CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Кантианцы против Якоби,С.А.Чернов

С.А.Чернов,

доктор философских наук

Кантианцы против Якоби

Две знаменательные даты - 280 лет со дня рождения и 200 лет со дня смерти Иммануила Канта - делают 2004 год для тех, кто интересуется философией вообще и учением этого великого философа в частности, годом Канта. В связи с этим Санкт-Петербургское общество классической немецкой философии совместно с факультетом философии человека Российского государственного педагогического университета им.А.И.Герцена, Санкт-Петербургской кафедрой философии Российской академии наук и Советом молодых ученых Санкт-Петербургского университета провели 29 апреля 2004 года межвузовскую научную конференцию "Иммануил Кант и традиция трансцендентальной философии". Двумя нижеследующими публикациями наш журнал продолжает знакомить читателей с материалами этой конференции

Фридрих Якоби был первым основательным критиком кантовской философии. Его аргументы, вообще говоря, оценивали по-разному. Так, в своей небольшой книжечке Г.Фрикер утверждал, что Кант именно в лице Якоби нашёл своего сильнейшего противника, который своей "мастерской рукой" не оставил камня на камне от всего "воздушного замка" трансцендентальной философии[1]. Однако сторонников подобной оценки было мало. Подавляющее большинство последовало за Шеллингом, Гегелем, Шопенгауэром, Гейне и Куно Фишером. Шеллинг называл Якоби "дилетантом" и "вождём полузнаек в философии". Молодой Гегель находил в "пустых излияниях" Якоби в основном "бессмыслицу и галиматью". Шопенгауэр обвинил Якоби в "приторной и набожной болтовне". В своём главном труде он просто высмеивает "великого философа, который написал поистине трогательные книжки, и имел лишь одну маленькую слабость - принимал за врождённые основные истины человеческого духа всё, что он узнал и испытал до пятнадцатилетнего возраста"[2]. Для Гейне Якоби был просто "сварливым прохвостом", которому оказывают слишком много чести, называя его среди немецких философов: ничто не может сравниться с ненавистью "карлика Якоби" к великому Спинозе[3]. Для многих правоверных кантианцев Якоби в сравнении с Кантом, по определению Куно Фишера, просто-напросто "низшая монада", которая была не в состоянии понять и оценить подлинный смысл кантовской философии. Не составляет труда подобрать цветистый букет подобных пренебрежительно-высокомерных оценок.

Насмешка, однако, - суррогат понимания, или психологическая компенсация непонимания. Сам Кант был не только вежливее, но и проницательнее. Он поддержал Якоби в его полемике против рационально-догматической метафизики[4], он несомненно поддержал бы его и в критике спекулятивной диалектики. Однако к положительной части взглядов Якоби Кант сначала отнёсся иначе. В апреле 1786 г., вскоре после выхода в свет знаменитых "Писем об учении Спинозы", сгоряча он даёт в письме к М.Герцу резкую и, в сущности, ошибочную их оценку: "фантазии Якоби представляют собой не что-нибудь серьёзное, но лишь аффектированное мечтательное гениальничанье, чтобы сделать себе имя, и потому едва ли заслуживают серьёзного опровержения"[5]. Тем не менее он всё же подверг эти "фантазии" критике в статье "Что значит ориентироваться в мышлении?"[6]. Канта беспокоила здесь прежде всего опасность утраты свободы вследствие ограничения прав разума и науки со стороны "чувства" и "непосредственного знания": "Мужи духа и широких убеждений! Я чту ваши таланты и с любовью отношусь к вашему человеческому чувству. Но хорошо ли вы обдумали, что делаете и куда целите, совершая ваши нападки на разум?… Друзья рода человеческого и всего для него святого! Принимайте то, что после тщательной и добросовестной проверки покажется вам наиболее вероятным, будь то факты или основания разума; только не оспаривайте за разумом того, что делает его высшим благом на земле, а именно - привилегии быть последним пробным камнем истины. В противном случае вы, оказавшись недостойными этой свободы, конечно же, лишитесь её и к тому же навлечёте несчастье и на остальных невинных людей…"[7]. Однако через три года, после выхода в свет новой работы Якоби "Давид Юм о вере, или идеализм и реализм" (1787), Кант уже лучше вник в суть дела и признался Якоби, что статью об ориентировке в мышлении он написал вопреки собственному желанию, и счёл необходимым добавить: "нападки на Ваши утверждения и утверждения Ваших достойных друзей я всегда принимал с глубокой болью и возражал против них"[8]. Эти слова свидетельствуют, что Кант ощущал некоторое родство своих взглядов и воззрений Якоби. Однако в его работах мы не находим ни развёрнутого анализа этих воззрений, ни ответа на многочисленные критические аргументы Якоби против основных положений трансцендентальной философии. Миссия ответного критического анализа "философии чувства и веры" с кантианских позиций и "апологии Канта" выпала на долю его последователей.

Для собственно кантианского подхода к критике Якоби достаточно репрезентативной представляется диссертация Юлиуса Лахмана, специально посвящённая этой теме[9]. Автор придерживается традиционного для немецких исследователей взгляда: Якоби мог воспринимать более высокоразвитую "монаду", Канта, лишь смутно и неадекватно. В общем и целом, а также и в деталях Якоби Канта просто "не понял". А именно, он принял трансцендентальный идеализм, нечто совершенно новое и прежде неслыханное в философии, с одной стороны, за новую метафизику, а с другой - за новую психологию. В действительности же это была вовсе не онтология и не психология, а трансцендентально-критическая теория познания.

Главный упрёк Якоби Канту - в "идеализме" - целиком основывается на истолковании критицизма Канта как метафизики, как теории бытия. Указанные Якоби мнимые "противоречия" и "непоследовательность" возникают по большей части вследствие психологического истолкования кантовской теории познания. Кроме того, необходимо учитывать, что система Канта изложена во всех трёх "Критиках", и если брать их вместе, как одно целое, то кажущиеся "противоречия" исчезают. Якоби был обречён на непонимание уже потому, что и не подозревал о внутренней проблемной и концептуальной взаимосвязи всех трёх "Критик". "Критику практического разума" Якоби упоминает лишь однажды, да и то лишь в приложении. "Критику способности суждения" вообще не принимает во внимание, хотя иногда и цитирует её - но лишь те мысли, которые уже были в первых двух. О самом существенном в ней, о том, что позволяет завершить построение здания критической философии, у Якоби нет и речи.

Входя в рассмотрение критических нападок Якоби по существу, можно сразу заметить, что сами эти аргументы противоречат друг другу. Само отношение Якоби к Канту было противоречивым и непоследовательным. То он пишет, что "Земля ещё не носила более последовательного философа, чем Кант"[10], то заявляет прямо противоположное: Кант "остался противоречивым и совершенно двусмысленным до конца своих дней"[11].

Кантовская система обвиняется в самом жёстком идеализме, однако эта же система тут же определяется как смесь эмпиризма и априоризма, причём априористический идеализм, по Якоби, образует всего лишь "ореол" вокруг эмпирического (реалистического) ядра и базиса. Так каков же истинный "дух" Канта - идеалистический или эмпиристический? И если Якоби сам путается, говорит Лахман, принимая систему Канта то за идеализм, то за прикрытый ореолом реалистический эмпиризм, то естественно было бы предположить, что эта система не представляет собой ни то, ни другое, но нечто новое, что уже не вмещается в старые категории, используемые критиком.

Возможно, что сам Якоби чувствовал эту непоследовательность, амбивалентность своей оценки. Стремясь в какой-то мере сгладить и объяснить её, он и проводит различие между "духом" и "буквой" учения Канта. К сожалению, остаётся неясным, что именно является по Якоби "духом", а что - "буквой". Сначала он усматривал "дух" кантовской системы в её идеализме, а "букву" - в остатках реализма, связанных с понятием "вещи в себе". Позднее, однако, наоборот, идеализм он оценивает как "букву", а реализм - как подлинный "дух" критицизма, который и не позволил самому Канту зайти так далеко, как это сделали его последователи, сторонники диалектического тождества мышления и бытия, для которых "вещь в себе" - "только мысль" (Фихте), причём мысль совершенно пустая и абстрактная (Гегель). Первую оценку Якоби дал в начале своего творческого пути, вторую - в самом конце.

Упрёк в противоречивости по отношению к Канту, далее, выглядит несколько странно, если вспомнить, что согласно самому же Якоби совершенно последовательная (непротиворечивая, монистическая) философская система - это либо спинозизм (натурализм), либо идеализм (Фихте), причём и то, и другое с необходимостью ведёт к фатализму, атеизму и нигилизму. Выходит, Якоби упрекает Канта за то, что тот не пошёл по ложному пути? За то, что Кант, как и сам Якоби (и Платон, по Якоби), был "дуалистом"? То, что отличает здесь Якоби от Канта, так это не большая "последовательность" и непротиворечивость, а то, что Якоби признаёт сознательно принятый, откровенный и алогичный "дуализм", признаёт совершенно иррациональный "скачок" от одного к другому (от мира - к Богу, от природы - к свободе) за последнюю и высшую мудрость, а Кант всё же пытается найти синтез, единство непосредственного и опосредствованного, чувственности и мышления, признавая права "непосредственного знания", интуиции и созерцания, но отводя ему соответствующее (и не самое важное) место в целом. Так что с позиций сознательного дуализма упрекать Канта нужно было бы не за противоречия, а, напротив, за попытку их преодоления. Эта попытка и тащила Канта к идеализму, к Фихте.

Поэтому более важным для самого Якоби должен был быть упрёк Канту в "идеализме". Но чем же плох или почему же несостоятелен идеализм? Идеализм, говорит, Якоби, ведёт к нигилизму, к отрицанию всякой подлинной реальности, к ничто. Но человек не может жить с подобным мировоззрением: оно противоречит всем глубочайшим устремлениям человеческой души. Допустим, что это так, и идеализм с нигилизмом делают невозможной полноценную или нравственную жизнь человека. Разве отсюда следует "опровержение" идеализма? Человек в таком случае мог бы признать несовместимость мироустройства с запросами своей души, что привело бы его либо к отчаянию, либо к равнодушному скепсису, либо - добавим мы - к экзистенциалистскому бунту против абсурда и т.п. Но идеализм, как мировоззрение, тем самым не был бы опровергнут или преодолён. Против теоретических представлений должны быть приведены аргументы теоретического же характера. Можно ходить перед Зеноном Элейским сколько угодно, но его апории от этого нимало не пострадают и не утратят своей силы.

Но действительно ли, далее, идеализм несовместим с нравственными убеждениями и "потребностями сердца"? Серьёзным основанием для отрицательного ответа на этот вопрос служит тот несомненный факт, что самый последовательный, по мнению Якоби, идеалист, Фихте, считал важнейшей частью философии именно этику и признавал именно идеализм единственно надёжным основанием своего учения о морали и праве - учения, нацеленного именно на теоретическое обоснование свободы.

Но действительно ли, далее, кантовская философия, по своему духу и своей сути - "идеализм"? Согласно Якоби, все мировоззрения разделяются на два больших класса, в зависимости от того, какую познавательную способность они кладут в основу. К первому классу относятся "системы рассудка", которые действительно представляют собой научные системы, ко второму - воззрения разума, которые не имеют систематического (научного, дискурсивного) характера. Последние по сути сводятся к одному - к теизму, к мировоззрению Платона в трактовке Якоби, к мировоззрению самого Якоби, т.е. к мировоззрению "духа", интуиции, дуализма и реализма. Первые же, в свою очередь, разделяются на два типа. Поскольку они стремятся к полному систематическому единству, то должны каким-то образом ликвидировать различие субъекта и объекта, материи и духа, что можно осуществить двумя путями: либо сведя дух к материи, либо растворив материю в духе. Первое - спинозизм (натурализм), второе - идеализм. Если уж выбирать между ними, то Якоби предпочёл бы идеализм. Легко видеть, полагают кантианцы, что эта классификация имеет сугубо онтологический, метафизический характер, и Якоби даже не приходит в голову, что философское учение можно оценивать с иной точки зрения. И кантовскую философию, которая не занимается построением метафизики, а исследует условия её возможности, мысля "трансцендентально", а не метафизически, он пытается втиснуть в прокрустово ложе догматической метафизики, определяя её как "идеализм". Между тем сам Кант, предвидя возможность подобной интерпретации, указывал, что его "критика" должна "подрезать корни" как материализму, так и идеализму, поскольку и то, и другое - две разновидности догматической метафизики. В трансцендентальной философии речь идёт об исследовании структур познания, но не об эклектическом смешении элементов различных метафизических учений.

Кант исходит в своём исследовании не из "сущего" Аристотеля, не из монад Лейбница или субстанции Спинозы. Он исходит из юмовской постановки вопроса: возможно ли "аподиктическое" знание о действительности? Можем ли мы знать действительные законы природы, обладающие строгой всеобщностью и необходимостью? Он исследует не вопросы о том, существуют ли вещи сами по себе, каковы их свойства, как они действуют на нас и т.п., а вопрос о том, каким образом возможен опыт, т.е. объективное эмпирическое знание. И если в ходе этого исследования он вынужден проводить различие между вещью в себе и явлением, то не для того, чтобы определить их отношение друг к другу и построить картину бытия, а для того, чтобы дать имя действительному предмету познания и показать, что этим предметом является не то, что ошибочно принималось за него раньше. То, что мы познаём, никогда не является "вещью в себе". То, что принималось за "сущее", или "предмет", есть лишь явление в контексте опыта. Именно это "не то", отрицательное понятие, занимающее в исследовании Канта достаточно незначительное место, Якоби, однако, делает мерилом оценки его системы в целом.

Здесь мы приходим к знаменитому вопросу о "вещи в себе". Проблему "аффицирования" текстологически досконально исследовали Г.Файхингер, Б.Эрдман, Л.Буссе, Г.Дрекслер, Э.Адикес, Г.Крюгер, Х.Херринг и мн. др. Почти все эти исследователи признают, что Якоби был прав: высказывания Канта противоречат друг другу. За Якоби должна быть признана та неоспоримая заслуга, что он первым заметил это противоречие и понял его значение. Тем не менее, высказываются и критические замечания в адрес Якоби и в защиту Канта.

Без "вещи в себе", говорит Якоби, мы не можем войти в систему Канта, но с этой "вещью самой по себе" не можем в ней остаться. Кант ограничивает применение категории причинности сферой явлений, и в то же время признаёт "аффицирование" чувственности субъекта "вещью в себе", т.е. применяет категорию причинности к отношению между вещами в себе и всей сферой явлений в целом. Неужели Кант, великий мыслитель, всю жизнь продумывавший систему до мельчайших деталей и тончайших концептуальных дистинкций, не заметил такого вопиющего, грубого, очевидного противоречия у самого входа в систему, у самых, так сказать, её ворот? Это кажется просто невероятным и сразу заставляет предположить, что "что-то тут не так". Лахман, возражая Якоби, кратко пересказывает основные положения дедукции категорий, чтобы показать, что исходное понятие "вещи в себе", как аффицирующей чувственность, действительно нужно Канту лишь для того, чтобы "войти" в систему, в ходе развития которой это первоначальное понятие совершенно изменяется и приобретает ряд новых смысловых оттенков[12]. И там, где Кант снова обращается к этому понятию, в связи с различением феноменов и ноуменов, или в связи с проблемой свободы, никакого причинного отношения между вещью в себе и явлением не мыслится. Кроме того, Якоби смешивает не только "метафизическую" позицию с чисто гносеологической, но и психологическую - с трансцендентальной, постоянно подразумевая в своей критике, что Кант показывает процесс возникновения опыта и всякого знания в отдельном субъекте, тогда как в действительности Кант исследует не процесс, а состав, хотя некоторые поводы для "реалистической" и "психологической" интерпретации, он, конечно, дал. Но эти шероховатости нужно отнести не к недостаткам теории, а к недостаткам языка, которым она изложена.

Равным образом, те мнимые "противоречия", которые Якоби обнаружил в основных понятиях кантовской системы (созерцание, рассудок, разум, способность воображения и т.д.) возникают лишь в том случае, если мы смотрим на них с психологической точки зрения, вернее - с психологически-метафизической, т.е. как на способности души, "мифические существа", которые как бы заложены в ней в готовом виде. Однако Кант, применяя, конечно, термин "способность", говорит всё же о рассудке и разуме прежде всего как о "деятельности", как "функции", как "отношении". Это значит, что за традиционными терминами мы не должны упускать принципиально новое содержание: речь идёт не о душе, а о структуре знания[13].

Якоби обвиняет Канта в "нигилизме". Этот "нигилизм" имеет два аспекта. Во-первых, Кант уничтожает реальность предметов чувственного опыта, именно тех предметов, среди которых мы живём и которые мы познаём. Во-вторых, сверхчувственные предметы идей разума (и прежде всего - Бога) он превращает в пустые фикции, продукт "гипостазирования", т.е. равным образом лишает их подлинной реальности.

Первое утверждение явственно противоречит многочисленным заявлениям Канта о его стремлении обосновать возможность общезначимого, общечеловеческого опыта и объективного, научного эмпирического знания о предметах опыта, существующих вне нас, людей, в пространстве. Ошибка Якоби - в ложном понимании кантовского "явления". Как ни предостерегал Кант от путаницы, от отождествления "явления" с субъективной видимостью, иллюзией, "кажимостью" и т.п., Якоби всё же делает эту ошибку. Более того, слово "видимость" кажется ему даже слабоватым для характеристики кантовского "явления": он предпочитает "галлюцинацию", "привидение", "мираж" и т.п. Но "эмпирический реализм" Канта - не пустые слова. Явление объекта природы в опыте не менее реально для Канта, чем для Якоби - его "предмет", предмет его интуитивной "веры". Со всей серьёзностью Кант даёт "опровержение идеализма" и доказывает объективную реальность предметов вне нас в пространстве. Лишь благодаря восприятию их действительного существования вне нас мы сознаём и течение своих собственных внутренних душевных состояний во времени. В этом пункте Кант вполне согласен с Якоби: самосознание неотделимо от сознания внешнего предмета, всякое "я" уже предполагает "не-я", "вне меня". Эмпирически явленный предмет - единственный реальный предмет, который мы можем познавать и знание о котором позволяет нам ориентироваться в окружающем нас мире. Какой же это "нигилизм"? Зачем нам нужны таинственные двойники "за" каждым эмпирически реальным предметом? Разве их признание что-нибудь прибавит к эмпирической, жизненной реальности тех вещей, с которыми мы имеем дело в повседневном опыте? Скорее наоборот - реальные "сами по себе" вещи Якоби, а не кантовские "явления", представляют собой "миражи" и "фикции".

Якоби, говорят далее защитники Канта, не принял во внимание различие между "чистой" категорией и категорией "схематизированной", т.е. различие между "мыслить" и "познавать". Согласно Канту, мы вполне можем мыслить вещь в себе как причину явления, хотя тем самым мы вовсе не познаём это отношение и вещь саму по себе. Якоби также не учёл различие между понятиями "вещь в себе" и "трансцендентальный предмет"[14]. Этот последний следует понимать как являющийся нам реальный предмет, существующий вне нас в пространстве, который и аффицирует органы чувств. Вещь в себе, в отличие от трансцендентального предмета, есть только лишь отрицательная мысль о некотором нечто вообще вне всей сферы чувственности как таковой. Нечто аналогичное утверждали Файхингер и Адикес, говоря о "двойном аффицировании" познавательной способности.

Это различение, однако, по мнению Г.Баума, другого защитника Канта, ведёт к уже действительно неразрешимому противоречию в системе Канта, т.е. в своём развитии оно только подтвердило бы позицию Якоби. Надо подходить к делу с другой стороны: в действительности Якоби не прав, и указанного им противоречия в учении Канта не существует[15]. А именно, Якоби совершает ошибку, названную Кантом "амфиболией рефлективных понятий", т.е. выносит своё суждение, не предварив его "трансцендентальной рефлексией", которая определяет принадлежность того или иного представления к соответствующей познавательной способности. Якоби понимает "аффицирование" как воздействие эмпирически данного тела на органы чувств, но это же внешнее тело он понимает одновременно как вещь саму по себе. Он полагает, таким образом, что акт эмпирического аффицирования органа чувств включает в себя аффицирование души вещью в себе. Это последнее, которое можно назвать "трансцендентальным аффицированием", не имеет, однако, никакого отношения к порождению конкретных ощущений. Оно мыслится исключительно как общее условие возможности того, что предметы вообще могут быть нам даны, что мы вообще можем созерцать предметы в опыте. Иначе говоря, трансцендентальное аффицирование относится к общей форме эмпирического восприятия, то есть к пространству и времени, к чистому созерцанию, но не к конкретному содержанию отдельного эмпирического восприятия. В понятии трансцендентального аффицирования вещь в себе мыслится как причина явления, но не как причина ощущения. Это различение позволяет освободить Канта и от обвинения в "эгоизме", солипсизме и нигилизме[16].

Теперь о втором пункте обвинения Канта в нигилизме. Якоби прав в том, что предметы идей разума в учении Канта не имеют той "реальности", в которой он, Якоби, так остро нуждался. Но он заблуждается, когда утверждает, что Кант после проведённого теоретического анализа хотел в практической философии "вернуть" предметам идей утраченную ими реальность. Ещё более заблуждается он, находя здесь "противоречие". Заблуждается он потому, что не может представить себе иной реальности, кроме метафизической, онтологической, говоря словами Канта, - "догматической". Кант не был бы Кантом, если бы попытался после исследования, показавшего регулятивное значение идей разума, снова наделить их предметы реальностью в догматическом смысле. Какое значение для моей нравственной и религиозной жизни имела бы "данность" Бога и свободы как "предметов" и возможность их теоретического "познания"? Их реальность имеет для меня исключительно практический смысл: простое признание их реальности необходимо и достаточно для удовлетворения нравственной потребности моей души. Эта моральная "вера разума" Канта не имеет ничего общего с "нигилизмом", напротив, именно она может быть самой надёжной защитой против него, так как в "теоретических аргументах" всегда можно найти изъяны, и порождают они либо догматизм, либо скептицизм. Признание возможности свободы нужно для того, чтобы реализовать её, а не для того, чтобы "ощущать" её присутствие и "познавать" её как "объект". Бытие свободы и состоит в её реализации. Признать бытие Бога значит жить так, как будто Бог есть и относиться к нравственным принципам как заповедям Божьим, а не радостно сообщать другим, что вы "ощущаете" его присутствие.

Такова общая диспозиция кантианской обороны. Исходя из неё, нетрудно отбить атаку по отдельным направлениям. Разбор отдельных критических замечаний Якоби приводит Лахмана и Баума по сути к тому же выводу, который сделал столетие назад Куно Фишер: "Как в общем, так и в частностях мы пришли к тому результату, что возражения Якоби не затрагивают ядра кантовской философии"[17]. Якоби создал себе собственного "Канта", весьма мало похожего на настоящего, и это чучело подверг избиению. Поэтому все его критические стрелы не попадают в цель. Хотя отдельные неудачные и неточные выражения Канта дают повод для критики, однако внимание к целому делает эту критику просто беспредметной. Лахман считает прямо противоположное мнение Х.Фрикера, с которого мы начали свой рассказ, "по меньшей мере - слишком смелым", во всяком случае - "сильно преувеличенным", а ещё точнее - совершенно необоснованным.


[1] Fricker H. Die Philosophie des Friedrich Heinrich Jacobi, nach Disciplinen bearbeitet und kritisch beleuchtet. - Augsburg, 1854.

[2] Schopenhauer A. Sämtliche Werke. - Wiesbaden, 1946-1950. Bd.2, S.XIV.

[3] Heine H. Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland. - Leipzig, 1970. S.112-113.

[4] Kant's gesammelte Schriften (KgS), Bd.11, S.76. Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980, с.570.

[5] KgS, Bd.10, S.442.

[6] Kant I. Was heißt sich im Denken orientieren // Berlinische Monatsschrift, 1786, Oktober, S.304-330. Рус. пер. в: Кант И. Соч. на нем. и рус. яз. Т.1. - М.: Kami, 1994.

[7] Кант И. Соч. на нем. и рус. яз. Т.1. - М.: Kami, 1994, с.227-237.

[8] KgS, Bd.11, S.77. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, с.571.

[9] Lachmann J. F.H.Jacobi's Kantkritik. - Halle a.S., 1881.

[10] F.H.Jacobi's auserlesener Briefwechsel. - Leipzig, 1827, Bd.2, S.45.

[11] Friedrich Heinrich Jacobi's Werke. - Leipzig, 1812-1825. Bd.3, S.365.

[12] Lachmann J. Op. Cit., S.25-35.

[13] Ibid., S.40-41.

[14] См.: Herring H. Das Problem der Affektion bei Kant. Phil. Diss. - Mainz, Köln, 1953. S.82 f.

[15] Baum G. Vernunft und Erkenntnis. Die Philosophie F.H.Jacobis. - Bonn: Bouvier, 1969. S.55-57.

[16] Baum G. Op. cit., S.60.

[17] Lachmann J. Op. Cit., S.60.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку