CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2004 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Развитие идеи метемпсихоза в ранней греческой философии,Ю.С.Обидина
Развитие идеи метемпсихоза в ранней греческой философии,Ю.С.Обидина

Ю.С.Обидина,

кандидат философских наук

Развитие идеи метемпсихоза в ранней греческой философии

Три формулы смерти открыло для себя человечество: смерть как переход в инобытие, смерть – перевоплощение и смерть – небытие. Первые две проходят по религиозным ведомствам, последняя выведена как бы здравым смыслом и принята на вооружение материализмом. Хотя считается, что верование в реинкарнацию, в посмертное переселение душ - более примитивная вера, по сравнению с христианским, например, посмертием, именно на этом «способе» продолжения жизни стоит остановиться подробнее, ибо в этой вере присутствуют, на наш взгляд, вполне рациональные элементы. Традиционно учение о метемпсихозе рассматривается в духе тех религиозных систем, в которых оно достаточно прочно укоренилось (например, в буддизме). Мы же избрали для исследования раннюю греческую философию, в которой учение о душепереселении также нашло свое отражение. Анализ этого учения в греческой традиции позволяет прийти к некоторым очень неожиданным выводам. Во-первых, к вероятности того, что учение о душепереселении в греческих философских системах первоначально существовало как одна из форм представлений о посмертном существовании души и лишь впоследствии, под влиянием поздних философских идей и особого типа греческого сознания – рационализма - уступило свои позиции идее самостоятельного существования души после смерти. Во-вторых, создается впечатление, что в идее душепереселения у греков, по крайней мере, в ранний период их философии, проступает идея личного бессмертия даже в большей степени, чем в традиционных верованиях о посмертном существовании души после смерти. Попытаемся объяснить эти положения, опираясь на данные традиции.

Под душепереселением или метемпсихозом (μετεμφύχωσις) понимается верование и учение, по которому душа после своего расставания с телом продолжает свое существование в более или менее продолжительном ряде странствований и переселений либо на земле, либо под землей, либо над землей. В первом случае, то есть в своем странствовании на земле, душа переселяется в тела других людей, в животные, растения, и даже неодушевленные предметы. Во втором случае, то есть во время странствования под землей, душа, имея некоторого рода материальное сложение, проходит различные области подземного мира и оттуда, в зависимости от своего нравственного достоинства, начинает странствование третьего рода, в котором она, по мере своего восхождения из низших сфер в высшие области звездного и эфирного пространства, сбрасывает с себя все материальные элементы и, таким образом, очищаясь от зла, имманентного по древним представлениям материи (ύλη), вытекает в мир горний, где в вечном и негасимом свете бытия совершенства царствует высочайшее божество, высочайший Разум, мировой Дух, с которым душа и сливается, как бы исчезая в неведомых пространствах и недосягаемых глубинах бытия1.

Если собрать и объединить общие черты верования и учения о странствии и переселении душ у греков, то мы можем выделить следующие моменты:

1.          Встречаются более или менее ясные следы представлений, что души умерших, как демонические существа, странствуют с одного места на другое и пользуются жертвенными приношениями от живых.

2.          В более развитом и ясном виде оказывается представление об определенных жилищах умерших, куда души отправляются как в обыкновенное путешествие, переходят мосты, переплывают реки и, достигнув места, ведут жизнь сообразно с чувственными представлениями о наградах и наказаниях.

3.          Со всеми подобными представлениями соединяется верование и учение о странствиях и переселении душ под землей, в подземном мире, на земле, в животные, растительные и неодушевленные предметы и над землей, в эфирном пространстве неба до соединения с богами, или даже с единым Божеством. Но теперь душепереселение не только имеет определенную цель – достижение конечного блаженства, а получает ясное и вполне развитое значение очистительного процесса.

Все указанные виды душепереселения большей частью встречаются все вместе во взаимосвязи и происходят последовательно, один за другим, причем конечной целью всех странствований всегда остается Небо, бесконечное лоно Бесконечного.

Каким же образом учение о душепереселении согласуется с древними философскими системами? С точки зрения морали, идея реинкарнации дает возможность более удовлетворительного разрешения позднее-архаической проблемы божественной справедливости, чем это позволяла концепция наследственной вины или посмертного наказания в загробном мире. В условиях возраставшей эмансипации индивида, его ухода из круга древней семейной солидарности и роста правосознания как отдельного «лица», «персоны», обладающей самостоятельными правами, положение о неотвратимом наказании за чужие грехи становится уже неприемлемым. Как только гражданский закон признал, что человек несет ответственность только за свои собственные поступки, божественный закон должен был неминуемо рано или поздно сделать то же самое. Что же касается посмертного наказания, то, конечно, оно хорошо объясняло, почему боги допускают успех грешников в этой жизни и как они карают их потом. Новое учение лишь довело данное положение до совершенства, использовав сюжет «путешествия в загробный мир», чтобы сделать ужасы адских мук реальными и оказывающими на воображение сильнейшее воздействие2. Но идея посмертного воздаяния не объясняла, почему боги не замечают человеческих страданий, а особенно – страданий невинных. Идея же реинкарнации это объясняла. Согласно ей, нет невинных человеческих душ3: все человеческие души несут расплату, хотя и в разных условиях, за преступления, совершенные в прошлых жизнях. И все страдания, в этом или ином мире – все это лишь одна из сторон длительного процесса воспитания души, высшей точкой которого является полное освобождение человеческой самости из круга смертей и рождений и ее возвращение к божественному первоисточнику. Только так, в этом космическом круговороте, может полностью, то есть в отношении каждой души, реализовать себя древнее представление о справедливости, справедливости в архаическом смысле, согласно которому «всякое действие влечет за собой страдание».

Платон знает эту моральную интерпретацию душепереселения как «слово или сказание – как бы это ни называть», которое «рекли древние жрецы» (Платон. Законы, 872 d-e. Ср. пифагорейское представление о справедливости: Аристотель. Никомахова этика, 1132 b 21 след.). Безусловно, это древняя интерпретация, но возможно, не самая древняя. Вероятно, опыт прошлых жизней – это не источник вины, а причина сверхъестественных способностей и могущества. Именно в этом видел основу величия Пифагора Эмпедокл, а еще раньше, насколько можно судить, Эпименид рассматривал свои прошлые жизни как источник своих познаний. Только после того, как идея душепереселения была распространена на все человеческие души без исключения, новое рождение стало восприниматься как наказание, а не как привилегия. Кроме того, концепцию метемпсихоза стали активно использовать для объяснения земного первенства, считая, говоря словами одного поэта-пифагорейца, что «в своих страданиях человек сам виновен»4.

Определенно можно говорить о том, что вера в переселение душ вызывала у людей отвращение к собственному телу и к жизни в чувственном мире. Для Греции это было ново и необычно. «Удовольствие, - гласит одно древнее пифагорейское наставление, - всегда плохо, ибо мы явились в этот мир понести наказание, и мы неизбежно будем наказаны»5.

Для людей, отождествлявших psyche с эмпирической личностью, каковых в V веке до н. э. в Греции было немало, вышеописанные верования не имели никакого смысла. Они считали их фантастическим парадоксом, комические возможности которого не ускользнули от острого глаза Аристофана6. Не больше смысла обнаруживали в вере в душепереселение и те, кто приравнивал «душу» к разуму, к мыслительным функциям человека.

И еще один важный момент. Чрезвычайно комплементарным аспектом учения о душепереселении была доктрина катарсиса, повествовавшая о средствах, благодаря которым душа может подняться по лестнице бытия и получить освобождение. Если судить по названию одной из поэм Эмпедокла – «Очищения» - проблеме катарсиса в ней уделялось центральное место, хотя части, преимущественно повествовавшие об этом, практически полностью утрачены. Представление о катарсисе для греков той поры не было новым. Тема катарсиса главенствовала в религиозном сознании Греции на протяжении всего архаического периода. Но в новой системе верований она приобрела новое содержание. По-новому была осмыслена необходимость катарсиса: человек должен очистить себя не только от отдельных нечистот, но и, насколько это ему по силам, от скверны телесного существования вообще – таково было условие искупления. «Из общества чистых явилась я, царица вышних», - говорит душа Персефоне в поэме на золотых табличках (O.F., 32 c, d)7. Чистота, в большей степени, нежели справедливость, стала главным средством спасения.

На фоне этих новых явлений появляются и новые условия достижения очищения. Не последнюю роль в этом сыграли орфики и пифагорейцы. Центральным пунктом пифагорейской и орфической аскетики было вегетарианство, которое обычно понимается просто как следствие учения о переселении душ: животное, которое ты убиваешь себе в пищу, может вполне быть местом обитания человеческой души. Так объяснял это Эмпедокл. Но он не вполне логичен: такие же доводы можно привести и против поедания растений, тем более что сам Эмпедокл верил, что в одной из прошлых жизней был кустом (Эмпедокл, фр. 117). Возможно, за этим запретом поедания животной пищи лежит нечто гораздо более древнее – страх перед пролитием крови. В щепетильном архаическом сознании страх перед скверной пролития крови мог вновь упрочить свои позиции и даже расширить свои пределы, превратившись в запрет пролития всякой крови, как человеческой, так и животной. Как сообщает Аристофан, заповедью Орфея было «воздерживаться от пролития крови»; Пифагор, говорят, избегал общения с мясниками и охотниками – поскольку они представлялись ему не только порочными, но и нечистыми людьми, носителями всяческой скверны8. Помимо пищевых табу пифагорейское общество налагало на своих членов и другие предписания, например, правила молчания для новичков и определенные сексуальные ограничения9.

Каково же было развитие идеи метемпсихоза в ранней греческой философии? Насколько можно полагать, оригинальные и заимствованные элементы учения о душепереселении впервые получают ясное выражение и дальнейшее развитие в орфических мистериях10. Эти мистерии соединили в себе миросозерцание, которое носит явно пантеистический характер. В одном из отрывков орфической теогонии Зевс представляется началом, серединой и концом всех вещей, корнем неба и земли, сущностью воздуха и огня, солнцем и луной, мужчиной и женщиной11. Но этот владыка и сущность всех вещей встречает вражду со стороны чувственного материального мира, который от него же имеет свое начало. Отсюда на Зевса восстают титаны, увлекают за собой небесных духов и даже лишают жизни его сына – Диониса. Однако Зевс воскрешает Диониса, побеждает титанические силы и вместе с отпавшими духами заключает их в земные тела для наказания и исправления. Таким образом, у орфиков человек заключает в своем существе два противоположных враждебных начала: его разумная душа – божественного происхождения, и имеет своим идеалом Диониса, а тело – вместилище зла и нечистоты, в котором душа находится как в гробу, или темнице12. Поэтому орфики смотрели на земную жизнь как на поприще очищения, цель которого составляет достижение душой первобытной чистоты, спасения (ίνα σώζηται – Cratyl, I c) и возвращение к блаженству божественной жизни13. С другой стороны, жизнь – болезненное состояние, которое орфические мистерии стремились облегчить и усладить надеждами на лучшее будущее после смерти человека. В соответствии с мифом о Персефоне в Элевсинских мистериях и в орфических таинствах одна и та же идея возвращения от смерти к жизни, из Аида на небо выражалась в сказаниях о Дионисе Якхе или Загрее, сыне Зевса, который был убит титанами и снова возвращен к жизни14. При этом Дионис представлялся в различных превращениях, посредством которых он старался избежать угрожающей ему смерти, почему и назывался αιολόμορφος (Orphica, L, 5). Точно так же и посвящаемый в таинства возрождается после своей смерти и убегает от нее, принимая различные образы15. Путем переселений очищаясь от греха и материи, его душа постепенно восходит в блаженные жилища богов, на луну, звезды и планеты16. Впрочем, определенных указаний на орфическое учение о душепереселении мы не имеем. Только у Платона встречается небольшая заметка, в которой он, как кажется, имел в виду орфиков. Рассуждая о наказаниях и очищениях (καθαρμòς) за разного рода случаи убийства, он замечает: «к этому следует прибавить, что многие, слушая рассуждения относительно подобных предметов в таинствах (εν ταϊς τελεταίς ), сильно убеждены, что каждый понесет соответствующее наказание в Аиде, а по возвращении назад необходимо еще принять воздаяние (δίκην) соответственно природе, так что каждый потерпит тоже, что сам сделал; убийца закончит свою новую жизнь такой же насильственной смертью»17.

 Отсутствие положительных и определенных свидетельств относительно учения о душепереселении у греков могло зависеть от того, что сосредоточившись в мистериях, идея душепереселения, по-видимому, не проникла в народные массы. В произведениях изящной литературы и на барельефах большей частью проходят общеизвестные народные взгляды на посмертную жизнь, укоренившиеся на почве греческого миросозерцания. Идея душепереселения дальнейшее развитие получила уже в философских системах, и распространение ее всегда ограничивалось только кружками философски образованных людей. Причем, только начиная с Платона, нам открывается возможность изучать философское учение о душепереселении по подлинным сочинениям древних писателей и философов. Во всех остальных случаях нам приходится довольствоваться лишь отрывками из различных сочинений, время написания которых не всегда может быть установлено с определенной точностью.

У пифагорейцев18 учение о душепереселении заключает в себе все элементы и черты орфических воззрений. В отрывках, сохранившихся у Клемента Александрийского, известный пифагореец Филолай указывает, что учение о душепереселении заимствовано пифагорейцами от древних теологов и предсказателей19.

По мнению Милославского П.20, именно из орфических преданий в антропологию пифагорейцев перешло учение о духах, героях и демонах, наполняющих весь воздух (Diog. L., VIII, 32; Plut., De Iside et Osir., XXV), и Целлер Е.21 признает это учение подлинной и древнейшей частью философии Пифагора. Если верить сведениям Апулея, то пифагорейцы даже удивлялись, если кто говорил, что не видел духов (De deo Socrat., 53), которые наводят на людей сны и дают целебные средства против болезней. Эти воздушные обитатели или еще от начала своего существования не нашли места в каком-нибудь теле, или уже разлучившись с ним, стремятся вступить в гармоническую связь с каким-нибудь новым, в зависимости от своего качественного настроения. В этом учении о духах и демонах пифагорейцы очевидно проводили мысль о предсуществовании душ22. Говорят, что вместе с тем Пифагор учил о падении чистых духов, которые, будучи за свой грех заключены в земные тела, стремятся к возвращению в состояние первобытной чистоты и счастья. Душа, по учению пифагорейцев, заключена в теле как в гробу23; тело человека – темница, в которой она томится как в плену и жаждет освобождения. По исхождении от тела душа носится в воздухе24, и затем, если она чиста и совершенна, Гермес, страж и водитель душ, возводит ее в высшие сферы чистого эфира, где она ведет бестелесную и блаженную жизнь (Diog. L., VIII, 31)25. Но если душа из-за своей нечистоты не достойна такой жизни, то Гермес низводит ее в Тартар26 и передает ее на мучение эриниям (Diog. L., VIII, 31), а затем снова помещает в какое-нибудь тело, чтобы она посредством переселения очищалась от своих грехов. В зависимости от степени своей виновности, или нравственного несовершенства, душа переселяется в тело человека, или животного27. В упомянутых стихах Ксенофана у Диогена Лаэртского рассказывается, будто Пифагор, проходя однажды мимо человека, который бил собаку палкой, с сожалением сказал ему: «перестань бить ее, - я узнаю по ее голосу дорогой дух друга». Пифагор сам рассказывал о переселениях своей собственной души. Многие древние авторы говорят28, что он уверял, что некогда являлся на земле под именем Эталида, сына Меркурия; потом возрождался в лице Эйфорба, героя троянской войны, и при осаде Трои был убит Менелаем; затем его дух одушевлял тело, известное под именем Гермотима, загадочного духовидца древнего мира, после чего был рыбаком на острове Делос под именем Пирра и, наконец, уже явился Пифагором. Находясь в этом последнем виде, он в храме Геры, на острове Эвбее, признал свой уже обветшавший щит, который принадлежал ему, когда он был Эйфорбом.

Многие исследователи считают, что пифагорейское учение о душепереселении на самом деле стоит вне всякой связи с философскими началами пифагорейцев. Целлер Е. (I, 330) говорит, что насколько важно у них это верование, настолько мало можно связать его с философскими воззрениями, и потому он готов придать этому учению только этическое значение (I, 331). Крейцер, следуя за Виттенбахом, и Шлейермахер принимают пифагорейское учение о душепереселении в смысле нравственной аллегории, а не буквально (Creuzer, II, 151)29.

Но такие взгляды не только противоречат духу древних представлений о посмертной участи души, в которых аллегории были неуместны и почти не встречаются, но и свидетельствам относительно пифагорейского душепереселения, которые приведены выше. Предположим, что у пифагорейцев это учение действительно имеет мало связей с философскими началами и сначала до конца имеет традиционный характер, - тем не менее, и традиция, если уж она допущена в философию, должна иметь свои точки прикосновения с философскими началами Пифагора. В свое время для самих пифагорейцев эта точка соприкосновения, вероятно, была яснее и понятнее, чем теперь для нас, когда мы имеем о философии Пифагора только неполные и неточные сведения. Но и они могут пролить свет на связь, существующую между орфико-пифагорейскими преданиями и философскими началами Пифагора. По учению пифагорейцев, мир образует целостную космическую сферу (τò òλον у орфиков), среди которой находится центральный огонь – Гестия, как всепроникающая и все оживляющая мировая сила ( εζία), мировая душа30. Правда, учение о мировой душе приписывается Пифагору уже поздними писателями, но нет никаких причин полностью отказывать им в доверии, хотя бы потому, что вместе с тем они говорят и о подлинном учении пифагорейцев о душепереселении, которое находится в прямой связи с первым31.

Если душепереселение у пифагорейцев с первого взгляда кажется совершенно посторонним элементом их философии, то это, вероятно, зависит от его традиционной формы и более глубокого религиозно-нравственного содержания и значения, по которому оно является средством очищения греховно-материальной нечистоты. Безусловно, эта его сторона никак не вяжется с математикой и резко выделяет его из пифагорейской философии как самостоятельное и независимое верование. Но, оставаясь преданием и не теряя своего религиозно-нравственного значения очистительного процесса, учение о душепереселении у пифагорейцев срастается с их философскими началами не как примесь или наслоение древних преданий, а как органичная и важная часть целой системы. Оно не умерло вместе с пифагорейцами, не было забыто вместе с простыми и обычными мифами, а продолжало целые века существовать вместе с философией и вместе с ней дожило свои последние дни в языческом мире.

 Вслед за пифагорейцами и последующие философы, как кажется, удерживали метемпсихоз постоянным членом своих философских систем, хотя и не придавали ему ясного выражения, вероятно, из-за невозможности поставить его в более тесную связь со своими философскими началами. С одной стороны, учение о человеке и о его душе, связанное с душепереселением, было выше того, которое могло быть выработано на началах доплатоновской философии, и потому особенно привлекало философское мышление. Это явно обнаруживается в том, что даже сам Платон постоянно и с успехом пользуется для характеристики своих взглядов на сущность человека и его души мифами и преданиями. С другой стороны, сами религиозные предания и учения относительно предметов, до которых философская мысль до Платона не могла еще возвыситься, а именно относительно бессмертия души и ее посмертной участи, были весьма живучи независимо от философских интересов и могли проникать к философам без особенных философских побуждений, если не в определенном виде, как у пифагорейцев, то, по крайней мере, в виде намеков. По таким намекам можно предположить, что учение о душепереселении было принято еще у элеатов, и разбор философского учения Парменида (род. ок. 519 г до н.э.) вызвал у Целлера Е. недоверие того, чтобы этот философ допускал предсуществование душ и душепереселение в составе своей системы32. У Симплиция Диогена говорится, что, по учению Парменида, мироправительствующее Божество посылает души из света во тьму, а затем снова возвращает к себе33. Риттер и Карстен понимают здесь под словами εμφανες свет или эфир, а под словом αειδες мрачный земной мир, так что рождение по Пармениду есть отторжение от светлого высшего мира и ниспадение в чувственную тьму, а смерть – возвращение в первое состояние. Такой образ мыслей как раз согласуется с тем, что Парменид нередко горько жалуется на суету и ничтожество земной жизни, которую он называет ненавистной и ужасной ( Parm., V, 129 (по Целлеру): ζυγερόιος τόκος). Еще резче и с большей силой подобные взгляды на человека и его участь высказывает Гераклит (500 г.до н.э.). по его философскому воззрению, в настоящей земной жизни все течет, все переходит, и только по смерти человек может надеяться на избавление от всех зол земного существования. Тогда человека ожидает то, о чем он и не думает и чего не чает (фр. 52 (по Целлеру), потому что люди, по словам Гераклита, смертные боги, а боги – бессмертные люди. Человеческая жизнь есть смерть богов, а смерть их жизнь (Fr. 51 (по Шлейермахеру); Ср. Orig. Philosophum., IX, 10), так как, пока человек живет, божественная часть его существа бывает соединена с нечистой материей, от которой по смерти душа освобождается. Вместе со всеми этими взглядами на существование человека и его посмертную участь Гераклит выражает ясное учение о демонах и героях (Zeller, I, 483) и утверждает, что все преисполнено различными духами34. Остается ожидать теперь, что Гераклит высказывал учение о душепереселении, которое действительно приписывает ему Ямвлих. Ямвлих передает, что по Гераклиту душа человека для очищения должна была проходить путь от низших пределов бытия к высшим35. Целлер Е. полагает, что в этом месте дело идет не о душах, а вообще о всех вещах, которые, по мнению Гераклита, находились в постоянном движении и течении. Как бы то ни было, с основными принципами Гераклита легко соединяется и та мысль, что человеческая душа, божественно-демоническое существо, заключенное в несродную с ним материю, в потоке вещей передвигается к своему первоисточнику36, и потому Целлер Е. сам признает подлинным воззрение Гераклита, что душа входит в свое тело из высшего состояния и по смерти этого тела, смотря по своему достоинству возвращается к своей первобытно-чистой демонической жизни37.

 Наконец, учение о душепереселении снова достигает большей ясности и определенности у Эмпедокла. У Эмпедокла также, как у пифагорейцев, оно соединяется с учением о духах и их падении. Он также предполагает первобытное блаженное состояние, когда только любовь оживляла первобытно-совершенный мир (σφαι̃ρος). Это состояние разрушено вторжением ненависти, и по неизбежному определению рока (ανάγκης χρη̃μα), по древнему приговору богов (θεω̃ν ψήφισμα παλαιòν) блаженные демоны, сделавшиеся некогда виновными в убийстве, или в клятвопреступлении и нарушении долга, изгнаны в чувственный мир с тем, чтобы пережить многотрудный путь жизни, переходя через различные смертные существа38. Эмпедокл сам жалуется, что из жилища богов попал в скорбную страну (ατερπέα χω̃ρον), в мрачную пещеру земной жизни (V. 381). Он поэтически рисует скорбь и сетование души, которая за свой грех томиться в мире противоположностей и борьбы, болезни и тления (V. 385-386), и будучи облечена разновидными (αιολόχρωτι) покровами плоти, постоянно переходить от жизни к смерти (V. 404). Подобно Пифагору, будто бы припоминая свое отдаленное прошлое39, Эмпедокл изображает мучения виновных духов, которые, не зная покоя, стремятся перейти через все части мира (V. 377. Ср. Plut. De exilio, XVII). Они перебрасываются от одного элемента к другому; ярость эфира повергает их в море, но море снова выкидывает их на сушу, а земля гонит их к солнцу, и солнце бросает их в водоворот эфирного пространства. Так одно от другого принимает их, и в то же время все ненавидит. В первое время после смерти душа человека, по Эипедоклу, сообразно с общенародными представлениями, нисходит в Аид (V. 389) и уже оттуда начинает путь очистительного переселения, которое длится 30000 хор (‛ώραι)40. На этом пути она переходит не только в человеческие и животные тела, но и в растения (V. 383; Ср. L, VIII, 77). Лучшие души занимают благороднейшие жилища, например, львов, лавровых деревьев (V. 483), и постепенно очищаясь, удостаиваются переселения в предсказателей, поэтов, врачей, правителей и т.д. Наконец, они достигают полного примирения и возвращения к первобытному блаженству и сами становятся богами41.

 По ясным чертам сходствам между учением о посмертной участи души у пифагорейцев и у Эмпедокла Целлер Е. приписывает появление его у последнего пифагорейскому влиянию (I, 564). Также, как и Пифагор, Эмпедокл наряду с различными очищениями запрещал вкушать животную пищу и вообще убивать животных, потому что и то, и другое, по его представлению, также гнусно и преступно, как людоедство и человекоубийство42. Как и у пифагорейцев, у Эмпедокла душепереселение не имеет логической связи с началами его философии и даже противоречит им. В самом деле, с точки зрения его философии духовная жизнь человека есть только следствие положения материальных частиц и с разрушением этого сложения по смерти тела становится невозможным какое бы то ни было личное существование души, между тем как в душепереселении более или менее ясно проходит идея личного бессмертия. Таким образом, учение о душепереселении продолжает оставаться у Эмпедокла преданием, которое от орфиков и пифагорейцев шло к последующим поколениям и философам (Ср. Zeller, I, 552). Как у всех других философов, внимание которых это предание возбуждало, оно нашло место в философии Эмпедокла только по аналогии с ее началами.

Подводя итоги, мы определенно можем сказать, что идея душепереселения возникает в греческой философии не как некое заимствование, а как результат развития древних верований и теологических размышлений, введенных в философские системы по аналогии с их началами. Но, несмотря на традиционность этих представлений, в ранней греческой философии между философским учением о существовании души и тела и душепереселением было еще большое различие, и идея бессмертия души, которая выражалась в душепереселении и его конечных целях, пока еще не разу не получила философских оснований и диалектического развития. Более или менее полного согласия с основными началами философии учение о природе души, о ее бессмертии и очистительном переселении достигло только у Платона.



Примечания

1 Некоторые называют метемпсихозом только тот род душепереселения, в которых душа не переходит в другие тела, а только устремляется в горний мир к слиянию с Божеством, в отличие от метенсоматоза (μετενσωμάτωσις), в котором душа, в зависимости от своих нравственных качеств, переходит в тела растений и животных. См.: Creuzer. Symbolik und Mythologie. B. I. S. 137.

2 Платон. Федон, 69 с; Государство, 363 d. О пифагорейских представлениях о Тартаре см.: Аристотель. Вторая аналитика, 94 b 33 (= Vorsokr, 58 C 1). Среди поэм, которые Эпиген приписывал пифагорейцу Кекропу, есть поэма под названием «Путешествие в подземный мир». Представление об аде как исключительно грязном месте обычно называют «орфическим», основываясь на тексте Олимпиодора (Комментарий на «Федон», 48, 20 N.). Аристид (Речи., 22. 10 К. = р. 421 Dind.) связывает это представление с Элевсином (ср.: Диоген Лаэртий, 6. 39). Свидетельства Платона по этому поводу крайне неясны: Государство, 363 d, Федон, 69 с. В своем развитии данное представление об Аиде стало иногда интерпретироваться как место достойного наказания непосвященных в мистерии или «нечистых»; здесь, видимо, имело место влияние или Элевсинских мистерий, или орфизма, или того и другого.

3 На вопрос «Какое изречение самое истинное?» древний пифагорейский катехизис отвечал: «Что люди подлы» (Ямвлих. О пифагорейской жизни, 82 = Vorsokr, 45 C 4).

4 Хрисипп цитирует эту фразу как пифагорейскую: Авл Гелий. Аттические ночи, 7. 2. 12. Ср.: Delatte. Etudes, 25.

5 Гераклит, фр. 62, 88. Ср. Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений: «Гераклит же говорит, что и жизнь, и смерть существуют и тогда, когда мы живем, мертвы наши души и схоронены в нас; когда же мы умираем, оживают и живут души» (3. 230). См. также: Филон Александрийский. Правила аллегории, 1. 108. О дальнейшем развитии данной точки зрения см.: Cumont // Rev. de Rhil, 44 (1920) 230 ff.

6 Аристофан. Лягушки, 420: «у небесных мертвецов». См. также пародию на Эврипида: Аристофан. Лягушки, 1477 ссл. Ср. также: Аристофан. Лягушки, 1082: «говоря, что жизнь – не жизнь» - где данное учение представлено в максимально гипертрофированной пародийной форме

7 См.: Доддз Е.Р. Греки и рациональное. М.-СПб., 2000. С. 161.

8 Аристофан. Лягушки, 1032 (см. Linforth, 70); Евдокс у Порфирия. Жизнь Пифагора, 7. Эврипид (фр. 472) и Феофраст (у Порфирия. О воздержании, 2. 21) связывает вегетарианство с критскими мистериями, поэтому не исключено, что критский вегетарианец Эпименид сыграл в распространении вегетарианства ключевую роль.

9 «Пифагорейское молчание» после Исократа (II, 29) стало пословицей. Ямвлих говорит о пятилетнем молчании для новичков (О пифагорейской жизни, 68, 72), однако это могло быть поздним представлением. О половом воздержании: Аристоксен, фр. 39 W.; Ямвлих. О пифагорейской жизни, 132, 209 ссл; О вреде половых отношений: Диоген Лаэртий, 8. 9; Диодор Сицилийский, 10. 9. 3 сл.; Плутарх. Застольные беседы, 3. 6. 3, 654 b.

10 Об идее бессмертия в орфизме подробнее см.: Макаров И.А. Орфизм и греческое общество в VI-IV в.в. до н.э. // ВДИ. 1999. №.1. С. 8-19; Жмудь Л.Я. Орфический папирус из Дервени // ВДИ. 1983. № 2. С. 118-139 и др.

11 У Климента Александрийского приводится следующий орфический стих: εϊς έζ αυτοτελής ενòς έκγονα πάντα τετυκται. Strom. V, 12. Этот пантеизм легко мог вытекать из политеизма греков, так как все их боги, в своей сущности, представляли части и силы одного и того же мира. См.: Zeller, I, 45. Вообще, во всех естественных религиях по мере их развития сродные божества сливаются, и весь мир богов мало по малу сводится в общее представление о всеобъемлющей и всепроникающей божественной сущности (τò Θεϊον).

12 Платон в «Кратиле» (400, В-С): «некоторые говорят, что тело (σωμα ) есть гроб (σημα) души, как будто она погребена в нем в течение земной жизни. Последователи Орфея, кажется мне, потому особенно взяли это название (σημα), что душа должна потерпеть наказание за свои поступки». Ср. Phaedo, 62, B; Dion Chrysost., Orat. XXX, 550).

13 В орфических мистериях символами падения и восстановления души служили две чаши (κρατηρ) и зеркало. Вкушение напитка забвения из одной чаши было знаком того, что душа, смотря на чувственный мир, который отражается в ее познании как в зеркале, увлекается его обольстительными образами, теряет память о небесном и ниспадает в узы тела, а вкушение из другой как бы возвращало память и служило залогом возрождения души для утраченного блаженства. См.: Creuzer, IV, 130).

14 Lobeck. Aglaoph., III, 5.

15 Ринк полагает, что «от мистерий ожидали сокращений переселений душ через различные тела» (B. II, Abth. 2. S. 476). Однако данные традиции дают право полагать, что мистерии предлагали переселение души только как средство освобождения от материи и восхождения к божеству.

16 Сам Дионис, по учению орфиков, отождествляется с солнцем, к которому душа стремится как к центру всякой жизни. См.: Creuzer, IV, 131.

17 Καì πολλοι λόγον των εν ταϊς τελεταϊς περίτα τοι αΰτα εσπουδακότων ακοντες σφόδρα πείθονται τò των τοιτων τίσιν εν Άδου γίγνεσθαι καì πάλιν αφικομένοις δεϋρο αναγκαιον εϊναι την κατα φύσιν δίκην εκτϊσαι τήν τοϋ παθόντος άπερ αυτòς εδρασεν, υπ άλλου τοι αύτη μοίρα τελευτησαι τòν τότε βίον (Leges, IX, 870, D-C).

18 О пифагореизме подробнее см.: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. С. 144-174; Нерсеянц В.С. Политические учения в древней Греции. М., 1979. С. 28-50; Cornford F.M. From religion to Philosophy. N.Y., 1957; Cleve F.M. The Giants of Presophistic Greek Philosophy. The Hague, 1969. Vol. 2; Raven T.K. Pythagoreans and Eleatics. Cambridge, 1948 и др.

19 Strom., III, 86; Ср. Plato, Cratyl, 400, B-C. По мнению Лобека (Aglaoph, I, 347 и сл.) пифагорейцы даже написали некоторые орфические сочинения. Ср. Dollinger, 230.

20 Учение о демонических существах, наполняющих воздух, встречается еще у Фалеса, у которого оно еще меньше связано с его физико-материалистической философией. См. Arist., De anima I, 5; Ср. Athenag. Legat. pro Christ., 23. Находя душу в магните и янтаре, Фалес, возможно, не был чужд идеи душепереселения. Быть может на это намекает Плутарх в De plac. philosoph., I, 8. Таким образом, идея душепереселения могла быть почерпнутв пифагорейцами и непосредственно в греческой традиции.

21 См. Милославский П. Древнее языческое учение о странствии и переселении душ и его следы в первые века христианства. Казань, 1837. С. 206-207.

22 Ясное свидетельство относительно пифагорейского учения о предсуществовании душ встречается уже у Максима Тирского . В XVI disseret., 2, он говорит: Πυθαγόρας ο σάμιος πρωτος (как философ) εν τοΐς Έλλησιν ετόλμησεν (вне мистерий) είπειν… ειναι αυτην (ψυχην) πριν ήκειν δεΰρο (у Рёта, I, Not. 259).

23 Так выражается Филолай: μαρτυρέονται δε και οι παλαιοι θεολόγοι τε και μάντεις ως διά τινας τιμωρίας α ψυχα τω σώματι συνέζευκται καί καθάπερ εν σάματι τουτω τέθαπτα (Clem. Alex.). Ср. Plato, Gorgias, 493, A. Критика этого высказывания у Целлера (I, 327). См.: Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923.

24 Возможно, именно на это намекает Аристотель, когда говорит, что по мнению пифагорейцев души – пылинки в воздухе. Ср. Ritter, Gesch. der Philos., I, 442.

25 Об этом же повествует так называемый золотой стих, который приписывают Пифагору: ήν δ’ απολείψας σωμα ες αιθέρ’ ελεύθερον ελθης, ΄έσεαι αθάνατος θεòς αμβροτυς ουκέτι θνητòς (v. 70), т. е. по разлучении с телом ты войдешь в свободный эфир и будешь бессмертным, нетленным богом и никогда не подвергнешся смерти.

26 По Элиану, Пифагор объяснял землетрясения переселением душ (σύνοδοι) в подземный мир.

27 Μάλιςα μέντοι γνώριμα παρα πασιν εγένετο, πρωτον μεν ως αθάνατον ειναί φησι την ψυχην, ει̃τα μεταβάλλουσαν ει’ς άλλα γένη ζωων, πρòς δε τούτοις ότι κατα περιόδους τινας τα γενόμενά ποτε πάλιν γίνεται, νέον δ’ ουδεν απλως εζι και ό τι πάντα τα γινόμενα εμψυχα ομογενη̃ δει̃ νομίζειν (Porphyr., Vita Pythag. 19). Ср. Lactant., Instit. div., VII, 23. Пифагорейское учение о душепереселении одинаково изображается как у более древних, так и у позднейших писателей. По-видимому, пифагорейцы ограничивали переселение душ только человеческими и животными телами. См. Diog. L., VIII, 28. Бл. Феодорит увереят, что они принимали переселения и в растения (Haeret. fab., V, 20). Сервий замечает (Ad Aeneid. III, 68), что Пифагор учил не душепереселению (μετεμψύχωσις), а возрождению (παλιγγενεσία).

28 См., напр., Diog. L., VIII, 4-5. Это же самое передает Овидий в «Метаморфозах» (XV, 152. Ср. Jambl., pe Vit. Pythag., XIV; Porphyr., de Vita Pyth., 26; Tertull., de anima, c. c. XXVIII, XXXI XXXIV; Lact., I. c.

29 См. Об этом: Милославский П. Указ. соч. С. 209.

30 Достаточно ясные свидетельства тому дает Цицерон: Pythagoras censuit animum esse per naturam rerum omnem intentum et commeantem, exquo nostri animi carpentur. De nat. deor., I, 11; Ср. de Senect., 21; Александр Полигистор у Диогена Лаэрция, VIII, 25. Все относящиеся сюда свидетельства приведены и разобраны у Целлера, I, 304-305.

31 В пользу своих сомнений Целлер указывает то обстоятельство, что ни Платон, ни Аристотель ничего не упоминают о мировой душе у пифагорейцев. Однако это ничего особенного не доказывает. Платон упоминает Пифагора по имени лишь однажды, а Аристотель и вовсе не упоминает.

32 Целлер, I, 415. Однако Страбон называет Парменида пифагорейцем (XXVII, 1, 1).

33 Limpl., Phys., 9 (по Целлеру): καì τàς ψυχàς πέμπειν ποτε μεν εκ το εμφανοϋς εìς τò αειδες, ποτεδ ε ανάπαλίν φησι.

34 Diog. L., IX, 7. Аристотель говорит, что Гераклит утверждал, будто на малейшем месте присутствовали боги (De part. Animal., I, 5). Некоторые из древних писателей, например Филон и Секст Пиррон, указывают в учении Гераклита о человека на такие же подробности, какие известны у пифагорейцев. Ср. Creuzer, III, 779.

35 Stob. Ecl. I, 906 (по Целлеру): Ήράκλειτος αμοιβας αναγκαίας τίθεται εκ των εναντίων, οδòν τε̉ άνω και κάτω διαπορέυεσθαι τας ψυχας υπείληφ, και τò μεν το̃ις αυτο̃ις επιμένειν κάματον ει̃ναι, τò δε μεταβάλλειν φέρειν ανάπαυσιν.

36 Есть основание полагать, что Гераклит учил о возвращении человеческой души в мировую

37 Zeller, I, 484; Ср. 49, где Целлер говорит, что Heraclit setz sie (учение о душепереселении) schon deutlich voraus.

38 V. 369, φυσικὰ καὶ καθαρμοι (по Целлеру):

Εζιν ανάγκης χρη̃μα, θεω̃ν ψήφισμα παλαιòν,

 αίδιον, πλατέεσσι κατεσφρηγισμενον όρκοις˙

 ευ̃τε τις α̉μπλακίησι φόνου φίλα γυι̃α μιήνὴ

 αίματος, η επίορκον αμαρτήσας επομόσση.

 δαίμων, οίτε μακραίωνος λελάχασι βίοιο.

 τρίς μίν μυρίας ω̃ρας απò μακάρων αλαλησθαι,

 φυσμενον, παντοι̃α δια χρόνου ε̉ιδεα θνητω̃ν,

 αργαλέας βιότοιο μεταλλάσσοντα κελέυθόυς.

Ср. Plut. De exilio, XVII; De Is. et Osir., XXVI.

39 V. 383. Эмпедокл припоминает, что был некогда мальчиком, девочкой, растением птицей и морской рыбой: ηδη γαρ ποτ̉ εγω γενόμην κου̃ρός τε κόρη τε, θάμνος τ̉ οιωνος τε και ειν αλι έλλοπος ιχθύς.

40 Эти 30000 хор (τρίς μεν μυρίας ω̃ρας) имеют очень неопределенное значение. Крише полагает их развитие 10000 лет, как у Платона. См. Ueber Platon’s Phaedros, 66.

41 εις˙ δε τέλος μάντεις τε και υμνοπόλοι και ι̉ητροι

και πρόμοι ανθρώποσιν επιχθονίοισι πέλονται,

ενθεν αναβλαστου̃σι θεοι τιμη̃σι φέριςοι.

άθανάτοις άλλοισιν ομεστιοια, υτοτραπεζοι …(V. 447).

42 V. 430; Arist., Rhet., 1, 13, 2. впрочем, Эмпедокл, чтобы оставаться последовательным, должен был также относиться и к растением, но так как это было бы несообразно с необходимостью питания, то у него, как и у Пифагора, запрещается употребление только некоторых особенных растений и, между прочим, бобов (V. 440).

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку