CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Принцип человека-меры Протагора в свете его антропологии и онтологии,Н.В.Голбан

Н.В.Голбан

Принцип человека-меры Протагора в свете его антропологии и онтологии

Протагорово изречение о человеке как мере всех вещей – нечто вроде загадки сфинкса для современной философии. Уже с древних времен оно истолковывалось неоднозначно хотя бы потому, что употребляемые в нем понятия имеют различные значения.1 В ХХ в. это изречение получило ряд новых интерпретаций, причем все они были вызваны стремлением интерпретаторов «очистить» его от тех смысловых наслоений, которые были привнесены дальнейшим развитием философии, понять его «более по-гречески». Эти попытки были инициированы, безусловно, М.Хайдеггером. Сам он истолковывает знаменитое высказывание Протагора таким образом, чтобы максимально отличить протагорово понимание человека и его место среди сущего от того, как понимал идею человека Декарт – основатель новоевропейской метафизики. Х.Арендт, исходя из того, что древним грекам совершенно не был присущ антропоцентризм – «нелепое мнение, будто человек есть высшее сущее, чьему бытию должно быть подчинено все прочее сущее», дает свою, оригинальную интерпретацию изречения. Б.Кассен, автор недавно переведенной в нашей стране книги «Эффект софистики», пытается «очистить» принцип человека-меры от всякой онтологии, сущностью которой является сопринадлежность бытия, мышления и языка. Французская исследовательница оценивает софистику в целом как логологию, этим вновь введенным понятием она обозначает такое понимание природы логоса, при котором логос (язык) не есть отражение бытия, а напротив, бытие есть эффект языка.

Хайдеггер дает следующий перевод, а следовательно, и интерпретацию высказывания Протагора: «Для всех вещей (т.е. всего того, что человек имеет в пользовании, употреблении и постоянном обиходе – χρήματα, χρήσθαι) человек (каждый конкретный) является мерой, для вещей присутствующих – что они присутствуют так, как они присутствуют, а для тех, которым не дано присутствовать, - что они не присутствуют». «”Человек” здесь… - поясняет Хайдеггер, - “каждый” (я и ты и он и она); всякий может сказать “Я”, каждый человек – это каждое “Я”…, дело идет о самостно понятом человеке…». У Протагора «все сущее соотнесено с человеком как έγώ (Я)..», «отнесенность сущего к “Я” надо понять по-гречески», а не так, что «сущее нам доступно просто потому, что некое Я как субъект представляет некий объект». Нет, человек воспринимает сущее благодаря «пребыванию в круге непотаенности», а быть «непотаенным», по Хайдеггеру, – основная черта самого бытия. Самость же человека, «Я», образуется его «ограниченной принадлежностью к кругу непотаенного». И вывод: «Человек по-гречески воспринятого принципиального отношения к сущему есть μέτρον, мера, поскольку он дает кругу непотаенного, для каждой человеческой самости ограниченного, стать основной чертой своего бытия». Согласно Хайдеггеру, человек у Протагора – не тот, кто измеряет сущее, а тот, кто сам им из-мерен, от-мерен (ограничен – и в этом его самость), кругом непотаенного определено его бытие.2 Человек-мера у Хайдеггера интерпретируется как ограничение не-сокрытия бытия.

Х.Арендт дает такую оценку протагоровскому принципу : Протагор, считает она, «предтеча Канта, ибо если человек есть мера всего, то человек должен был бы быть единственным, кому удалось бы оказаться вне отношений целей и средств, единственной целью для самого себя, имея возможность использовать все остальное как средство». 3

Б.Кассен развивает следующий подход к интерпретации протагоровского высказывания : она пытается дать более точный перевод «khrêmata»(χρήματα), считая, что переводить это греческое слово как «предметы потребления» не совсем точно. Это слово является «коррелятом глагола khrêsthai –"употреблять", "пользоваться", несущим также сверх того оттенок значения "желать", "испытывать необходимость в", и в пассивную сторону, "испытывать на себе", "претерпевать", "подвергаться"». Кассен приходит к выводу, проанализировав использование этого слова Аристотелем в Эвдемовой Этике ( III, 4, 1231 в 26,1120а 4-9), а также 54 фрагмент Антифонта (В 49 Д.К.) и текст Горгия (82 В 11 Д.К., 10), что khrêsthai точнее переводить не просто «употреблять», «использовать», а именно «расходовать», «дарить», «вводить в обращение», подчеркивая прямо-таки экономическое значение этого слова4. Проблематика бытия у софистов, в соответствии с этим, приобретает весьма оригинальную форму : бытие понимается не как собирание и накопление, но как расход и потребление.5 Все, что ни есть, вовлечено в бесконечность течения, все расходуется, но не накапливается, если процесс остановится, то все уничтожится. Французская исследовательница таким образом интерпретирует протагоровский принцип человека-меры: «человек, включенный в общую экономику потока : время, дискурс, khrêmata, - принимает решения об остановках на образах : пространство, значение, pragmata, onta. Иными словами, именно здесь здесь сходятся миф Протагора в Протагоре  и апология Протагора в Теэтете : нет ни универсальных ценностей, ни, с другой стороны, абсолютной субъективности, но в обоих случаях есть темпорализованное отношение с логосом, длящийся во времени акт творения».6

Необходимо отметить , что в основе всех этих интерпретаций лежит стремление их авторов как можно более точно перевести все греческие слова, используемые Протагором. Получается, что уже Платон интерпретировал Протагора, исходя не из смысла его учения, а в контексте собственной философии.

Мне представляется, что в любом случае изречение Протагора являет собой попытку решать вопросы бытия, опираясь на человека, его индивидуальный опыт. Как стало возможным появление такой позиции в древнегреческой философии? Ведь после Парменида проблема бытия стала осознанно основной проблемой древнегреческой мудрости, и понять, как в контекст онтологии вводится Протагором понятие человека – означает войти в существо исторически первого опыта обоснования антропологии. К каким последствиям приводит эта позиция для дальнейшего развития греческой философии? И что есть человек для Протагора?

Здесь необходимо отметить следующее : если в западноевропейской философии к учению о человеке пришли исходя из представлений о нем, как о субъекте познания, то в философии греков (благодаря деятельности софистов) мы видим обратный ход: от первых антропологических исследований - к онтологии и гносеологии. Софистов человек интересовал прежде всего как объект «пайдейи» - воспитания, а не как субъект познания. Софисты были первыми среди греков, кто сделал непосредственным делом своей жизни преподавательскую деятельность. Гегель их называет «первыми учителями» Древней Греции. Вообще, можно без преувеличения сказать, что почвой возникновения софистики стала рационализация образования, явившаяся, в свою очередь, следствием рационализации – прежде всего в Афинах – жизни вообще. Идея сознательного воспитания сформировалась в связи с развитием демократии в Афинах, в связи с тем, что народные массы были допущены к управлению государством. В период греческого Просвещения арете знати, основанной на ее божественном происхождении и доблести предков, была противопоставлена арете, основанная на знании.7 Учение софистов о человеке во многом определено их педагогической стратегией.

В любой антропологии стоит вопрос о том сущностном отличии, которое отделяет человека от прочих живых существ. Из диалога Платона «Протагор» мы узнаем, что для Протагора это различие заключается в том, что человек владеет различными искусствами («техне»), которые Прометей выкрал у богов, чтобы подарить их человеческому роду. Человек причастен божественному уделу, подобен богам благодаря своей искусности, умениям, навыкам, сноровке, а не благодаря исключительно разумности. Деятельный человек – вот исходный пункт рассуждений не только Протагора, но и в целом всех софистов. Однако высший дар – дар верховного бога Зевса – это «политическое искусство», которое Протагор прежде всего определяет как «искусство жить сообща». Без него человеческий род был бы обречен на погибель от диких зверей. Причем если прочие искусства распределялись между людьми неравномерно - сообразно их индивидуальным задаткам ( а те, в свою очередь, «согласно природе и по случаю»), то гражданские добродетели Зевс приказал раздать таким образом, чтобы все им были причастны. К гражданским добродетелям Протагор относит сначала стыд и правду, затем справедливость, рассудительность, благочестие. Однако они не являются, если следовать мысли Протагора, чем-то врожденным или возникающим самопроизвольно, врожденной следует признать лишь способность к ним. Степень причастности к этим общим для всех членов полиса качествам зависит, прежде всего, от «старания, упражнения и обучения». Возражая Сократу, который считал, что добродетели научить нельзя, Протагор выдвигает совершенно законное утверждение, что на самом деле этот процесс – процесс приобщения к добродетели, т.е. собственно процесс воспитания члена полиса, происходит реально - в семье, в государстве, начинаясь с его самых ранних лет. (Таким образом, Протагор обосновывает необходимость собственной деятельности, ведь, как известно, софисты были первыми, кто непосредственным делом своей жизни сделали преподавательскую деятельность). Это равная - в возможности – причастность каждого члена полиса общим добродетелям и является условием равенства всех в политической жизни. Эта возможность реализуется лишь в процессе воспитания и самовоспитания. Протагор рассматривает человека не только как обладающего различными искусствами, но человек сам у него понимается как произведение искусства. Эта мысль является общей для древнегреческого мировоззрения, особенность точки зрения Протагора в том, что целью воспитания он считает формирование гражданина, «политического животного», если использовать определение Аристотеля. Затем, начиная с Сократа, усилия «пайдейи» будут ориентированы на раскрытие человеком своей истинной природы – и только такой человек будет признан способным быть действительно мерой всех вещей. Сократ будет

 искать единую природу человека в сфере нравственных добродетелей, обосновывая возможность этики – науки о высшем благе. Для Протагора, как это явствует из его мифа, единую природу – в виде обладания общими добродетелями – индивиды приобретают только в полисе. Жизнь в полисе как бы унифицирует их природу.

Однако не случайно вопрос о единой природе человека не встает перед Протагором, ибо бытие человека, рассмотренное в аспекте учения о полисе, предстает раздвоенным. Об этом свидетельствует следующий отрывок: «…каждый, какой бы он ни был на самом деле, должен провозглашать себя справедливым, а кто не прикидывается справедливым, тот не в своем уме» («Протагор» 323 с). Одно дело, каков человек сам по себе, другое – каков он для других. Есть бытие-для-себя человека – его индивидуальная жизнь, и есть бытие-для-других – его общественная жизнь. И если в предшествующей традиции мудростью считалось видеть и высказывать вещи, каковы они на самом деле, то здесь это выглядит безумием – говорить о том, каков ты на самом деле, если ты не таков, как этого требует полис. Полис – это такая сфера, где более важно, как тебя воспринимают другие, чем то, что ты есть на самом деле. В полисе видимость существенна. Миф Протагора – одно из первых свидетельств того, что жизнь древнего грека разделилась на индивидуальную жизнь и жизнь общественную. Затем Антифонт Афинский в своей книге «Об истине» разовьет дальше это противоречие, утверждая, что постольку, поскольку человек есть часть города, он «гражданствует», частная же жизнь определяется как то, что удалось сохранить от подчинения жизни общественной.8 Я думаю, что одной из основных заслуг софистов является то, что они попытались обосновать необходимость индивидуального бытия  человека, что свидетельствует об их близости своему времени, так как выделение индивида из родовой общины, появление сферы частной жизни с ее целями, не совпадающими с общественными целями, явилось одним из основных итогов развития древнегреческого мира. Но об этом позже.

Не только понимание человека, но и понимание полиса у Протагора двойственно. С одной стороны, жизнь в полисе предъявляет определенные требования к его жителям, заставляя их приобретать свойства, не данные им от природы. Каждый отдельный гражданин должен повиноваться его законам. С другой - полис понимается как множество отдельных индивидов, являясь произведением их политического искусства. Если жители полиса не владеют этим искусством, то полис недолговечен. Устойчивое существование полиса – его бытие – всецело зависит от того, насколько его члены причастны τεχνη πολιτικη. Полис – порождение не космоса, а человеческого (пусть и подаренного богами) искусства. (Недаром А.Ф.Лосев называет подобное учение о политике антропологическим9). Софисты открывают и первыми пытаются осмыслить совершенно особую сферу – сферу человеческих деяний. Полис – мир человека – есть результат его усилий. Основанием бытия полиса является человеческая деятельность. Сам человек - произведение человеческого искусства «пайдейи». Данное человеку природой (единичное в нем) должно быть восполнено воспитанием общих качеств. Софисты открывают мир культуры – мир созданного человеком, мир, в котором определяющим началом вещей является сам человек, его деятельность. ( Недаром софисты стоят у истоков создания наук о культуре). Понятно, что в этом мире человек – мера существования вещей, и это можно понимать в том смысле, что их бытие зависит от его деятельности. В связи с этим и возникает возможность понимать в качестве протагоровской меры всех вещей человека как homo faber – создателя вещей.

Именно из этого исходит в своей трактовке знаменитого изречения Х.Арендт. Между тем, человек, уточняет она, согласно Протагору, является мерой не onta (сущих вещей) и даже не pragmata (вещей), а khrêmata – это слово Х.Арендт переводит как «все применимое среди вещей». Однако уже Платон в «Теэтете», как известно, понимает Протагора так, как будто у него человек есть мера всех существующих вещей (onta). Подобная интерпретация, считает она, объясняется тем, что «Платон опасался…предложения Протагора ввести в качестве высшего масштаба человека, создателя вещей, и делаемое им из них употребление».10 Признай в человеке «не только создателя, но также обитателя и господина мира, и он действительно все примет для своего употребления и все рассмотрит и обесценит как средство для самого себя». И тогда - «если воспользоваться примером Платона – ветер уже не будет как самостоятельная сила веять в человеческом мире, но станет восприниматься … как нечто освежающее, согревающее или охлаждающее, и для Платона это означает не что иное как отказ человека от своей способности осмыслить бытие ветра как природной наличности».11 В «Законах» Платон скажет: «бог есть (подлинная) мера всех вещей».

В любом случае, если каждый, отдельный человек осознает себя целью самого себя – а с этого и начинается индивидуализация духа, - то все иное превращается в средство, предметы потребления - khrêmata. Если исходить из человека и его потребностей, то onta, pragmata превращаются в khrêmata. Человека можно понимать как меру всех предметов потребления, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют… И действительно, в таком случае мерой бытия даже природных вещей являются человеческие потребности. Круг исследуемых вещей сужается до тех, которые входят в круг его потребностей. О возможности такого, экономического, толкования ( или о применении экономической модели в истолковании сущего ) и говорит Б.Кассен. Все то, что может быть пущено человеком в расход, обмен, потребление, обращение, и есть существующее для него.

Все эти истолкования заставляют задуматься о следующем : считали ли софисты возможной в человеческом существе чистоту умозрения, при которой вещи могут быть обнаружены нами такими, каковы они есть сами по себе, каковы они на самом деле ? Ведь для человека, который имеет целью самого себя, причем как индивида со всеми его случайными целями, все превращается в средство, человек смотрит на мир, определенный своими целями, в их аспекте для него существуют вещи или не существуют. Взгляд человека на мир уже определен его (ограниченными) потребностями. Эта точка зрения весьма оправдана, так как несомненно, что человек у софистов совершенно не свободен в выборе целей, они как бы коренятся в его естестве, т.е. он полностью определен ими. Лишь Сократ затем обнаружит в каждом человеческом существе силу, способную и переопределять цели и ставить собственные, - разум.

Но возможна и иная интерпретация этого знаменитого изречения. То, что софисты исходным пунктом своей философии сделали действующего человека, могло заставить их задуматься о том, каким должно быть бытие, чтобы была возможна деятельность человека, было возможно также бытие полиса, мир человека вообще. Те представления о бытии, которые сложились при изучении природы, явным образом противоречили представлениям о бытии полиса и о бытии человека. Если исходным пунктом философии становится человек действующий, то реальность в соответствии с этим должна уже пониматься как способная к изменению, к определению ее со стороны человека. Для Протагора и вообще для всех софистов существующее изменчиво, оно раздваивается на сферу сущего и сферу должного, вещи лишены самости, все находится в непрерывном потоке становления, момент настоящего не тождествен моментам прошлого и моментам будущего. И что в человеке способно ухватить такое существующее, в его изменчивости и уникальности ( единичности )? Конечно же, его чувства. Чувствующее Я ( а таковым от природы является каждый человек, ибо чувствует тело - sowvma ) и является адекватной мерой такого бытия, истинным зеркалом непрерывного потока становления является чувственность человека. Весь вопрос в том, как возможно знание о таком сущем и как возможна речь о нем? Это вопрос задаст Платон и именно в этом основной пункт несогласия его с Протагором. Мы видим, что в основу теории познания Протагором положен индивид в его абстрактной единичности.

Очевидно, что в своей формуле Протагор говорит не только о человеке, но и о бытии. Ее можно рассматривать и как решение того великого вопроса греческой философии, который поставили элеаты, а именно вопроса о бытии. Протагор говорит нам своим изречением, что для человека существует только то, что он ис-пытывает, претерпевает, то есть то, что является предметом его опыта. Протагор впервые вводит в философию принцип опыта. О существовании и несуществовании вещей можно судить только на основании опыта их восприятия. В созерцании человек ведет себя как претерпевающая сторона, сама его «самость» есть нечто всецело определенное извне. Именно так понимает протагоровский принцип Хайдеггер. Выходит, что в теории познания Протагор выступает исключительно как досократик, для которого истина в том, чтобы высказывать то, что ему в ближайшем опыте открыто, а в нем (опыте) правит несокрытость бытия.

Однако проблема бытия в практической философии, у истоков которой, безусловно, стоят софисты, решается иначе, чем у досократиков. В этой фразе Протагора слышится выпад против прежней философии, ставившей βίος θεωρητικός на первое место и узурпировавшей право решать вопросы бытия и небытия. Но человек может непосредственно, без обучения, поскольку он человек, отличать существующее от несуществующего… Если для Парменида чувственно воспринимаемый мир не является истинным, , то Протагор утверждает, что с помощью чувств человек различает, что есть сущее, а что – нет. А различая это, он открыт истине. Для Протагора истина обретается не в сфере соотнесения мыслей друг другу, а в соотнесении мыслей тому, что человеком ис-пытывается, т.е. его опыту… Поэтому для Протагора нет ложных мнений, так как мнение всегда основано на том или ином опыте, все они истинны, т.е. каждое по-своему верно. У Парменида одним из первых значений бытия является то, о чем мысль. Для Протагора то, о чем мысль, тот предмет, на который должно быть направлено мышление, - это опыт. Это была великая мысль, и от нее уже не отошли ни Сократ, ни Платон, ни Аристотель. Этот поворот философии к осмыслению опыта восприятия вещей и опыта деятельности поставил перед ней новые проблемы.

Уже у Горгия , современника Протагора, доказывается, что бытие логоса невыводимо

 из бытия внешних чувственно данных предметов, «предлежащих извне», следовательно, их невозможно ни познать, ни выразить в языке. Б.Кассен рассматривает учение Горгия (как, впрочем, и всех софистов) как логологию – учение о логосе (логос сам творит бытие). Как представляется, возможна и другая интерпретация его учения : все-таки творящей бытие силой является не язык, логос, а человек, который с помощью логоса творит бытие. По крайней мере, для того чтобы зародилось в душе человека слово от воздействия внешних предметов, необходимо бытие самого человека. Суть трактата Горгия «О природе, или о не-бытии», как представляется, - в понимании того, что субъективная реальность несводима к объективной. Формы человеческой деятельности ( в том числе и логос) имеют своим источником не внешние предметы, а человека. В языке получает выражение не только внешний опыт человека, возникающий благодаря воздействию природных предметов, но и его внутренний опыт, а также получают объективацию не только процессы мышления, но и чувственная жизнь человека, работа воображения. Как писал Гегель, «язык есть сила, полагающая внутреннее как сущее».12 Мысль Горгия: то, что выражено в языке, уже обладает реальностью для людей ( и наоборот, все получает реальность для них лишь в той мере , в какой оно выражено в языке). Лишь через язык, согласно Горгию, осуществляется реальность, сущая для человека, а другой реальности софисты не признавали. Однако Протагора к «логологам» отнести, на мой взгляд, невозможно. Обоснование автономии языка, слова – это особенность философской позиции Горгия, отнюдь не присущая всем софистам, в частности Протагору.

Итак, мы видим, что рассмотрение принципа человека-меры в свете антропологии Протагора и в свете его онтологии приводит с неизбежностью к различным его интерпретациям. Установить же, что было исходным учения пунктом Протагора – его учение о человеке или его учение о бытии, является задачей весьма затруднительной. Если антропология, то тогда перед нами философ, исходящий из совершенно нового для древнегреческой философии основания, основания, которое в достаточной мере будет продумано лишь в нашу эпоху. Если онтология, то тогда философию Протагора следует рассматривать как определенный ответ на традиционный для всей предшествующей философии вопрос : Что есть бытие? В любом случае, к неоднозначности понятий, используемых Протагором, добавляется еще и наличие двух подходов – антропологического и онтологического – при интерпретации его знаменитого высказывания, что множит количество возможных его истолкований.

При всем при этом возможна – на основании всего вышесказанного - и еще одна интерпретация протагоровского принципа. А что, если предположить, что формула Протагора исходит из единства онтологии и антропологии? Ведь она дает свой ответ на основной вопрос антропологии: Что есть человек? В чем суть его бытия? – В том, отвечает Протагор, что человек есть мера всех вещей. В ней содержится и ответ на основной вопрос онтологии: Что есть бытие? То, что есть для каждого, отдельного человека. То, о чем мысль ( а это и есть одно из основных значений бытия), - это опыт человека, то, что он претерпевает, испытывает. Многообразие интерпретаций изречения великого софиста объясняется в таком случае тем, что это синкретическое единство его мысли в ходе дальнейшего развития философии утрачивается, на первый план выдвигается то одна, то другая сторона этого единства.


1 «Слишком хорошо известно, что среди протагоровских обломков нет ничего, что не давало бы повода для дискуссии, - не только значение каждого термина: metron – мера, связанная с действием (что относилось бы к познанию) или претерпеванием (из области чувственного восприятия)? «человек» - индивидуум или родовое понятие? – но и вплоть до синтаксиса…» -Кассен Б. Эффект софистики. М.,2000. С. 105.

2 Хайдеггер М. Европейский нигилизм. В кн.: Время и бытие. М., 1990. С. 115-116.

3 Цит. по: Б.Кассен. Эффект софистики. М., 2000. С.130.

4 .Кассен Б. Эффект софистики. С. 105-107.

5 Там же. С.108.

6 Там же.

7 См.: Йегер В. Пайдейя. Т.I. С.336.

8 См.: Б.Кассен. Эффект софистики. С.128.

9 Лосев А.Ф. Социальная природа платонизма. В кн.: Очерки античного символизма и мифологии. М., 1991. С.792.

10 Арендт Х. Vita activа или о деятельной жизни. СПб, 2000. (Перевод В.В.Бибихина). Стр. 216.

11 Там же. С.204.

12 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т.I. С.291.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку