который «характеризуется тем, что он не до конца произволен; ...в нем есть рудимент естественной связи между означающим и означающим»[6].

Нам представляется, что парадоксальная спорность «бесспорного» принципа отвечает ситуации, в которой Ф. де Соссюр прав и не прав одновременно. Принцип произвольности знака верен в том смысле, что для получения знака достаточно условного соотнесения любого означающего с любым означаемым. Эта истина находит себе практическое подтверждение в существовании новых знаковых систем – искусственных языков, в которых целиком произвольный характер связи между знаками и их значениями совсем не препятствует эффективному использованию таких языков. Знак «работает» и здесь.

Необходимо заметить, что фактически Ф. де Соссюр руководствуется логикой, согласно которой если вещь продолжает существовать и в отрыве от какого-либо своего наблюдаемого свойства, то последнее не является существенным для данной вещи, и им можно пренебречь. Следовательно, если знак функционирует и в условиях полной немотивированности отношений означающего и означаемого, то любая, помимо условной, связь между ними является ненужной и лишней. Таким образом, Ф. де Соссюр выстраивает абстракцию знака, и в этом, бесспорно, состоит его заслуга, позволяющая считать его действительным основоположником семиологии – теории знаковых систем.

Можно возразить, что Ф. де Соссюр, собственно, не говорит о знаках вообще, а имеет дело с их конкретной разновидностью, а именно – языковыми знаками, точнее, знаками естественного языка. Но как раз здесь и обнаруживается своеобразие соссюровского понимания языкового знака, который предстает больше теоретическим конструктом, чем общественно-историческим явлением.

Языковой знак в его представлении Ф. де Соссюром не мог иметь места в истории естественного языка в силу соображений простого здравого смысла. Как было замечено, выведение принципа произвольности знака предполагает наличие развитых навыков теоретического мышления. Значит, если быть до конца последовательным в утверждении произвольности знака, то приходится признать, что языку ко времени его возникновения и утверждения лексического тезауруса из произвольных слов-знаков уже соответствовало мышление достаточно развитое и абстрактное, чтобы употребить к изобретаемому языку сам принцип произвольности. Однако если установлено, что теоретическое мышление протекает в языковых формах, то каким образом оно могло развиться до необходимого уровня еще до появления языка?

Выходит, язык, как его видит Ф. де Соссюр, должен был появиться вдруг и ниоткуда. Можно заметить, что к подобному парадоксу, как неизбежному следствию своих исходных теоретических установок, приходили и другие исследователи языка, прежде всего структуралистского направления, а ведь Ф. де Соссюра считают предшественником структуралистов. Так, К. Леви-Строс признает: «Каков бы ни был исторический момент и обстоятельства его появления на ступени эволюции животной жизни, язык мог возникнуть только сразу (tout d’un coup). Вещи не могли начинать значить постепенно... Имел место переход от стадии, когда ничто не обладало значением, к другой стадии, когда все стало иметь значение... В отличие от этого сознание развивается медленно и последовательно»[7]. Такой взгляд в наибольшей степени отвечал бы конвенциональной парадигме языка, согласно которой правила языка, подобно условиям юридического договора, вступают в силу с момента «подписания» участниками языкового общения соответствующего соглашения между собой, однако это очевидная утопия.

Таким образом, можно убедиться, что понятие языкового знака у Ф. де Соссюра выступает скорее некой теоретической посылкой, методологической фикцией, из которой далее вытекают другие следствия соссюровской концепции языка. И, по всей вероятности, подобный исследовательский прием имеет право на существование. Надо признать, что принятие произвольности языкового знака в качестве первого принципа лингвистики обеспечило поистине революционный прорыв в изучении языка. Благодаря этому принципу лингвистика смогла эмансипироваться от тесно ассоциирующейся с языком «предельной», «метафизической» проблематики. Исследователь получил право отстраниться от необходимости разрешения вопроса о происхождении языка, столь же трудного, как и вопрос происхождения человеческого разума. Презумпция произвольности знака также легко позволила обойти стороной извечную спекулятивную полемику о «правильности имен». Взамен этого была приобретена возможность рассмотрения языка как позитивной данности, не нуждающейся в своем онтологическом или этическом оправдании, и в этом отношении соссюровская лингвистика полностью сочетается с общими позитивистскими тенденциями, характерными для науки и философии времен Ф. де Соссюра.

Принцип произвольности языкового знака, таким образом, скорее следует понимать как методологическую редукцию, гипотезу ad hoc, но не как отражение историко-социальной действительности языка. Вместе с тем отрицание этого принципа и поиск иных оснований взаимоотношения знака и его значения с необходимостью выводит исследование за рамки лингвистической науки. Проблема перемещается в поле психологии, этнографии, культурологии. Возникли и смежные научные дисциплины: психолингвистика, лингвокультурология[8], этносемиотика. Получаемые в ходе исследований в рамках этих наук результаты нередко опровергают фундаментальный соссюровский принцип. В частности, вопреки безапелляционному утверждению лингвиста Ф. Хоккетта о том, что «отношение между значимым элементом в языке и его денотатом независимо от какого-либо физического или геометрического сходства между ними»[9], результаты известного опыта, проведенного немецким психологом В. Кёлером, заставляют иначе взглянуть на проблему. Участникам эксперимента было предложено соотнести вымышленные слова «takete» и «maluma» c двумя графическими фигурами. Распределение предпочтений выявило определенную закономерность выбора, исключающую абсолютную произвольность поведения испытуемых. Вероятно, причины этого заключаются в психологическом феномене синестезии – проекции ощущений разных модальностей друг на друга, – что в рассматриваемом случае позволяет говорить если не о физическом сходстве, то, по крайней мере, об устойчивых психологических корреляциях между словом и графическим объектом.

Еще более поразительные результаты принесли психологические исследования А.Г. Баиндурашвили[10]. В одном из экспериментов участникам, не знакомым с японским языком, предлагалось по своему усмотрению соотнести японские слова с предлагаемыми вариантами значений. Частота правильных угадываний значительно превысила вероятность случайных совпадений.

Любопытный материал дают также ономастические наблюдения. Проведенный эксперимент показал, что даже в случае с характерными для современного общества десемантизованными именами нельзя говорить о совершенной произвольности соответствующих процессов именования. В ходе опроса респондентам предлагалось обобщенно охарактеризовать носителей предлагаемого ряда имен. Во многих случаях созданные разными респондентами «образы» соответствующих имен имели очевидные сходства. В случае же с именем Алеша экспериментаторы обнаружили определенную идентичность полученного коллективного образа имени с ...образом Алеши Карамазова – героя повести Ф.М. Достоевского. «Но что самое поразительное, – отмечает автор, – подростки, еще не читавшие Достоевского, часто описывают тот же образ. Можно предположить одно из двух: либо Достоевский гениально “угадал” имя своего главного героя, либо созданный им образ имени приобрел такую устойчивость в общественном сознании, что он передается в общественном сознании уже и помимо книги»[11].

Приведенные обстоятельства свидетельствуют, что мотивация связи означающего и означаемого носит, как правило, латентный, подсознательный характер. В сознательной языковой практике люди могут не отдавать отчета в мотивировке употребления тех или иных слов в конкретной ситуации общения. Совершенно не обязательно осознавать, почему, к примеру, именно словом «дом» обозначается жилище, а словом «луна» – ночное светило. В данных случаях, как и во многих других, определенного ответа на «почему» не существует, и, тем не менее, это нисколько не мешает эффективному использованию слов в качестве знаков. С развитием абстрактно-теоретического мышления язык приобретает тенденцию к своеобразному «очищению» знаков от своей мотивации, общественно-исторической фабулы. Знак приобретает как бы произвольный характер. Через подобную рафинацию естественный язык все больше приближается к состоянию искусственного языка, к идеалу формализованной семиотической системы, состоящей из целиком условных знаков. Соссюрианская лингвистика, собственно, и рассматривает естественный язык так, будто бы он являлся формализованным, конвенциональным языком.

Любопытно, что в ранних, традиционных культурах наблюдается обратная, инвертированная тенденция. Здесь даже фактически формализованные системы знаков, где отношения означающего и означаемого имеют явно условный характер (как, например, в распространенных у некоторых народов системах узелкового письма[12] или в древнеирландском огаме), сопровождаются особым мифом, призванным пояснить далеко не случайный характер связи знака со своим содержанием. Заслуга создания таких письменностей отдается богам или мифическим героям, а сама процедура исполнения знаков приобретает вид строго регламентированного ритуала. При этом считается, что именно правильно совершенные магические действия обеспечивают требуемое взаимоотношение означающего с означаемым. Вот, например, как описывается процесс создания надписи огамическим письмом: «Стоя на одной ноге и прикрыв один глаз, связал он его (ствол дерева) одной рукой в кольцо и, начертав письмена на огаме, водрузил на острый верх камня...»[13]. Миф как бы вуалирует условную и потому вполне прозаическую природу знака, усложняя ее изысканными семантическими и прагматическими особенностями. Архаическая концепция языка, словно в пику Ф. де Соссюру, признает в качестве первого языкового принципа не условную, произвольную, а, напротив, необходимую и полностью мотивированную природу знака. Если Ф. де Соссюр устраняет из отношений означающего и означаемого всякую естественную связь, то мифологическое сознание не терпит здесь любой условности. Можно вспомнить, что Р. Барт, исследовавший семиотику мифа (правда, не архаичного, а «современного»), усматривал важное его качество в так называемой «натурализации», заключающейся в том, что миф, будучи лишь созданным знаком, своеобразно притворяется, камуфлирует себя, претендуя на мнимую естественность, и как бы устраняет при этом саму знаковость. «Причина, которая побуждает порождать мифическое сообщение, полностью эксплицитна, но она тотчас застывает как нечто “естественное” и воспринимается тогда не как внутреннее побуждение, а как объективное основание»[14]; «…с помощью мифа осуществляется превращение антифизиса в псевдофизис»[15].

Представляется интересным из обнаружившейся семиотической специфики мифа предпринять более развернутое изложение следствий. Для этой цели возьмем ритуал в качестве знаковой системы, в наибольшей степени воплощающей в себе интересующий нас предмет. Право на приписывание ритуалу выделенных семиотических особенностей архаичных культур дают нам следующие обстоятельства. Во-первых, «языковая» природа ритуала: он выступает средством общественной коммуникации в ее религиозных или светских формах[16]. Во-вторых, архаические истоки ритуала: исторически он впервые проявляет себя как феномен примитивных культур. В-третьих, связь ритуала с мифом: «Миф и обряд в древних культурах составляли известное единство – мировоззренческое, функциональное, культурное, являя собой как бы два аспекта первобытной культуры – словесный и действенный, «теоретический» и «практический»[17].

С самого начала можно отметить одну любопытную особенность ритуала. Важным качеством естественного языка выступает возможность его перевода на другие языки, которая заключается в передаче обозначаемой информации с помощью знаковых средств другого языка. При таком переводе хотя и могут на практике быть допущены некоторые искажения информации, принципиально достижима, тем не менее, и совершенно полная точность передачи значений, то есть ситуация абсолютной взаимозаменяемости знаковых систем. На этом основана и возможность формализации естественного языка, когда те или иные искусственные системы знаков успешно заменяют естественный язык для решения определенных коммуникативных задач. Однако в случае с ритуалом обнаруживается как раз невозможность его взаимозаменяемости другими знаковыми системами. И дело здесь не в том, что информация, обозначаемая знаками ритуала, не может быть передана «другими словами». Можно словесно передать смысл, например, христианской литургии. Однако такое изложение ни в какой степени не заменит саму литургию. Вероятно, причина этого могла бы видеться в особом, сакральном характере религиозного ритуала, но и в случае со светскими ритуалами ситуация остается той же. Передача смысла, содержащегося в церемонии награждения чемпионов Олимпийских игр, не может вместе с тем заменить такой церемонии.

В этой связи можно было бы вспомнить эстетическую функцию сообщения, выделяемую Р. Якобсоном[18] в числе других функций: референтивной, эмотивной, повелительной, фатической, металингвистической. Эстетическая функция имеет место в тех случаях, когда специальной целью сообщения является обращение внимания адресата на то, как построено само сообщение, то есть какие знаки для этого используются и как соотносятся эти знаки между собой. Таким образом, результат коммуникативного процесса видится не только в том, чтобы передать определенную информацию, но также – создать при этом эстетический эффект от восприятия знаков как материальных объектов. Например, стихотворение, кроме содержащейся в нем информации, несет особые материальные качества: ритм, рифму, аллитерации и т.д., которые и придают ему известную эстетическую ценность.

Здесь может быть отмечена определенная параллель эстетического сообщения и ритуала. Литературно-художественное произведение так же, как и ритуал, не предполагает взаимозаменяемости знаков. К примеру, выражение

«Жил на свете рыцарь бедный,

Молчаливый и простой,

С виду сумрачный и бледный,

Духом смелый и прямой»

передает ту же информацию, что и выражение: «Когда-то жил бедный рыцарь. Он был простым и молчаливым. Но, хотя вид его был сумрачным и бледным, рыцарь обладал прямым и смелым духом». В свою очередь, с тем же успехом мы можем перевести последнее выражение на какой-нибудь иностранный язык или даже на тот или иной формализованный искусственный язык. Однако если допустить такую замену, то исчезнет весь эстетический эффект, стихотворение как особый феномен просто исчезнет, перестанет существовать. Поэтому необходимым условием существования художественного произведения является использование, для передачи содержащейся в нем информации, только лишь установленной совокупности знаков с определенным качеством их отношений друг с другом (последовательности, фонетики, ударений на слоги и т.п.). С учетом этого возникает вопрос: может быть, и отмеченная выше сходная специфика ритуала также обязана тому, что ритуал выполняет эстетическую функцию?

Действительно, во многих случаях ритуал содержит в себе весомый эстетический компонент. Но при этом, думается, эстетический эффект является второстепенной, побочной целью ритуала. Надо сказать, что само присутствие в том или ином сообщении эстетической функции парадоксальным образом создает определенную аномалию знака. Дело в том, что в подобных сообщениях происходит любопытное столкновение их семиотической и эстетической природы. Выбранный в качестве знака материальный объект одновременно передает информацию и вызывает определенные эстетические переживания. Причем указанные функции зачастую конфликтуют в сообщении, стремясь подавить конкурента. Если это происходит, то неизбежно одно из двух следствий. Во-первых, в случае когда на первое место выдвигается семиотическая сторона сообщения, наступает утрата его эстетической ценности, поскольку, как выше было на примере показано, информация эстетического сообщения вполне воспринимается и без привлечения каких-либо эстетических средств, они отбрасываются как ненужные. Во-вторых, возможна автономизация уже эстетической стороны сообщения, однако это становится возможным ценой устранения самого знака. Как это происходит? Чтобы нести в себе эстетическую нагрузку, та или другая вещь совсем не обязательно должна одновременно являться знаком. Эстетическую ценность могут иметь и явления дикой природы. Когда мы любуемся рекой, горной вершиной и т.п., никто не задается вопросом, какую информацию они несут, в данном случае это просто прекрасная река и красивый пик горы.

С другой стороны, и явления, тесно связанные с коммуникацией, получают свою эстетическую степень по критериям, довольно отвлеченным от содержания коммуникативного процесса. Красота голоса вовсе не зависит от того, что им произносится. Равным образом эстетика любого знака не определяется обозначаемой им информацией. Очень часто, например, говорят о красоте какого-нибудь человеческого имени, исходя лишь из его звучания и совершенно не касаясь его значения. Знаки письма, если они выполнены каллиграфом или художником, тоже получают эстетическую оценку вне зависимости от того, что обозначают написанные слова. Эстетическая сторона каллиграфического произведения не уменьшится, даже если художник нарисует знаки неизвестного для зрителя или целиком вымышленного, не обладающего никакими значениями алфавита. Здесь знак перестает быть знаком, оставаясь лишь хотя и рукотворным, но семиотически нейтральным объектом, так же, как, например, книжный шкаф, красиво украшенный, но ничего при этом не обозначающий.

Возможны примеры, когда ритуал также становится лишь эстетическим феноменом. Так, нельзя исключить, что дошедшие до нас традиционные орнаменты когда-то несли определенный смысл и обладали ритуальным значением, как это, к примеру, продемонстрировал Б.А. Рыбаков на материале русских вышивок[19]. Сегодня же в большинстве случаев орнамент десемантизован и воспринимается как простое декоративное украшение. При этом орнаменты, создаваемые современными дизайнерами, уже изначально не предполагают каких-либо семиотических функций, играя лишь эстетическую роль. Можно также вспомнить древнюю архитектуру, многие элементы которой расцениваются сегодня в качестве только украшений, хотя исследователи убедительно выявляют в них семиотическую, ритуальную функцию[20].

Как бы там ни было, во всех случаях, когда ритуал перестает что-либо означать, он перестает быть ритуалом. Даже в своем номинальном, вырожденном виде современные светские ритуалы хотя бы подотчетно, смутно, но все же предполагают под собой некоторое означаемое. Уже то обстоятельство, что они устойчиво совершаются в связи с определенными событиями, дает основание признать в них семиотический характер. При этом наличие эстетических признаков при отсутствии означаемой информации никак не спасает ритуал. Напротив, оставаясь собою, ритуал может вообще не содержать элементов эстетики. Скажем, «перстосложение», которое в православии рассматривается как особое ритуальное действие, в своем внешнем выражении крайне просто и явно не направлено на пробуждение каких-либо эстетических чувств, хотя при этом обладает самостоятельным каноническим значением.

Таким образом, причины, по которым невозможна взаимозаменимость знаков ритуала знаками других семиотических систем, вряд ли объяснимы эстетической функцией ритуала. Приходится искать этому другие объяснения.

Как уже отмечалось выше, номенклатура знаков ритуала не просто жестко определена, употребление любого знака в ритуале всегда мотивировано. Это значит, что знак в данном случае имеет совсем не условный и, следовательно, не случайный характер. Отношения между знаком и означаемой информацией определяется не простым соглашением участников ритуальной коммуникации. Между ритуалом и его значением устанавливается некая онтологическая зависимость. Значение ритуала воздействует на качество знаков, используемых для передачи этого значения. В самом простом случае ритуал внешне уподобляется денотируемым феноменам. Вот как, например, описываются культовые сооружения друидов: «они были разного вида – круглые, потому что круг изображал эмблематически вселенную; овальные, как намек на всемирное яйцо, от которого, по преданию многих народов произошла вселенная…; змеевидные, потому что змея была символом Гю, друидского Озириса; крестообразные, потому что крест – эмблема перерождения, или с крыльями, чтобы изобразить движение божественного духа»[21]. В приведенном описании характерно постоянное использование слов «потому что», подчеркивающих здесь необходимую мотивированность употребления знака.

Исследователь сакральной коммуникации Г.В. Гриненко утверждает: «Даже мирской, профанный символ менее всего есть чисто условный знак, b может являться символом d только в силу чего-то, всегда «потому, что». Далее автор приводит в качестве примера спящего льва, как распространенное символическое указание беречься опасностей, и заключает: «Если бы символ был чисто условным знаком, то с таким же успехом вместо льва можно было бы нарисовать, скажем, зайца, который в рамках той же европейской культуры скорее является символом трусости... Аналогично, вместо спящего льва можно было бы изобразить льва охотящегося, умывающегося, играющего или смотрящего вперед. Если бы поза льва не была связана со смыслом символа, то вместо первого знака можно было бы использовать второй, и наоборот»[22].

С учетом приведенной специфики знака в ритуале было бы уместным ввести для его обозначения специальный термин. Вслед за Г.В. Гриненко будем использовать для таких случаев слово «символ». При этом определим символ как такой знак, в процессе употребления которого не действует принцип условного отношения знака и означаемой информации.

Тем не менее, остаются невыясненными причины возникновения и существования символа. С точки зрения семиотики, главной целью коммуникативного акта является передача между его участниками определенной информации. Как было отмечено выше, информация, сообщаемая посредством ритуала, вполне может быть также передана и с помощью естественного языка, равно как и с помощью какой-либо достаточно для этой цели развитой формализованной знаковой системы. Однако тот факт, что подобная альтернатива при достижении, казалось бы, основной цели коммуникации, не в состоянии заменить ритуала, заставляет полагать причины его актуальности в каких-то дополнительных свойствах, возможно, выводящих ритуал за рамки семиотики.

Отчасти специальная потребность в ритуале может объясняться тем, что ритуал, помимо семиотической, выполняет также важную психологическую функцию. Иначе говоря, ритуал передает не только рационально воспринимаемую информацию, но также определенные психические состояния, регистрируемые на уровне чувств, эмоций, переживаний. Так, многие из известных ритуалов сопровождаются достижением их участниками экстатического состояния. Другие ритуалы вызывают чувства мистического благоговения, восторга или ужаса. В какой-то мере эта психологическая функция ритуала может смыкаться с разобранной выше эстетической функцией, и специальный эффект зачастую достигается здесь тоже несемиотическими средствами. Если целью ритуала ставится достижение экстаза или иного специфического состояния сознания, информация ритуала может стать излишней. К примеру, опьянение, достигаемое участниками древнеиндийских ритуалов, возникает вследствие фармакологического действия сомы – используемого при исполнении жертвоприношений психоактивного вещества, – а не по причине восприятия закодированных в обряде значений. Тем не менее, обращает на себя внимание поразительная склонность архаического мышления к непременной семиотизации даже таких несемиотических ситуаций. Естественный и физиологически неизбежный эффект действия дурмана обставляется как результат успешной коммуникации между человеком и божеством, своеобразный ответ на сделанный призыв, установление обоюдного понимания.

Крайне интересно в связи с этим замечание В. Костецкого: «В первобытном обществе одна из важнейших функций живого организма – репродуктивная, половая, – начинает использоваться не для деторождения, а для достижения коллективного экстаза, представляющего собой древнейшую и важнейшую форму человеческого общения. Половое общение приобретало затяжной, дискурсивный характер... Дискурсивный характер сексуального общения, планомерно ведущий к достижению экстаза..., позволяет рассматривать сексуальность как особого рода язык межчеловеческого общения... Сравнительный семиотический анализ сексуальности в первобытных обществах и в обществе современном показывает, насколько осмысленным видом общения является сексуальность у первых и насколько пустым, механическим – в эпоху цивилизации. Сексуальность фактически превратилась из живого языка общения в мертвый, забытый язык, на котором мы вынуждены говорить, но смыслами которого уже не владеем»[23].

Вместе с тем, не менее любопытен специфический характер такого пансемиотизма. Видение мира как тотального коммуникативного процесса сопровождается не той, привычной для современной семиотики, формальной концепцией знака, а его, так сказать, онтологической концепцией. Собственно говоря, в архаическом сознании отсутствует принципиальное разграничение знака и означаемого. Знак здесь не произвольный ярлык, а инкарнация обозначаемой вещи, ее ипостась, пребывающая в необходимом мистическом тождестве с оригиналом. Знак – онтологический сгусток значения. В самой плотности, физической массе знака, в его видимых и слышимых модуляциях содержится тайная соль обозначаемой вещи. Поэтому немыслимо отделение знака от вещи и вещи от знака – они изначально присвоены друг другу:

Великие мудрецы провозгласили,

что слова, их значения,

а также связь между ними вечны[24].

Возможно, в этом кроется причина, исключающая, с точки зрения древних, какую-либо взаимозаменяемость знаков. Подобная возможность равноценна нарушению порядка вещей, наступлению хаоса. Любопытно, что история книги Бытия о строительстве Вавилонской башни говорит не о создании разных языков в качестве наказания людям от Яхве, а именно о смешении языков. Это можно понять как повреждение исконной адекватности знаков-слов и их значений, как неминуемое, с учетом приведенной логики, влечение за собой конца мировой гармонии – буквально как физическую пертурбацию стихий. Ярко выражена эта мысль у В.В. Маяковского:

Городов вавилонские башни,

возгордясь, возносим снова;

а Бог города на пашни

рушит, мешая слово[25].

Интересно также заметить, что Вавилон, получивший свое название по причине происшедшего смешения языков (др.-евр. «Бабель» – «смешение»), в христианской традиции олицетворяет онтологический хаос[26].

В продолжение данной темы можно выделить еще один ее достаточно занимательный аспект. Представители французской ветви критической политэкономии 1950–1970 гг. (М. Мосс, Ж. Батай, Ж. Бодрийяр) оригинальным образом придали семиотическое содержание всей истории экономических отношений. Согласно этому подходу, знак, в его современном, сугубо формальном понимании, обязан своим возникновением некой семиотической революции, имевшей место на заре товарного хозяйствования. Ее главным результатом явилось возникновение абстракции меновой стоимости, в силу которой появилась возможность сведения бесконечного качественного разнообразия вещей к некой единой основе. Новая рациональность товарной экономики имеет дело уже не с вещами, а с товарами – знаковыми репрезентациями вещей. Товарный обмен, в конечном счете, стал возможен постольку, поскольку были обнаружены условный характер знака и, следовательно, возможность перевода означаемого в любую знаковую систему. Это событие разрушило непоколебимую прежде конкретику, убеждение в уникальности каждой вещи и, что для нас самое главное, – представление о неразрывной связи между знаком и значением. А если так, то не все ли равно, как обозначается та или иная вещь? В этом и состоит потенция к бесконечной пролиферации – размножению, «рассеянию» знаковых систем: «ибо там смешал Яхве языки всей земли, и оттуда рассеял их Яхве по всей земле» (Быт. 11, 9).

В рамках товарных отношений вещь и ее рыночная репрезентация, выполняющая функции знака, соотносятся между собой со всей очевидной условностью. Так, рыночная цена никак не выводима из физических параметров вещи, но формируется по своей автономной логике рыночного ценообразования. Имеет место впервые продемонстрированный еще К. Марксом дуализм меновой и потребительской стоимости, в отношениях между которыми вполне может быть усмотрена семиотическая схема «знак–означаемое».

Любопытно, что архаическая альтернатива товарного обмена реализует себя не иначе как в рамках именно ритуала, семиотический характер которого, как это было прояснено выше, прямо противоположен приведенной семиотической специфике товарных отношений. Французский этнограф М. Мосс подробно проанализировал ритуальную культуру так называемого потлача. Слово «потлач» на языке племен североамериканских индейцев означает внутри традиционных обществ особый оборот имущества, осуществляемый посредством обрядов дарения или жертвы. Однако подобный ритуальный дар принципиально отличается от дарения в нашем современном понятии. Весь парадокс потлача заключается в том, что здесь предполагается не добровольность, а, напротив, жесткая обязательность дара. Выглядит это таким образом, что одаряемый, принимая от дарителя определенное имущество, одновременно берет на себя обязанность в другой раз совершить обратное дарение, причем в размере, как правило, превышающем ранее полученный дар, чтобы впоследствии опять получить возмещение такого подарка, но уже с дополнительным приростом, и снова одарить, и снова быть одаренным... Необычно и то, что одаряемый при этом также не может отказаться от принятия дарения.

И именно в такой обязательности отношений заключается радикальное отличие потлача от, казалось бы, весьма сходных с ним частноправовых институтов дарения, мены, кредита. Привычное нам понимание сделки берет начало в римском праве, где постулировались договорной характер сделок и фундаментальный принцип свободы договора. Подобная свобода предполагает, что любое вступление в частноправовые отношения является делом сугубо добровольным, свободным от какого-либо принуждения. Условия договора обязательны только для его сторон, а всякое третье лицо вправе не признавать для себя обязательности таких условий и игнорировать их. Говоря языком семиотики, это означает, что любая коммуникация возможна лишь по свободному волеизъявлению ее участников, которые вправе самостоятельно выбирать средства для этого, руководствуясь взаимным соглашением. Понимание знаков коммуникации основано на консенсусе участников коммуникации, поэтому, в свою очередь, феномен непонимания состоит лишь в незнании соответствующим лицом условий отношения знака и означаемого.

Однако такое простое разрешение проблемы непонимания возможно лишь для коммуникаций, основанных на принципе условности знаковых систем. Если же исходить из признания отнюдь не условного, а необходимого, онтологического отношения знака и значения, то проблема непонимания приобретает поистине трагический вид. Люди перестают понимать, поскольку утрачивается исконная адекватность знака его значению. Эрозия мистического тождества символа и вещи влечет затемнение для человечества истинного смысла событий, с одной стороны, и космологический упадок, деградацию самой материальной природы вещей – с другой. Характерны апокалиптические образы, связывающие Конец Мира с ситуацией непонимания, сокрытия тайных письмен: «И никто не мог, ни на небе, ни на земле, но под землею раскрыть сию книгу, ни посмотреть в нее» (Отк. 5, 2). «И небо скрылось, свившись как свиток» (Отк. 6, 14).

Вообще, крайне любопытно остановиться на теме непонимания в библейской традиции. Типологический сюжетный аналог язвам судного дня можно найти в повествовании о египетских казнях. Моисей, страдающий косноязычием, так что был вынужден использовать Арона в качестве толмача, безуспешно пытается убедить фараона в своей просьбе. Следствием неудачной коммуникации является та или иная божья кара Египту, которая одновременно выступает и своего рода новым знамением, средством передачи смысла, но все равно остается без ответа. Налицо отсутствие коммуникации. Сходным образом лейтмотивом Апокалипсиса выступает указание на трудности восприятия сообщения, которое требует особого вникания: «Имеющий ухо слышать, да слышит» (Отк. гл.3 и 4), «Иди и смотри» (Отк. гл.6). Коммуникативный процесс приобретает гротескные формы: каждая новая язва, посылаемая на землю, является наказанием за предыдущее непонимание и одновременно очередным несущим смысл знамением. Но «хулили имя Бога, имеющего власть над сими язвами, и не вразумились» (Отк. 16, 9).

С другой стороны, можно соотнести десять раз повторенную Моисеем просьбу и десять соответствующих египетских казней с десятью «да будет…», произнесенными Творцом при сотворении мира. Аналогично характерный семеричный символизм Конца Мира (семь раз «да слышит…» семи церквям, семь печатей, семь ангельских труб, семь язв) совпадает с семью днями творения. При этом, в отличие от ситуации непонимания в конце времен, творение как бы являет собой некий идеал коммуникации, когда достигнутый результат в точности соответствует коммуникативной цели, то есть имеет место совершенное понимание значений, передаваемых соответствующими знаками-словами. Таким образом, оппозиция «понимание–непонимание» прямо коррелирует здесь с противоположностью начала и конца мира. Подобная космологизация семиотических категорий снова подтверждает особую онтологическую зависимость, усматриваемую архаическим сознанием в отношениях между знаком и его значением.

В связи с изложенным можно сделать еще один важный вывод, характеризующий древние представления о взаимоотношении знака и значения. В подлинном языке знаки не только особым мистическим образом сопричастны своим значениям, но, будучи адресованы кому-либо, непременно правильно понимаются и вызывают требуемый эффект. Поэтому участники коммуникации в рамках ритуала потлача не мыслят для себя возможности отказаться от принятия дара и, в свою очередь, не ответить на него. Противоположное было бы святотатством, посягательством на священную природу символа.

Символ обладает такой силой, что его воспроизведение неминуемо вызывает соответствующие изменения в окружающем. Отсюда типичная для реликтового интеллекта уверенность в обязательной эффективности магических действий – правильно произнесенных словесных формул, правильно выполненных обрядов и т.д. – и традиция табуирования отдельных слов и поступков, поскольку считалось, что, неуместно высказанные или совершенные, они могут произвести нежелательный результат.

Отсутствие всякой условности символа подчеркивается тем обстоятельством, что даже всемогущие сверхъестественные существа, когда им адресуется сообщение, вынуждены подчиняться ему. Поэтому в ритуалах жертвоприношения богам можно увидеть тот же принцип, который применяется и в потлаче – обряде социального имущественного обмена. Божество обязано принять обращение к себе и ответить на просьбу. Так, ритуал жертвоприношения у ведийских ариев строится по формуле «Dadami te – dehi me» («Дам тебе – дай мне»), где божество выступает равным с людьми участником коммуникации и должно соблюдать ее правила. Как замечает А.Ф. Лосев по поводу особенностей религиозного культа в Древнем Риме, римлянину достаточно было «знать, какому богу, когда и как молиться, и – бог не мог не оказать помощи, он юридически обязан был помогать»[27].

Безусловность символа выражается также в том, что даже боги не могут отменить его действие, так сказать, произвольно десемантизировать его – даже в том случае, когда употребление символа идет в ущерб богам. Например, в Древней Индии человек, сто раз совершивший обряд ашвамедха – жертвоприношения коня, – считался способным низвергнуть бога Индру и стать царем вселенной. Понятно, что в подобном контексте не может быть и речи о какой-либо конфиденциальности отношений человека и бога в смысле какого-то особого языка общения между богом и каждым индивидуумом. Человек здесь не в состоянии по собственному усмотрению выбирать язык, потому как и бог не может делать это. Более того, субъект вовлекается в коммуникацию даже помимо личной воли. Можно сказать, язык символов – это тот случай, когда не мы говорим языком, а язык говорит нами.

Надо заметить, что подобная ситуация в основном характерна для достаточно архаичных форм ритуала, однако и в современной обрядности порой можно обнаружить показательные проявления такой архаики. Так, в католической церкви существует догмат Оpus operatum. Название данного вероучительного института происходит от первых слов тезиса на латыни: «Opus operatum id est passive operatum» («Сделанное действует, даже если сделано над пассивным»). Это значит, что благодатное действие таинств – главных ритуалов в христианстве – не зависит от того, кто совершает и приемлет таинство. Если таинство совершено правильно, то его действие распространяется и на недостойных, и на пассивно принимающих его. Таким образом, человек получает благодать таинства независимо от своего субъективного отношения к этому, ex opere operato – в силу самого факта ритуала, «автоматически», если можно так выразиться.

При этом надо сказать, что Opus operatum всегда достаточно одиозно воспринимался богословами протестантскими. Так, уже в «Апологии Аугсбургского исповедания» Ф. Меланхтона – богословско-полемических разъяснениях лютеранства, подготовленных в 1531 г., – Opus operatum расценивался как «языческое и фарисейское суждение». Взамен же утверждалось, что таинства не могут быть действительны без веры совершающих и принимающих их лиц. С позиций семиотики, можно увидеть в таком конфессиональном споре противостояние формальной и онтологической парадигм отношения знака и значения. Католицизм придерживается мнения об объективной, сущностной связи между ними, в лютеранском же взгляде намечено понимание условности отношений означивания. Протестантизм, таким образом, отсекает значение от знака, показывая, что ритуал – косная форма, которая мертва без деятельности личного сознания.

Интересен в связи с этим и следующий аспект. Развитие темы взаимной связи между протестантизмом и капитализмом и принятие во внимание рассмотренных выше семиотических особенностей экономических отношений дают возможность отметить, что если семиотическая революция в хозяйстве привела к трансформации «экономики дара» в товарную экономику, то аналогичная революция в западном христианстве имела следствием радикальную ревизию ритуала. Как имущественный обмен из сакраментального праксиса, каким он представлялся в потлаче, стал частным делом сторон сделки, так и ритуал из символьной коммуникации превратился в приватный диалог частного лица и бога. Любопытно, что именно с культом Гермеса – бога торговли – генетически связана герменевтика – наука нахождения смысла, в рамках которой, наверное, как никогда ранее обострилась проблема взаимоотношения знаков и значений.

Развенчание онтологической природы символа закономерно ведет к обессмысливанию регламента ритуала. Действительно, если знак целиком условен, то к чему громоздкие ритуальные формулы? Разве нельзя применить более совершенные, экономичные средства передачи значений? Очевидно, модернизация культа совмещает в себе двуединый процесс – оптимизацию коммуникации через деградацию ритуала. Сохраняется коммуникация – исчезает ритуал.

В качестве некоторого итога исследования хочется сказать, что природа связи означающего и означаемого далеко не проста и вряд ли в действительности может быть исчерпана принципом произвольности. Уместно предположить, что наряду с некоторыми семиотическими системами, где принцип произвольности знака вполне допустим, возможны иные системы знаков, основанные на прямо противоположных началах. Может быть, следует даже ввести специальный критерий и рассматривать знаковые системы в виде некой иерархии – в зависимости от степени актуальности в них того или иного принципа связи между элементами знака. Попытка подобной классификации была предпринята, например, Ю.С. Степановым, утверждавшим множественность «языков», исходя из типа их знаков, устроенных на началах тождества, подобия или условности[28]. Все это дает повод еще раз признать чрезвычайную многообразность и сложность процессов человеческого общения, к чему, вероятно, обязывает настолько же многообразный и сложный феномен самого человека и его культуры.


[1] Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. – Екатеринбург, 1999. С.71.

[2] Там же. С.70.

[3] Гамкрелидзе Т.В. К проблеме «произвольности» знака //Вопросы языкознания. 1972. №6. См. там же библиографию по теме.

[4] Леви-Строс К. Структурная антропология. – М., 1983. С.185.

[5] Соссюр Ф. Указ. соч. С.70.

[6] Там же. С.71.

[7] Цит. по: Степанов Ю.С. Семиотика – М., 1971. С.40.

[8] См, в частности: Маслова В.А. Лингвокультурология. – М., 2001.

[9] Цит. по: Гамкрелидзе Т.В. К проблеме «произвольности» знака //Вопросы языкознания. 1972. №6. С.34.

[10] Баиндурашвили А.Г. Экспериментальная психология наименования /На груз. яз. – Тбилиси, 1971.

[11] Черепанова Е. Образ имени //Знание – сила. 1984. №6. С.33.

[12] См: Барашков А.И. Узелковое письмо древних славян //Наука и религия. 1992. №4-5.

[13] Похищение быка из Куальнге. – М., 1985. С.137.

[14] Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика /Пер. с фр. – М., 1989. С.96.

[15] Там же. С.111.

[16] Иванова И.И. Понимание в обрядовом общении //Диалектика познания, понимания, общения. Сб. науч. трудов. – Фрунзе, 1985. С. 104-113.

[17] Мелетинский Е.М. Мифология //Философский энциклопедический словарь. – М., 1983. С.379.

[18] Якобсон Р. Избранные работы. – М., 1985. С.326.

[19] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М., 1981. С.471-527.

[20] См.: Фулканелли. Тайны готических соборов /Пер. с фр., англ. – М., 1996; Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. – М., 1987.

[21] Гекертон Ч.У. Тайные общества всех веков и всех стран. В 2ч. Ч.1. – М., 1993. С.69.

[22] Гриненко Г.В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация. – М., 2000.

[23] Цит. по: Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. – М., 1996. С.27.

[24] Бхартрихари. [Трактат] о речении и слове //Исаева Н.В. Слово, творящее мир. – М., 1996. С.168.

[25] Маяковский В.В. Простое как мычание. – М., 1990. С.99.

[26] Например, в образах Апокалипсиса Вавилон – воплощение беспорядка – противопоставляется Небесному Иерусалиму, символизирующему наступление новой гармонии.

[27]Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I–II вв. н.э. – М., 1979. С.38.

[28] Степанов Ю.С. Семиотика – М., 1971. С.116-120.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку