CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Глобализация и Мир в философии Жака Деррида,Д.А.Ольшанский

Д.А.Ольшанский,

магистр религиозной философии

Глобализация и Мир в философии Жака Деррида

Читатель социально-политических текстов Деррида будет отчасти удивлён тем, что не найдёт в словах Деррида ни прямого ответа на вопрос о том, "за" он или "против" глобализации, ни рассказа о пользе или вреде космополитизма, ни однозначных высказываний относительно современных процессов в мире. Кроме того, что такая уклончивость характерна и для прочих работ Деррида, она ещё и всегда оправдана, когда речь идёт о современности, поэтому удивление читателя должно быть предупреждено.

Жизнь Деррида как общественного деятеля началась почти одновременно с его философской карьерой, уже в 1972 года в издательстве Galilée вышел первый сборник его интервью на общественные и политические темы. За прошедшие годы им выработан определённый стиль разговора с простым слушателем, того разговора, который, с одной стороны, лишён упрощений, и всякий читатель почувствует это, и того популизма, которым злоупотребляют политики, но с другой стороны - дидактики и морализма, которыми всегда страдала интеллигенция. В беседах на социальные темы Деррида не преследует узких целей доказать правильность той или иной точки зрения, призвать к чему-то или повлиять на общественное мнение, наконец, кажется, самоутверждение на политической арене и тоже не входит в его планы. Надо согласиться, что последнее весьма соблазнительно для интеллектуала, уже сделавшего себе имя в научном мире, но почти не известного широкой публике. Но Деррида отказывается от этого соблазна "хождения в народ" и сохраняет свой философский стиль, даже когда говорит о вещах более, чем насущных, он предпочитает скорее остаться непонятым, чем заигрывать с общественным мнением. Он никогда не отвечает на вопросы "кто виноват?" и "что делать?", как и на все вопросы, требующие определённого ответа, прежде всего, потому, что всякий ответ будет не адекватен реальности. Его политические высказывания не могут сделать сенсации или стать газетным заголовком, он не оставляет журналистам шанса сказать, "Деррида считает так-то". При этом он не боится обвинений в пустословии1, ведь не поиск окончательных ответов, а исследование всего многообразия современного мира считает Деррида необходимым сегодня.

Задачей философа, по его мнению, является осмысление и объяснение того сложного процесса глобализации, с которым мы имеем дело, и определение его современных возможностей и последствий в будущем. Общественной задачей философа является серьёзный анализ и открытое обсуждение конкретных проблем, поэтому Деррида призывает оставить сложные научные штудии и со всем вниманием обратиться к анализу социальной реальности. Он напоминает нам о призыве Гегеля к философам: "Гегель был прав в том, что напомнил философам своего времени о необходимости читать газеты каждый день. Сегодня, такая же ответственность лежит на нас и заставляет нас узнавать, как делаются газеты, и кто их делает, ежедневные, еженедельные и телевизионные новости. Нам необходимо посмотреть на них с другой стороны: со стороны информационных агентств, а также со стороны редактора".2 Глобализация для Деррида - необратимый и закономерных процесс, который переживает сегодня мир, и который должен быть осмыслен со всей серьёзностью, какую может позволить себе философ.

Деррида не работает на слушателя, не стремится удовлетворить ожиданиям, но следует своей задаче объяснения проблему во всём её многообразии, что само по себе не допускает законченных суждений. Поэтому его уклончивость всегда является результатом желания быть предельно конкретным. И в конкретности этой он оказывается не всегда созвучен многим своими соотечественниками, которые выступают против глобализации. Действительно, у Деррида нет того антиглобалистского забора, который заметен у многих французских интеллектуалов, нынешних политический и общественных деятелей. Пожалуй, это одна из немногих идеологий, которой удалось примирить разные слои французского общества, правых и левых, провинцию и центр.

Можно представить, насколько сложно ставить вопрос о глобализации на родине антиглобализма, во Франции. Деррида удаётся обойтись без лозунгов и какой бы то ни было партийности, и такая ситуация весьма закономерна для него самого. Отчасти потому, что он никогда не считал себя французом, а французский своим родным языком (называя его языком колонизаторов3), а отчасти и потому, что в своих взглядах он вряд ли руководствуется всеобщим настроением интеллигенции, хотя нельзя сказать, чтобы он никогда его не разделял. Может показаться, что он всегда идёт против общественного мнения и поступает вопреки здравому смыслу, но это лишь видимость, потому что такая позиция является осознанной. Он сам признаётся в том, что всякий раз говорит на заданную тему так, как будто об этом ничего раньше не писали.4 Его умение не примыкать к школам, мнениям, традициям (как и философии, так и в общественной деятельности) в сочетании с поразительной производительностью его труда позволили создать ряд оригинальных теорий, которые сегодня стали классическими в философии и литературоведении. И в этот раз Деррида не примыкает ни к сторонникам глобализации, ни к антиглобалистам именно потому, что он создаёт новый образ глобализации, точнее, mondialisation.

Русское слово "глобализация" является не слишком удачным названием того процесса, с которым мы сегодня имеем дело, потому как для русского уха в этом слове скорее слышим образ некого обобщающего, гигантского, уравнивающего и даже потустороннего процесса, который весьма далёк от того мира, в котором мы живём. Процесс "глобализации" не соразмерен нашей повседневной жизни, он стоит выше конкретных миров и объемлет и стремится унифицировать всё разнообразие форм социальных организаций. В этом смысле, "глобализация" представляет собой не мировой, в все-мировой процесс. В русском слове не слышится "мирность" этого процесса, подобно тому, как она очевидна для француза [monde - mondialisation], а акцентируется внимание на обобщении, всемирном, и космическом значении глобализации, подобно тому, как это слышит англичан [globe - globalization]. Поэтому всякий раз, используя это слово, Деррида уточняет, что он говорит именно о mondialisation, в котором ясно слышится создание мира, а не о globalization, в котором говорится о все-мирном и над-мирном процессе. Конечно, он не исключает и коннотаций, связанных с globalization и Globalisierung, и замечает, что формирование всеобщих правовых, экономических и политических принципов является необходимым этапом глобализации. Вместе с тем, она не сводится исключительно к обобщению и не ориентируется на все-мирное пространство как конечную цель.

Деррида противопоставляет "mondialisation" процессу "гомо-генизация" (т.е. единоличного контроля над обобщением), который может проявляться как в скрытой за "правами человека" или "конституционным порядком" военной агрессии, так и в навязывании своей системы ценностей, а значит и своих правил, что влечёт за собой "нео-колониализм" или "нео-империализм": суть прежние системы господства и подчинения под видом формирования единого правового, экономического, информационного пространства. "Здесь идеальный или светлый образ глобализации как однородного открытия должен быть серьёзно и достаточно внимательно оспорен. Не только потому, что названная однородность там, где она является результатом или должна быть результатом, имеет как лицевую, так и оборотную сторону: огромный риск (слишком очевидный для меня, чтобы тратить на него время), но также и потому, что за кажущейся однородностью часто скрывается старые или новые социальные неравенства или гегемонии (то, что я называю гомо-гегемонизация), о которых мы должны знать, чтобы усмотреть в них новые особенности борьбы".5 Подобные рассуждения вряд ли вызваны пристрастием к словообразованию или любовью к изысканным терминам (чего никогда нельзя было казать о Деррида), тем более стремлением заменить английское слово французским эквивалентом, в чем ни раз были замечены французские авторы. Проблема определения понятий видится Деррида достаточно серьёзной для того, чтобы не только посвящать ей солидную часть своего монолога, но и для того, чтобы выносить её в качестве основного предмета своих исследований, лекций и текстов.

Что же касается поиска русского эквивалента и проблемы перевода, которая очевидна для всякого русскоязычного слушателя, то слово "monde" ближе к русскому понятию "мир", чем к английскому "globalization", так как в числе прочих значений имеет "род людской", "народ", "общество", равно как и в русском языке слово "мир" имеет не только пространственное, но и социальное измерение, в таких выражениях как "всем миром" или "пойти по миру" (т.е. начать побираться). В качестве англоязычного перевода уместнее использовать слово "world", которое допускает такие переводы как "общество", "человечество" и "царство" в словосочетаниях, как, например, "vegetable world" (растительный мир), "give to the world" (обнародовать). Выражение "пойти по миру (т.е. разориться) переводится на английский язык почти дословно: "come down in the world". Поэтому понятие "mondialisation" ясно указывает на свою нетождественность слову "глобализация", и его перевод в перспективе требует введения неологизма, образованного от слова "мир", а именно: "мирение" или "омирение".

Подобные варианты предложены мной под влиянием текстов Хайдеггера, и это не случайно. Читатель ранних работ Деррида, осведомлённый о его увлечении немецкой феноменологией, без труда увидит за словами Деррида руку Хайдеггера. Во всяком случае, в понимании мира он, как мне кажется, прямо следует за немецким философом; в частности, рассуждениям третьей главы "Бытия и времени". Хайдеггер спрашивает: "Не есть ли "мир" просто бытийная черта присутствия? И тогда "ближайшим образом" у всякого присутствия свой мир? Не делается ли тогда "мир" чем-то "субъективным"? Как тогда должен быть возможен ещё "общий" мир, "в" котором мы все-таки существуем? И когда ставится вопрос о "мире", какой мир имеется в виду?"6 Деррида применяет эту абстракцию к конкретной реальности и говорит о глобализации (mondialisation) как об изменении ближайшего жизненного мира человека. Хайдеггеровский мир-как-окружение в своих основных чертах восходит к жизненному миру (Lebenswelt) у Гуссерля, ведь и для Хайдеггера человек всегда находит себя уже внутри какого-то мира, присутствие, по его мнению, может существовать лить как бытие-в-мире. У Гуссерля жизненный мир, - хотя он существует не как окружение, - "постоянно предполагается как почва, поле его [человека] деятельности, в котором только и имеют смысл его проблемы и способы мышления".7 Хайдеггер же различает несколько возможностей понимания мира: "При этом существуют опять разные возможности: мир подразумевает "публичный" мы-мир или "свой" и ближайший (домашний) окружающий мир".8 Но для Деррида в перспективе его взгляда важен как этот (один из четырёх) аспект мира, названный Хайдеггером, то есть "свой" мир или своё окружение, не сводимое, при этом, к совокупности "душевных явлений" человека. Он склонен говорить о мире как о пространстве между людьми, а не о внутреннем (душевном) мире человека, к чему тяготеет Гуссерль. Деррида следует Хайдеггер: во-первых, он тоже понимает мир как окружение9, во-вторых, говорит о мире в пространственном, а не в психологическом смысле: человек находит себя в мире, а не создаёт его вокруг себя. Поэтому жизненный мир у Гуссерля - как "наивная повседневная жизнь" или "душевные явления" конкретного человека - не может быть общим для всех людей или обобщённым, поэтому его вряд ли касаются проблемы глобализации. А Деррида интересуют именно пути формирования общего мира людей таким образом, чтобы это не превращалось в поиск общего знаменателя для жизненных миров каждого отдельного человека. Иными словами, он задаётся вопросом о том, как достичь общности не утратив различий, той системы различий, которая, по словам Фуко, и может дать некое представление о (само)тождественности.

Слово "глобализация" для русского слушателя отсылает к пространственному (греческому) пониманию мира, как космоса, и весьма далека от того процесса, который Деррида называет "миротворением мира" [mondialisation du monde], который не только происходит на наших глазах, но и в котором мы принимаем самое действенное участие. Поэтому не удивительно, что на обложке русско-английской энциклопедии "Глобалистика" (М., 2003) изображён вовсе не тот мир, в котором живёт каждый из нас, а нечто предельно исключительное и редкое для жизненного мира человека: край планеты Земля на фоне звёздного неба. В этой абстракции всемирного процесса обобщения заметны именно греческие, а не христианские корни представления о мире как о братстве людей, сформулированного апостолом Павлом. На взгляды Деррида очевидно оказала влияние концепция пространства Алэна Бадью, также склонного считать Павла первым, кто задал вопрос о пространстве в философском смысле.10 В дохристианской философии пространство понималось как относительная данность, измеренная и освоенная, а потому противоположная хаосу. Для греков ойкуменическое понимание пространства и было основным его определением: пространством называлась освоенная (взглядом, опытом, разумом) территория. Если античный человек находился внутри мира и с этим миром соотносился, то христианство наделило пространство антропологическим измерением: миром называется не просто пространство, а совокупность связей между людьми: "Павел утвердил понимание мира как братского сообщества людей, ближних, братьев, сынов Божьих и соседей друг для друга. Понятие мира сегодня стремится остаться в рамках христианской традиции и начинается с обозначения особого хронотопа, определённым образом ориентированной истории людского братства, тех, кто на языке Павла - языке, который продолжает структурировать и определять современные понятия прав человека и ход глобализации [mondialisation] - тех, кто на этом язык Павла называется гражданами мира (sympolitai, согражданами [concitoyens] в доме Господнем), братьями, ближними, соседями, постольку, поскольку они являются тварями и сынами Божьими".11 Для христианского воззрения мир, во-первых, предстаёт как абсолютная данность; созданный богом, он обладает тождественностью, поэтому и законы природы всюду одинаковы. Во-вторых, мир получил антропологическое измерение, миром является не система пространства, а система отношений между людьми. С одной стороны, познание мира становится не поиском новых мест и новых систем пространства, а превращается в поиск универсальных законов, которые обладают силой в любой точке пространства, как на это позднее надеялся Галилей. Мир в представлении христианина создан одним Богом, поэтому мир всюду един и неизменен, а Бог - как у Декарта - является гарантом его тождественности. Так как Бог из своей милости делает мир понятным разуму человека, поэтому отношения человечества с творцом мира разворачиваются как благодать, где Бог транслирует знание, а человек воспринимает его, таким образом, он превращается из субъекта познания в объекта, которому даруют знание о мире. Христианский Бог утверждает пространство в его неизменности и тождественности, поэтому, во-первых, в христианстве нет понятия о хаосе, но есть понятие об ошибке, отступлении или грехопадении, которые должны быть устранены и выправлены, во-вторых, христианский мир не нуждается в освоении и познании, но реальность должна быть приведена в соответствие с истинным замыслом Бога о мире.

С другой стороны, так как все люди на земле в равной мере являются сынами Божьими, поэтому и мир, т.е. связи между ними, в любой точке пространства одни и те же. Павел утверждает двоякое: с одной стороны, основным принципом мироутстройства, является братство сынов Божьих, с другой стороны, все люди независимо от их воли уже обладают членством в этом сообществе. Том сообществе, которое Руссо - не менее важный для Деррида автор - позже называл родом человеческим. По мнению А. Бадью, Павел одним из первых формулирует понятие о человечестве и человечности в отношениях между людьми.

Деррида выступает одновременно как последователь христианского понимания пространства и против абстрагирования и идеализированного образа глобализации как однородного открытия границ. Даже если глобализация и не уничтожает индивидуальных особенностей и реализуется именно как взаимное открытие, тем не менее, это открытие всегда испытывает влияние тех или иных частных интересов и политический стратегий. Именно взаимности в этом процессе наблюдается очень мало, так как, во-первых, Европа привыкла диктовать свои правила (народе того, как всеобщие права человека стали продуктом европейского правового сознания) и, во-вторых, языком международного общения (в силу объективных причин) оказывается английский, поэтому глобализация нередко становится частным, а не всеобщим диалогом. Поскольку пространство не однородно, Деррида и задаётся вопросом: "откуда мы получаем образ космополитизма?"12 Он спрашивает это так, как будто, именно от этого зависит не только результат и сам ход глобализации. Деррида верит в том, что этот образ не может быть импортирован, в этом случае, мы будем иметь дело с центризмом, против которого глобализация, по идее, и должна работать.

И в лекциях, и в некоторых других интервью, Деррида не раз указывал на христианское происхождение понятия мира и всех этно-политико-юридических концепций, которые стремятся регулировать процесс глобализации [mondialisation], "миростановления мира". В совместной с Дж. Ваттимо книге "Религия" (1996) Деррида также поднимает тему mondialisation и указывает снова указывает на христианские корни понятия "мир", а значит и не религиозное содержание процесса глобализации. Здесь он вводит ещё одно гибридное понятие "mondialatinisation" ("миролатинизация") как один из возможных сценариев глобализации, "чтобы сделать акцент на влиянии римского христианства, которое определяет сегодня весь язык права, политики, и даже толкование "возвращения религиозного"".13 Библейские (или как говорит Деррида, авраамические) корни mondialisation очевидны, и об этом нельзя забывать, но в то же время глобализация не должна превращаться в экспансию этих (главным образом, христианских) правовых, политических и экономических ценностей. С одной стороны, всегда необходимо помнить о европейских корнях права, но с другой стороны, нельзя сохранять верность этой исторической традиции. Согласно Деррида, нельзя соглашаться на релятивизм и отказываться от необходимости создания всеобщих принципов, но, в то же время, нельзя допускать, чтобы за этим обобщением стояли те или частные государственные интересы. Процесс глобализации делает возможным и необходимым не только обобщение, но и освобождение от исторических корней и географических границ. Задачу философа, всегда работающего по социальному заказу, Деррида видит в том, чтобы, во-первых, обосновать необходимость типизации, без нивелирования особенностей, и отказа от исторических корней права, во-вторых, поддерживать память об этой традиции, которая породила различные формы господства и центризма и всё ещё продолжает делать это в более завуалированной форме.

Деррида успешно указывает и на эйфорию по поводу глобализации, за которой, как правило, не стоит ясного понятия о самом реальном процессе и его перспективах. Поэтому та увлечённость глобализацией, которая требует нового отношения к государственному суверенитету и главенства международного права нам государственным, нередко сталкивается с национальными и региональными интересами и с нежеланием отказываться от своей частной политики. Конфликт между государственным и мировым, по мнению Деррида, вызван неясностью используемых понятий, таких как "глобализация", "мир" и "космополитизм". Эту же мысль Деррида высказывал и ранее, в статье 1993 года "Деконструкция действительности": "Временами, "национальное" сопротивление может, таким образом, направляться против очевидных международных процессов гомогенизации".14 Деррида не говорит прямо о конце национальных государств и не призывает отказаться от национального (что значило бы отказ от языка и истории), хотя частными интересами вряд ли можно руководствоваться, когда речь идёт о закономерном и неизбежном обобщении. Странность глобализации состоит в том, что все выступают за взаимное открытие границ до тех пор, пока это не касается частных государственных амбиций. Хотя открытие границ всегда и неизбежно сопряжено с ограничением государственного суверенитета и с делегированием части полномочий международным организациям. Парадокс состоит в том, что открытие границ не может проходить без взаимного ограничения. И Деррида находит основания для надежды в то, что на пути омирения права такое ограничение неизбежно: "Мы можем предвидеть и надеяться на то, что оно [право] будут необратимо развиваться, вследствие чего суверенитет национальных государств будет ограничен".15 Глобализацию он склонен рассматривать и как процесс развития права, выхода за стены политики, и утверждения его общечеловеческих основ, и как борьбу конкретных людей за свои права.

Естественно, что каждый стремится сохранить свою неповторимость, но как можно выступать против глобализации в тех случаях, когда только она может позволить странам третьего мира стать членами международного сообщества. Ситуация порой такова, что только на английском языке человек может заявить о своих правах. Очень важный для Деррида вопрос о культурной идентичности отступает на второй план, когда речь идёт о повышении уровня жизни и улучшении здравоохранения и образования в этих странах. В отличие от ряда французских интеллектуалов, Деррида склонен видеть положительное содержание в процессе глобализации. В частности, Бодрийяр в лекции, прочитанной во Французском университетском колледже при МГУ, связывал процесс глобализации с созданием структурных отбросов, "образующихся в результате предпринимаемой в глобальном масштабе попытки идеального программирования, искусственного моделирования мира, специализации и централизации функций (современная метрополия очевидным образом символизирует этот процесс) и распространения по всему миру этих искусственных построений". Деррида, с одной стороны, не считает этот процесс искусственным (в смысле "противоестественным"), а стало быть разрушительным, с другой стороны, он не воспринимает глобализацию как навязанное и внешнее по отношению к человеку движение. Он предлагает овнутрить этот процесс, принимать в нём самое действенное участие, - а иначе и быть не может, когда речь идёт об изменении нашего мира, - в конечном счёте, задача, которую ставит Деррида перед человеком эпохи глобализации состоит в том, чтобы окружать себя миром по-новому. Видимо, то же самое имел в виду столь чтимый Деррида Маркс, когда предполагал, что всякое социальное изменение вызвано необходимостью самой природы человека, и есть, в первую, очередь изменение самого человека. В этом же смысле понимает глобализацию и Деррида.

Формирование нового единого мирового пространства неизбежно влечёт за собой и изменение в области права, которому Деррида уделяет особенное внимание. Христианское представление о мире связано с понятием человечества как братства и именно в этом контексте Деррида ставит проблему всеобщих прав человека и публичного покаяния, которое сегодня стало не менее зрелищным событием, чем сама глобализация. Покаяние, всегда имеющее религиозный смысл, сегодня определяется ещё и новым устройством мира, понятиям о правах человека и гражданина, которым мы во многом обязаны глобализации.

В своих рассуждениях о прощении Деррида испытал влияние книг Жанкелевича "Неотъемлемое" ("L'imprescriptible"), посвящённой возможности прощения преступлений против человечества, и "Прощение" ("Le Pardon"), где высказывается возможность абсолютного прощения. Сам Деррида не скрывает этой преемственности и ссылается на Жанкелевича и на книгу Х. Арендт "Состояние человека" в статье "Век и прощение".16 Как и Гегеля, которого Жанкелевич считает "великим теоретиком прощения и примирения", готовый простить любые преступления, кроме преступлений против духа, сам автор "L'imprescriptible" признаётся в том, что он не рассматривает вопрос прощения преступлений против человечества, насилия по отношению к врагам (политическим, религиозным, идеологическим), но обращается к проблеме преступление против человеческого в человеке, насилие над тем, что делает человека человеком. Не менее важную роль, по мнению Жанкелевича, играет проблема власти прощения, которое становится орудием политической борьбы.

Деррида затрагивает тему космополитизма лишь в связи с христианском пониманием мира, однако ничего специально не говорит о проблеме государственного и мирового гражданства. Хотя эти вопросы он рассматривает в своих следующих выступлениях, организованных Международным парламентом писателей, по материалам которых была опубликована отдельная книга "О космополитизме и прощении".17 Как ясно из названия, Деррида продолжает тему прощения и связывает её с феноменом космополитизма в современном мире, обращаясь к традиционному пониманию гражданства как принадлежности к городу.

В книге "Космополиты все стран, ещё одна попытка"18 Деррида тесно связывает темы города и космополитизма, что определено, видимо, не только лингвистическим родством этих слов, но и пониманием городского пространства как территории права. Поэтому вопрос о космополитизме влечёт за собой и вопрос о перспективах вне-городского права, того, которое было бы гарантировано не высокими стенами, не силами, стоящими за теми или иными нормами.

Проблема города ставится Деррида как в правовом, так и в политическом аспекте. Во-первых, он рассматривает право города давать убежище, а значит выступать источником права (как в широком смысле, так и право на спасение), во-вторых, его интересует взаимосвязь права и того пространства, которым оно гарантировано и в котором имеет силу. Хотя правовые нормы и провозглашаются часто как универсальные, тем не менее, они всегда действуют в определённых границах, на некой суверенной территории: вольного города, субъекта федерации, независимого государства, а равно и в пределах одной ментальности и системы ценностей. Поэтому вопрос о праве всегда содержит в себе и вопрос о том, где это право имеет силу или откуда оно исходит, то есть вопрос политический. Это противоречие, как указывает Гай-Никодимов19, было подмечено ещё Х. Арендт: хотя права человека присущи всем от рождения, но провозглашаются они всякий раз отдельной нацией, которая является суверенной и не подчиняется никаким всеобщим законам. Поэтому, казалось бы, универсальные права человека перестают действовать за пределами некого невидимого правового пространства, и ещё более иллюзорной европейской рациональности, которая всё более ясно указывает на свою условность. Тем не менее, эти невидимые рубежи оказываются гораздо менее надёжными, но куда более стратегически важными, чем границы политические. С юридической же точки зрения проблема состоит в том, что права человека фактически сводятся к правам гражданина, а апатриды на практике не могут воспользоваться теми всеобщими правами человека, которые, как казалось, принадлежит каждому по праву рождения.

Конечно, эта мысль принадлежит не Ханне Арендт. Первая книга "Институций" Гая начинается словами: "Все народы, которые управляются законами и обычаями, пользуются частью своим собственным правом, частью общим правом всех людей: итак, то право, которое каждый народ сам для себя установил, есть его собственное право и называется правом гражданским (ius ciuile), как бы собственным правом, свойственным самим гражданам. А то право, которое между всеми людьми установил естественный разум (naturalis ratio), применяется и защищается одинаково у всех народов и называется правом общенародным (ius gentium), как бы правом, которым пользуются все народы". Задолго до эпохи Просвещения римский юрист II в. апеллирует к естественному разуму, сила которого распространяется на все народы. Основанием для общенародного права Гай считает именно ту всеобщую рациональность, которая одинакова повсюду, а вовсе не право, которое имеет силу лишь в пределах одного полиса. Хотя Гай делает то обобщение, которое позднее назовут европоцентризмом, конечно, римская ментальность вряд ли была родиной глобализации, как и греческая философия, которая также предполагала единый разум у всех народов, тем не менее, и та и другая стали благодатной почвой для новоевропейского рационализма и развитии представления о едином мире, как в философии, так и в науке XVIII века, утверждавшей всеобщий характер законов физики и сознания. Понятие о всеобщем всегда возникает на основании опыта единичного, поэтому не удивительно, что любая политическая идеология выдаёт частность за всеобщее. Но если гражданское право у Гая дополняет общенародное, которое является естественным минимумом правовой жизни, то для Арендт два эти положения приходят к противоречию, так как именно представление о праве вех людей (communi omnium iure) как раз исходит из гражданского права, а не наоборот.

Так как источником права, от самых его истоков, всегда является город, то субъектом права по-прежнему остаётся гражданин, за которым стоит сила его полиса, а не отдельный человек как представитель рода человеческого. Всякий раз право оказывается гарантировано той политической силой, которая за ним стоит, теми стенами, которые огораживают территорию применения этого права. В этой формулировке можно увидеть противоречие иного рода: со времён теории общественного договора Руссо, всякое государство опирается на право, делегированное ему народом, с другой стороны, любой право существует в стенах конкретного города и от него зависит. Бытийствуя внутри полиса, право всегда опирающееся на силу, является продуктом власти (предписывающей и оформляющей нормы или легитимизирующей в качестве законов те или иных традиции), по сути, предстаёт как сублимация последней. Поэтому сфера права, де факто не может быть автономной. Гипотеза о правовом государстве оказывается идеологической мистификацией, потому как политическая сила всегда первична по отношению к норме права, которое не имеет ни собственной силы, ни собственного голоса. Более того, всякое политическое обращение обладает характером urbi et orbi, городу, как источнику права и миру, как пространству космополитизма. Однако на практике последнее часто не только доминирует, но и подменяет последнее.

По этой причине понятие "человек" оказывается несостоятельным юридическим понятием, поэтому с точки зрения практики, выгоднее пользоваться понятием "гражданин". Иметь дело с людьми не удобно именно по той причине, что право зависимо от полиса, и функционирует как право члена того или иного полиса, обладающего силой. За человеком же не стоит никакого большего авторитета, чем принадлежность к роду человеческому, который, конечно, не обладает необходимым политическим влиянием для того, чтобы уважать себя заставить. Причин тому несколько: с одной стороны, слово "человек", и правда, оказываются предельно абстрактным и неопределимым с точки зрения юридической рациональности, хотя содержание его очевидно для каждого, во-вторых, слишком частым в различных декларациях, которые, по определению, не имеют практической силы. Апелляция к этой очевидности понимания в данном случае более важна, чем перспективы успешного научного определения в рамках юридической науки, которая так же естественна для человеа, как и прощение, как право на прощение и право на убежище. Тем не менее, Деррида придаёт большое значение появлению таких понятий как "человечность", "человечество" или "человечность" в реальной практике судопроизводства, в связи и преступлениями против человечества.20 Хотя конкретные определения этим понятиям на юридическом языке до сих пор не даны (и вообще, вряд ли могут быть даны), тем не менее, сам прецедент их появления в юридической речи свидетельствует о том, что они носят не только оценочный характер категорий морали и содержат не только эпический пафос расплывчатых заявлений, но и получают практическое применение. В формулировках "преступление против человечности" или "против человечества" апеллируют к естественному значению этих слов, понятных без дополнительных юридических дефиниций; именно эти прецеденты обращения к общечеловеческим ценностям в реальной практике суда свидетельствуют о расширении юридического языка, его выходе за пределы частных правовых традиций. В частности, Нюрнбергский процесс дал ряд принципиально новых формулировок, которые, хотя и не являются окончательными и приемлемыми для последующей практики, тем не менее, дают основание для дальнейшего развития норм международного права.

Однако эти прецеденты остаются единичными, - потому вызывают такое пристальное внимание, - хотя в повседневной практике человек не обладает реальным правовым статусом. Философская антропология со времён Канта всегда спрашивала о человеке, но никогда не интересовалась тем, как формируется понятие о человеке, таким образом, более двухсот лет философы отвечали на вопрос "что?" или "кто такой человек?", упуская при этом из виду то пространство, в котором звучал этот вопрос. Пространство, которое создавало перспективу для взгляда на человека, всякий раз оказывалось пространством полиса, а потому недоступным для философского видения. Не только вопрос о праве, но и любое вопрощание до сих пор было возможно только с той или иной позиции, с того или иного места, наконец, в стенах того или иного города. Всякий голос оказывается зависим от того пространства, в котором он звучит, в частности от пространства европейской культуры, европейской морали, наконец, европейской рациональности, "не только создавшей историю как таковую, а прежде всего, научную, не только создавшей философию как таковую, а прежде всего, научную, но также имеющей миссию создания рациональной философской (не вымышленной) истории, которая "однажды создаст законы" для всех других континентов".21 Критика европоцентризма и морализма Канта, - хотя именно он одним из первых различил сферы права и морали22, - стала уже общим местом в истории философии, тем не менее, Деррида посвящает книгу "Право на философию c космополитической точки зрения"23 именно разбору взглядов Канта. Категорический императив основывается на том же естественном европоцентризмом, что и представление о всеобщих правах человека, выработанных в рамках той или иной правовой системы, ни что намекал ещё Гай: все люди обладают одним естественным разумом, априорными формами, моральным законом, а именно тем же, которыми обладаем мы, стало быть, жизнь всех людей подчиняется тем законам, которые открыты и познаны нами. Но если со времён эпохи Просвещения Европа научилась принимать иную систему ценностей, а мир нашел некое юридической взаимопонимание, и многочисленные международные правовые институты поддерживают этот шаткий баланс между разнородными культурами и традициями, то мир пока что оказывается не готов к тому, чтобы принять право, не опирающееся на политическую силе, то есть право космополита, то право, которое обладаем собственным голосом вне городских стен.

Обладает ли правом тот, кто не имеет места? Или иначе: может ли человек сам по себе не быть пустым местом для права? Может ли он сам стать субъектом права лишь потом что он является человек? - Эти вопросы Деррида тесно связывает с правом на философию, которая, по определению, не имеет места в системе государства. Философ всегда находит по ту сторону желании власти. Полис всегда стремится срастить философию то с политикой (превращая её в идеологию), то с нравоучением, (превращая её в мораль), то с наукой, - так или иначе, ищет в ней пользу, равно как и во всяком гражданине, которому предоставляет убежище. Философ, как и апатрид, всегда находится вне городских стен, стало быть, вне закона, поэтому вопрос о космополитизме он связывает с вопросом о праве на философию, точнее о праве философа на своё место. Деррида "не хочет, чтобы философия была судьёй-заседателем, но, скорее, чтобы стала путешественником и скитальцем, не имеющим места, чтобы преклонить голову, спешащей то туда, то сюда24, когда слышит призыв "другого" к действию".25 Философ сам является источником своего права и своей свободы, равно как и человек достоин быть субъектом права, вне зависимости от принадлежности (по факту рождения, по прописке или временной регистрации) к тому или иному городу. Философия находится по ту сторону общественной или государственной пользы, она не обладает ни силой (которая есть у риторики), ни последовательностью (которую предлагает логика), ни даже истиной (к которой стремится наука), тем не менее её голос, который звучит, скорее, вопреки желаниям государства, тем не менее, становится услышанным и пока что единственным голосом в поддержку космополитизма. Деррида пишет: "У философии нет единой памяти. Под своим греческим именем и на своей европейской памяти она всегда была ложной, гибридной, привитой, разнонаправленной и многоязычной".26 Поэтому любые попытки поставить философию на службу полиса сводились как к порабощению философии, так и к нарушению права человека иметь своё частное пространство. Ведь всякий человек имеет право занимать собственное место, и апеллировать к роду человеческому как источнику права - на последнем принципе как раз и основывалось средневековое право на убежище.

Другим важным вопросом современных городов, наряду с правом на убежище, Деррида считает вопрос о гостеприимстве, которое в глазах современных жителей мегаполисов, озабоченных успешностью, занятостью, деловитостью, а с недавних пор и безопасностью, кажется сегодня или пережитком прошлого или непозволительной роскошью. Всё чаще современные города отказывают иногородним в праве на убежище, вводя новые и более совершенные формы контроля за своими гражданами. В этом кризисе гостеприимства проглядывает и общий упадок города как автономного правового пространства. Сегодня же мы имеем дело с "концом города" в том смысле, что город перестал быть убежищем и гражданство города не несёт более защитной функции. В связи с этим изменились как юридические, так и культурное представления об иностранце, иммигранте, депортированном, беженце, которых города привыкли считать опасными для себя и всё чаще склонны закрывать для них свои двери. Современный город перестал быть убежищем не из-за неконтролируемого наплыва иностранцев, а именно потому, что он утратил как правовую, так и культурную, языковую и политическую тождественность; нелегальная эмиграция стала в этом движении лишь второстепенным явлением. Не только статус, задаваемый местоположением района, но и сам уклад жизни столь отчаются в разных местах, что легче предположить сходство между жителями разных небольших городов, чем предполагать единство тех, кто живёт на Манхеттене и в Бронксе, на бульваре Распэль и в Сен Дени, на Пикадили лайн и в Ист энде, на Васильевском острове и в Красном селе, - да они и сами вряд ли чувствуют, что живут в одних и тех же городах.

Многочисленные города контрастов свидетельствуют не только о распаде города, но и о кризисе права, привыкшего существовать внутри городских стен. Вопрос о праве на убежище, праве на покаяние и гостеприимстве всякий раз избегает юридического разбирательства отчасти потому, что эти права, в строгом смысле, не являются нормами, главным образом, потому что они отсылают нас к тем естественным межчеловеческим отношениям, которые апостол Павел называл братством, а Маркс - родовыми отношениями. Тем отношениям, которые более очевидны, чем нормы права и более прочны, чем стены европейской рациональности. Деррида разделяет эту веру в очевидность братских отношений между людьми, поэтому гостеприимство не является юридическим актом физического лица, это действие не нагруженное ни общественным ни политическим значением. Этот акт принадлежит тому, кого Маркс называл человечным человеком (Der menschliche Mensch), поэтому именно оно демонстрирует естественность братских отношений между людьми. Право должно быть гарантировано не политической силой, стоящей за статусом гражданина, а самим бытием человека, его принадлежностью к роду человеческому. Но именно эти ближайшие для человека связи и оказываются заброшенными наиболее странным образом в системе общественных отношений, или, как сказал бы Хайдеггер, онтически самое близкое оказывается онтологически самым далёким.

Деррида нельзя упрекнуть в абстракционизме, ведь говоря о праве на убежище, в том числе, он упоминает и о конкретных проблемах современных больших городов. По его мнению, "конец города" связан не только с тем, что гостеприимство, право на убежище или право на прощение стали фактами истории, но и с тем, что город перестал быть единым правовым пространством. Современный мегаполис превращается в скопище тех мест, которые Бодрийяр в своей лекции в МГУ называл "местами всеобщей коммуникации (аэропорта, метро, огромного супермаркета), местами, где люди лишаются своего гражданства, подданства, своей территории". Деррида в целом разделяет настроение своего частого оппонента, но выводы его принципиально отличаются от позиции Бодрийяра. Если Бодрийяр связывает потерю гражданства с утратой идентичности, то для Деррида идентичность может быть обретена, - если вообще может, - только в своём собственном месте, в городе тела своего. Выход за пределы прежнего правового пространства, "конец города" и глобализацию Деррида склонен рассматривать как закономерные и необратимые процессы, а потому он избегает выносить им оценки или ностальгировать по поводу славных прошлых времён. Поэтому если для Бодрийяра космополитизм становится синонимом дезорганизации и всеобщего столпотворения, то Деррида делает глобализацию предметом философской рефлексии, он задаётся вопросом о том, что происходит вокруг нас, а не тем, что могло бы быть. В отличие от некоторых других французских интеллектуалов, Деррида говорит с позиции совершаемой глобализации, а не сожалеет о прекрасном прошлом или тех возможностях, которые не были реализованы. С одной стороны, Деррида как и Маркс, понимает, что бесполезно идти против движения истории, которая вообще не допускает движения вспять, любые такие попытки являются реакционизмом, как говорил классик. С другой стороны, Деррида не видит смысла в сослагательном наклонении, которого история тоже не терпит, поэтому он говорит в ситуации наступающей глобализации, а не строит предположений и не сетует о том, что реальность не соответствует замыслу.

В вопросе Деррида всегда звучит много оттенков, которые, быть может, не сформулированы в качестве отдельной проблемы, но, тем не менее, ясно звучат для внимательного читателя. Задаваясь вопросом о праве, Деррида спрашивает, в том числе, и о философском вопрощании. Если вопрос об источнике права всегда ставится как вопрос о пространстве "внутри городских стен", в котором действует право, то любой "вопрос всякий раз сперва должен быть санкционирован местом, допущен определяющим его пространством, которое делает его как правомерным и осмысленным, так и возможным и с той же самой необходимостью, правомерным и неизбежным".27 Поэтому вопрос о статусе и силе всякого права (а равно идеологии или религии) ставится сегодня не как "кто?" (т.е. вопрос об авторитете) или "когда?" (т.е. вопрос об актуальности), а именно как вопрос "где?" или "откуда?", задавая тем самым пространственное измерение проблемы права. Да и любой вопрос о природе власти сводится к очертанию тех "городских стен", внутри которых эта власть осуществляется, будь то границы государства или пределы влияния той или иной системы идей, ценностей и прав. Как показывает Арендт, даже права человека оказываются не так уж всеобщи, как на то надеялись европейцы. Ведь всякая мысль сильна лишь в том случае, если она находится на своём месте. А последнее свидетельствует как раз о том, что всеобщих идей, ценностей и прав существовать не может. А такой вывод прямиком отсылает к размышлению над не менее сложной проблемой современного общества, проблемой космополитизма. Ведь "городские стены", кажется, стали общими для всех европейцев, для всех, кто разделяет те ценности, которые принято называть европейскими. В условиях глобализации все мы (порой незаметно для самих себя) оказались или оказываемся жителями одного города, постоянно находим себя в новом месте. Хотя Эко, например, связывает с глобализацией положительные надежды28, Деррида не лишён опасений, связанных с процессом обобщения, и, как подобает философу, занимает позицию вопрощания, а не оценки. Поэтому дело не в том, чтобы остановить этот процесс (ведь Деррида верит в необратимость истории) или указать на его погрехи, но именно в том, чтобы осмыслить проблемы современного общества с философских позиций. Главный вопрос глобализации состоит не в том, какой силой обладает тот город, то правовое пространство, в котором мы сегодня живём, и не в том, насколько это общее пространство оказывается однородным, а именно в том, на что можем мы опираться в нашем праве, когда нет больше центрированного мира с единообразным языком, культурой, правом, стало быть, по какому праву мы занимаем то или иное место, с которого мы говорим, и, что более важно, насколько это место оказывается нашим. На пути выхода права за пределы полиса Деррида намечает перспективы развития права на пути его следования от права политического - к праву человеческому, родовому, тому праву, которое гарантирует все прочие права, в конечном счёте, и право на коммуникацию и общность.


1 В частности, в интервью 1993 года на повторный вопрос журналиста Деррида отвечает: "Вы, должно быть, думаете, что я уклонился или проигнорировал Ваш вопрос. Да, я не отвечаю на него прямо. И кто-то может сказать: он зря тратит время, своё время, и чужое. Или он тянет время; он уклоняется от ответа. И он будет отчасти прав". [Derrida J., Deconstruction of Actuality.// Derrida J. Negotiations. Interventions and Interviews 1971 - 2001. Ed., Transl. and Introd. by Elizabeth Rottenberg. Stanford: Stanford University Press. 2002. - p. 89].

В частности, в интервью 1993 года на повторный вопрос журналиста Деррида отвечает: "Вы, должно быть, думаете, что я уклонился или проигнорировал Ваш вопрос. Да, я не отвечаю на него прямо. И кто-то может сказать: он зря тратит время, своё время, и чужое. Или он тянет время; он уклоняется от ответа. И он будет отчасти прав". [Derrida J., Deconstruction of Actuality.// Derrida J. Negotiations. Interventions and Interviews 1971 - 2001. Ed., Transl. and Introd. by Elizabeth Rottenberg. Stanford: Stanford University Press. 2002. - p. 89].

2 Derrida J., Deconstruction of Actuality. - p. 86;

Derrida J., Deconstruction of Actuality. - p. 86;

3 Деррида признается, что, даже став полноправным французом, он продолжает считать французский своим иностранным языком, языком колонизаторов. Подробнее об этом см.: [Derrida J., Circonfession: Cinquante-neuf périodes et périphrases In: Bennington G. and Derrida J., Jacques Derrida. Paris: Les Éditions du Seuil, 1991. - р. 264 - 268] О том, что на фразцузском языке он говорит как на иностранном, Деррида упоминает и в выступлении на конференции в Университете Вилланова. [Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida. Ed., Comm. by John D. Caputo. New York: Fordham University Press, 1997. - р. 21]. Он не раз ставил вопрос о степени своего вовлечения как алжирского еврея в язык метрополии, язык науки, язык культурно-политических процессов, называя себя носителем франко-магрибийской культуры. [Derrida J., Le monolinguisme de l'autre: ou la prothèse d'origine. Paris: Les Éditions du Galilée, 1996. - р. 10 - 14].

Деррида признается, что, даже став полноправным французом, он продолжает считать французский своим иностранным языком, языком колонизаторов. Подробнее об этом см.: [Derrida J., Circonfession: Cinquante-neuf périodes et périphrases In: Bennington G. and Derrida J., Jacques Derrida. Paris: Les Éditions du Seuil, 1991. - р. 264 - 268] О том, что на фразцузском языке он говорит как на иностранном, Деррида упоминает и в выступлении на конференции в Университете Вилланова. [Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida. Ed., Comm. by John D. Caputo. New York: Fordham University Press, 1997. - р. 21]. Он не раз ставил вопрос о степени своего вовлечения как алжирского еврея в язык метрополии, язык науки, язык культурно-политических процессов, называя себя носителем франко-магрибийской культуры. [Derrida J., Le monolinguisme de l'autre: ou la prothèse d'origine. Paris: Les Éditions du Galilée, 1996. - р. 10 - 14].

4 Деррида стремится обратиться к самому корню проблемы, поэтому комментаторская литература, как он сам признаётся, часто оказывается второстепенной для него, главным в работе для него является умение "посмотреть в лицо загадочной новизне и парадоксу". [Derrida J., Points de suspension. Entretiens. Ed. by Elisabeth Weber. Paris: Les Éditions du Galilée, 1992. - р. 363]. Об умении Деррида писать на любую тему отмечает и Дж. Кэпато в комментариях к сборнику выступлений: "Он не копается в узких философских проблемах. Каждый раз, как он сам признаётся, он начинает говорить на любую тему так, как будто об этом ничего раньше не было написано". [Deconstruction in a Nutshell. - р. 46].

Деррида стремится обратиться к самому корню проблемы, поэтому комментаторская литература, как он сам признаётся, часто оказывается второстепенной для него, главным в работе для него является умение "посмотреть в лицо загадочной новизне и парадоксу". [Derrida J., Points de suspension. Entretiens. Ed. by Elisabeth Weber. Paris: Les Éditions du Galilée, 1992. - р. 363]. Об умении Деррида писать на любую тему отмечает и Дж. Кэпато в комментариях к сборнику выступлений: "Он не копается в узких философских проблемах. Каждый раз, как он сам признаётся, он начинает говорить на любую тему так, как будто об этом ничего раньше не было написано". [Deconstruction in a Nutshell. - р. 46].

5 Derrida J., Globalization, Peace, and Cosmopolitanism.// Derrida J. Negotiations. Interventions and Interviews 1971 - 2001. Ed., Transl. and Introd. by Elizabeth Rottenberg. Stanford: Stanford University Press. 2002. - p. 373;

Derrida J., Globalization, Peace, and Cosmopolitanism.// Derrida J. Negotiations. Interventions and Interviews 1971 - 2001. Ed., Transl. and Introd. by Elizabeth Rottenberg. Stanford: Stanford University Press. 2002. - p. 373;

6 Хайдеггер М., Бытие и время. (пер. Бибихина В.В.). СПб.: Наука, 2002. - С. 64;

Хайдеггер М., Бытие и время. (пер. Бибихина В.В.). СПб.: Наука, 2002. - С. 64;

7 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия.// Вопросы философии. № 3, 1986. - С. 87;

Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия.// Вопросы философии. № 3, 1986. - С. 87;

8 Хайдеггер М., Бытие и время. (пер. Бибихина В.В.). СПб.: Наука, 2002. - С. 65;

Хайдеггер М., Бытие и время. (пер. Бибихина В.В.). СПб.: Наука, 2002. - С. 65;

9 там же. - С. 66;

там же. - С. 66;

10 Badiou A., Saint Paul, la fondation ce l'universalime. Paris: PUF, 1997. - р. 5;

Badiou A., Saint Paul, la fondation ce l'universalime. Paris: PUF, 1997. - р. 5;

11 Derrida J., Globalization, Peace, and Cosmopolitanism. - рр. 374 - 375;

Derrida J., Globalization, Peace, and Cosmopolitanism. - рр. 374 - 375;

12 Derrida J., On Cosmopolitanism and Forgiveness (Thinking in Action). New York, London: Routledge, 2001. - р. 3;

Derrida J., On Cosmopolitanism and Forgiveness (Thinking in Action). New York, London: Routledge, 2001. - р. 3;

13 Derrida J., Vattimo G., Foi et savoir, Les deux sources de la "religion" aux limites de la simple raison.// Derrida J., Vattimo G., La Religion. Paris: Les Éditions du Seuil, l996. - рр. 9 - 86;

Derrida J., Vattimo G., Foi et savoir, Les deux sources de la "religion" aux limites de la simple raison.// Derrida J., Vattimo G., La Religion. Paris: Les Éditions du Seuil, l996. - рр. 9 - 86;

14 Derrida J., Deconstruction of Actuality. - p. 87;

Derrida J., Deconstruction of Actuality. - p. 87;

15 Derrida J., Globalization, Peace, and Cosmopolitanism. - рр. 377;

Derrida J., Globalization, Peace, and Cosmopolitanism. - рр. 377;

16 Derrida J., Le siècle et le pardon. In: Le Monde des Débats, Décembre 1999;

Derrida J., Le siècle et le pardon. In: Le Monde des Débats, Décembre 1999;

17 Derrida J., On Cosmopolitanism and Forgiveness (Thinking in Action). New York, London: Routledge, 2001;

Derrida J., On Cosmopolitanism and Forgiveness (Thinking in Action). New York, London: Routledge, 2001;

18 Derrida J., Cosmopolites de tous les pays, encore un effort. Paris: Les Éditions du Galilée, 1997;

Derrida J., Cosmopolites de tous les pays, encore un effort. Paris: Les Éditions du Galilée, 1997;

19 Гай-Никодимов М. Возможна ли гуманистическая философия гостеприимства?// НЛО. № 1 (56), 2004. - С. 71 - 82;

Гай-Никодимов М. Возможна ли гуманистическая философия гостеприимства?// НЛО. № 1 (56), 2004. - С. 71 - 82;

20 Derrida J., Globalization, Peace, and Cosmopolitanism.// Derrida J. Negotiations. Interventions and Interviews 1971 - 2001. Ed., Transl. and Introd. by Elizabeth Rottenberg. Stanford: Stanford University Press. 2002. - p. 382;

Derrida J., Globalization, Peace, and Cosmopolitanism.// Derrida J. Negotiations. Interventions and Interviews 1971 - 2001. Ed., Transl. and Introd. by Elizabeth Rottenberg. Stanford: Stanford University Press. 2002. - p. 382;

21 Derrida J., Des Humanites et de la discipline philosophique. Le droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique (l'exemple d'une institution internationale). Paris: Les Éditions du UNESCO / Verdier PUF, 1997. - p. 27;

Derrida J., Des Humanites et de la discipline philosophique. Le droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique (l'exemple d'une institution internationale). Paris: Les Éditions du UNESCO / Verdier PUF, 1997. - p. 27;

22 Хотя именно Кант в "Критике способностей суждений" (Kritik der Urteilskraft) отделял юридический долг человека от его морального императива и предлагал различать между юридически-гражданским и этически-гражданским сообществом. Если первое из них стало продуктом людей и функционирует в современном обществе весьма успешно, то этически-гражданское сообщество таковым не является, а представляет собой божественный проект, который никогда не воплотиться в объективной истории общества. Этически-гражданское сообщество существует в церкви, которая стремится установить, по мнению Канта, моральное царство божье на земле. Таким образом, этически-гражданское сообщество также функционирует как социальный институт и отличается от юридически-гражданского сообщества лишь системой добровольного членства.

Хотя именно Кант в "Критике способностей суждений" (Kritik der Urteilskraft) отделял юридический долг человека от его морального императива и предлагал различать между юридически-гражданским и этически-гражданским сообществом. Если первое из них стало продуктом людей и функционирует в современном обществе весьма успешно, то этически-гражданское сообщество таковым не является, а представляет собой божественный проект, который никогда не воплотиться в объективной истории общества. Этически-гражданское сообщество существует в церкви, которая стремится установить, по мнению Канта, моральное царство божье на земле. Таким образом, этически-гражданское сообщество также функционирует как социальный институт и отличается от юридически-гражданского сообщества лишь системой добровольного членства.

23Кроме цитируемой книги, о праве на философию и философии права у Деррида см.: [1] Derrida J., Popularités, du droit à la philosophie du droit, avant-propos à les sauvages dans la cité, Paris: ChampVallon, 1985; [2] Derrida J., Lecture de droit de regards, de M.-F. Plissart. Paris: Les Éditions du Minuit, 1985; [3] Derrida J., Du droit à la philosophie. Paris: Les Éditions du Galilée, 1990; Книга 1997 года во многом повторяет позиции, изложенные в "Du droit à la philosophie", однако здесь впервые автор связывает право на философию с космополитизмом, то есть правом иметь своё место.

Кроме цитируемой книги, о праве на философию и философии права у Деррида см.: [1] Derrida J., Popularités, du droit à la philosophie du droit, avant-propos à les sauvages dans la cité, Paris: ChampVallon, 1985; [2] Derrida J., Lecture de droit de regards, de M.-F. Plissart. Paris: Les Éditions du Minuit, 1985; [3] Derrida J., Du droit à la philosophie. Paris: Les Éditions du Galilée, 1990; Книга 1997 года во многом повторяет позиции, изложенные в "Du droit à la philosophie", однако здесь впервые автор связывает право на философию с космополитизмом, то есть правом иметь своё место.

24Философия Деррида производит на многих именно такое впечатление; но, кажется, эта торопливость и непоследовательность письма является осознанной позицией автора.

Философия Деррида производит на многих именно такое впечатление; но, кажется, эта торопливость и непоследовательность письма является осознанной позицией автора.

25 Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida. Ed., Comm. by John D. Caputo. New York: Fordham University Press, 1997. - p. 51;

Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida. Ed., Comm. by John D. Caputo. New York: Fordham University Press, 1997. - p. 51;

26 Derrida J., Des Humanites et de la discipline philosophique. - p. 33;

Derrida J., Des Humanites et de la discipline philosophique. - p. 33;

27Ibid. - p. 3;

Ibid. - p. 3;

28 Я имею ввиду его замечания о культурном многообразии в Объединённой Европе: "В Европе, в которой больше нет франков и марок, но есть евро, по крайней мере для меня, ничего не изменилось. Но это должна оставаться Европа, в которой, вы находясь в Париже, будете находиться в Париже, а находясь в Берлине, вы будете находиться в Берлине! В этих городах мы должны чувствовать две совершенно различных цивилизации, которые могут быть нам понятны и нами любимы". [Eco U. For a Polyglot Federation. New Perspectives Quarterly, Winter 1993].

Я имею ввиду его замечания о культурном многообразии в Объединённой Европе: "В Европе, в которой больше нет франков и марок, но есть евро, по крайней мере для меня, ничего не изменилось. Но это должна оставаться Европа, в которой, вы находясь в Париже, будете находиться в Париже, а находясь в Берлине, вы будете находиться в Берлине! В этих городах мы должны чувствовать две совершенно различных цивилизации, которые могут быть нам понятны и нами любимы". [Eco U. For a Polyglot Federation. New Perspectives Quarterly, Winter 1993].
 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку