CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Уроки трансцендентального переворота И. Канта,Ю.Ю.Печурчик

Ю.Ю.Печурчик,

кандидат философских наук

Уроки трансцендентального переворота И. Канта

Кантовскую философию часто характеризуют как одну из самых трудных для понимания. Однако если обратиться к нашей жизни и посмотреть, как писал Лермонтов, "с холодным вниманьем вокруг", то она покажется еще более сложной и запутанной. Противоречивая, сама себя опровергающая и, тем не менее, уверенная в себе теория Канта отражает антиномичность действительности, в которой рядом с добром уживается зло. Она направлена против любых крайностей (абстракций) и прежде всего против крайностей рационализма, эмпиризма и мистицизма.

Неудовлетворенный критерием рационализма, т.е. самодостоверностью "Я мыслю", Кант ищет материальный критерий истины и разрабатывает трансцендентальную способность суждения, априорным принципом которой выступает система категорий, а материальным основанием - пространство и время. В "Критике чистого разума" он подчеркивает, что применение трансцендентальной способности суждения нуждается в интуиции - врожденной способности ума (Mutterwitz), которая требует упражнения, но отсутствие которой не заменяет никакой логический механизм. В "Критике способности суждения" разъясняется, что естественная способность суждения, разумная интуиция выполняет эвристическую функцию применения механизма категорий логики к исследованию живого и духовного, т.е. таких субстанций, которые невозможно свести к механизму, набору материальных символов. Новизна Канта по сравнению с традицией заключается в том, что он включил в сферу спекулятивного разума эстетику и ввел понятия теоретического и практического разума (у Баумгартена "логика прекрасного" еще сочеталась с "логикой чувственного познания" и даже с логикой индуктивного эмпирического метода).

Способность суждения служит мостом между теоретическим и практическим разумом. Поэтому некоторые исследователи утверждают, что в ее исследовании Кант преодолел дуализм своей системы и указал на необходимость её спекулятивной модификации в духе Гегеля. Однако сам Кант решительно возражал против монистической интерпретации своей системы у Фихте. Какие у него были на это основания? Его не удовлетворяла позиция рационализма, отождествляющая, что он заметил у Лейбница, человеческое, особенное познание с познанием божественным, всеобщим.

Систематическое единство философии Канта, её трихотомическая структура отражает двойственную природу человека, нравственная составляющая которой не всегда берет верх над природной. Полное примирение между Богом и человеком, между природной необходимостью и свободной каузальностью невозможно. Дуалистическая направленность критической философии подтверждается тем обстоятельством, что трансцендентальные идеи (Бог и бессмертие души) выступают в ней не причиной, а лишь условием осуществления нравственности. Согласование чувственности и разума происходит по аналогии с согласованием моральной и природной целесообразности, божественного и человеческого разума. Аналогия выступает одним из систематизирующих принципов. Вспомним, что и Аристотель рассматривал божественную реальность по аналогии с человеческим мышлением.

Кант усиливает позицию свободной каузальности. Гармония разума, его самодостаточность, достигается в сфере свободы. Несмотря на автономию практического разума, моральное удовольствие рассматривается только как аналог божественного блаженства. Автономия достигается благодаря тому, что теологическое суждение (Бог и бессмертие души) выступает лишь условием, а не причиной. Физико-телеология является подготовкой к критически переосмысленной теологии, где Бог рассматривается лишь в качестве "божественного архитектора", а понятие абсолютного, используемое мыслителями немецкого Просвещения, заменяется понятием возвышенного. Просвещение связывало понятие возвышенного с этическим величием и внутренним достоинством индивида. Кант сумел соединить средневековое понимание возвышенного как божественного в человеке с этической интерпретацией Просвещения. У него отношение разума и воображения напоминает отношение внешнего и внутреннего человека у Мейстера Экхарта, а определение возвышенного представляет собой своеобразную трансформацию онтологического аргумента Ансельма. "Возвышенным мы называем то, что безусловно велико"[1], - пишет Кант. У Ансельма присутствует аналогичное рассуждение: "Существует, следовательно, без сомнения, как в уме, так и в предмете нечто такое, больше чего нельзя помыслить"[2].

Понятие системы рассматривается у Канта как трихотомическое единство принципов рассудка, способности суждения и разума. Рассудок дискурсивен, а разум интуитивен. Интуитивное, или спекулятивное познание (непосредственное "видение" целого до познания его частей) занимается систематизацией. Система изначально, априори дана как триединство, некий зародыш. Можно предположить, что это три момента понятия, только организация их иная, чем у Гегеля. Разум не снимает чувственность и рассудок, а сосуществует наряду с ними, выполняет регулятивную функцию. В этом притягательная сила позиции Канта для послегегелевской философии, утверждающей сосуществование философии, религии и искусства. Эта позиция подтверждается эмпирически, тогда как гегелевское решение, как подчеркивает И.А. Ильин, возможно только в потустороннем мире.

Кант понимал интеллектуальное созерцание как интуицию, как непосредственное знание, которое в полной мере присуще только Богу. Его борьба против рационализма и мистицизма напоминает выступление Фомы Аквинского против августианского иллюминизма[3]. В средние века возникла ересь ангелизма, когда некоторые последователи Августина стали трактовать платоническую философию так, будто она учит уже в этой жизни посредством мистического опыта достигать единения с Богом. Августианцы смешивали человека и ангела. Для опровержения возникшей ереси Аквинат вводит в гносеологию Аристотеля стоическое понятие tabula rasa. Нечто похожее мы наблюдаем и у Канта, когда он ограничивает теоретический разум трансцендентальным созерцанием.

Теоретический разум не имеет конститутивного права быть интуитивным, поскольку конечность человеческого разума предполагает опосредованность. Тем не менее, опосредование между рассудком и разумом по сути дела интуитивное. Оно осуществляется не логически, т.е. не дискурсивно, а прыжком через "пропасть", подобно предустановленной гармонии Лейбница. Но это интуиция не человеческого, а божественного рассудка. Фихте сближает человеческое и божественное мышление. Энтелехия Аристотеля приобретает у него форму Tathandlung (дела-действия). Разум есть действие и ничто иное. Все прочее выводимо. "Для идеализма интеллигенция есть делание (Thun), и сверх этого безусловно ничего", - подчеркивает Фихте. [4] Свою мощь Я черпает от Божественного света. Божественное отражается в сознании, особенно в долженствовании и воле к добру. Приняв форму бесконечного, сознание открывается вновь для себя "в жизни и действии покорного Богу человека"[5]. Романтический энтузиазм Фихте преодолевает рассудочную трезвость Канта, который не мог признать единство конечного и бесконечного, человеческого и божественного, на что решился Гегель. Современная философия, не способная вместить единство противоположностей без того, чтобы не абсолютизировать человеческие способности, вернулась к докантовской метафизике. Гегелевское отождествление божественного и человеческого мышления нашло свое выражение не только в сверхчеловеке Ницше, но и привело к редукции абсолютного к относительному (например, у Гуссерля). Абсолютная природа человеческого разума плохо согласуется с эмпирической реальностью, если не учитывать, что абсолютное ограничивается относительным, конечное - бесконечным, субъективное - объективным и т.д., что абсолютная причина реализуется не полностью. Вспомним при этом слова Сократа о том, что истину знает только Бог и мысль Шеллинга, что философия не снимает религию.

Кант не может логически связать принцип целесообразности с единством апперцепции, поскольку он не признает тождество мышления и бытия в сфере теоретического познания. Целесообразно действует лишь практический разум. Трансцендентальный поворот обосновывает только возможность опыта, его субъективные условия. Объективный же момент основывается на понятии свободы, которая практически никогда не реализуется полностью. Фихте соединяет "Я мыслю" и "Я волю". Интеллектуальное созерцание, единство воли и интеллекта, которые Кант приписывал Богу, Фихте передает человеческому Я. Кант воздерживается от объективной интерпретации трансцендентальных принципов, чтобы избежать сближения человеческого и божественного. Согласно ему, мы можем говорить об их единстве, а также о единстве природы и свободы лишь гипотетически, по аналогии.

Законодательный разум "Критики чистого разума", рассматривается в "Критике способности суждения" как интуитивный рассудок. Поэтому некоторые немецкие исследователи полагают его тождественным спекулятивному разуму Гегеля. Различие между ними состоит в том, что Кант лишь мечтал о выведении системы "из одной высшей и внутренней цели"[6], а Гегель показал, что спекулятивный разум не только регулирует познание и волю, но и вырастает из одного понятия. Кант тоже говорит о едином начале, под которым он подразумевает не одно, а три понятия. Систематическое единство Кант понимает как трихотомию, как рядоположность способностей, идей и т.п., как систему всех принципов чистого разума, как зародыш, из которого вырастает критическая философия. Трансцендентальные идеи (психологическая, космологическая и теологическая) ограничивают теоретический разум "и через то дают простор нравственным идеям вне области умозрения"[7]. Эстетическая интуиция играет главную систематизирующую функцию. Она позволяет достичь трихотомического построения системы чистого разума, аналогичного с системой категорий.

Трансцендентальная рефлексия Канта направляется против двух крайностей - "интеллектуальной системы" Лейбница и сенсуализма Локка. Она ограничивает познавательный статус интеллектуального созерцания и игру воображения. Лейбниц, по Канту, размыл границу между человеческим и божественным мышлением. Функцию познания у Лейбница осуществляла апперцепция. У Канта она "есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка"[8]. Выше нее - синтетическая функция идей разума. Но апперцепция, пишет Кант в "Антропологии", "не заключает в себе ничего многообразного", представляет собой "простое сознание". Поэтому наше Я познается благодаря внутреннему чувству (времени), которое вносит в наше сознание многообразное (содержание). Познается только эмпирическое, а не логическое Я. Рассудок мыслит, но не познает. Логическое Я как субъект рефлексии "никак нельзя объяснить". Я познаваемо лишь "как субъект перцепции". Интеллектуальное Я, являясь основанием опыта, само себя не познает, хотя себя знает и даже созерцает. "Я сознаю самого себя - эта мысль заключает в себе двойное Я: Я как субъект и Я как объект. Каким образом Я, мысля, сам могу быть для себя предметом (созерцания) и поэтому могу отличить себя от самого себя, - этого никак нельзя объяснить, - пишет Кант, - хотя этот факт несомненный"[9].

Ограничив теоретическое познание посредством априорных форм созерцания, Кант спасает религию от притязаний спекулятивного мышления. Когда Кант говорит, что мы можем познавать лишь наше "эмпирическое Я", это созвучно учению томизма. Другое кантовское утверждение, что чувственное в человеке не может влиять на сверхчувственное, созвучно христианской мистике[10]. При рассмотрении духа, проявляющегося в таланте, Кант не боится использовать термин "неизреченный"[11], относящийся к вотчине религиозной мистики[12].

Кант ссылается на целесообразность, существующую "в природе наших способностей"[13], когда стремится показать необходимость гипотетического применения идей. Принцип целесообразности - это принцип способности суждения. Он устанавливает имманентное (спекулятивный разум) и трансцендентное применение идей. Первое опирается на опыт, а второе ведет к вымыслам. Первое есть связь знаний согласно одному принципу, знание целого до знания частей. Когда мы размышляем о предметах природы (рефлектируем, систематизируем, оцениваем их), тогда мы действуем целесообразно, но не познаем, ибо природа - лишь часть духовной реальности. Мы можем мыслить целесообразность, но не познавать ее, так как она не подводится под схему времени. Телеологическая рефлексия воспринимает целесообразность в природе по аналогии с моральной рефлексией, так как идея цели - регулятивное понятие разума.

Рассмотрение природы с позиции конечных причин указывает на то, что за пределами природы есть сверхчувственное царство целей, сфера нравственности, по аналогии с которой можно судить об объективной целесообразности в природе. Понятие целесообразности служит опосредованным термином между понятием природы (теоретическая философия) и понятием свободы (практическая философия). Поскольку философствование, согласно Канту, совпадает с ответом на вопрос, что такое человек, то человек мыслится преимущественно "мостом", связующим трансцендентальное и трансцендентное. Теоретический переход от природы к свободе найти трудно, хотя человек как нравственное существо фактически осуществляет свою свободу в природе. Деятельность свободного существа в природе указывает на то, что свобода может быть причиной его действий "необъяснимым образом"[14]. Свободная каузальность сосуществует с природной, не нарушая её закономерности. Единство свободы и необходимости есть необъяснимый факт. Принцип целесообразности, опосредующий связь между чувственной и сверхчувственной природой человека, в полном соответствии с понятием опосредования, не имеет своего объекта. Понятие опосредования, по Канту, выражается в понятии трихотомии: "Условие, 2) обусловленное, 3) понятие, которое возникает из соединения обусловленного с условием"[15].

Обусловленное - это понятие природы, а безусловное - свободы. Опосредованный характер понятия сверхчувственного служит Канту, чтобы показать отличие своей позиции, с одной стороны, от традиционной метафизики, а с другой стороны - от мистики. Понятие сверхчувственного имеет отношение к чувственному, главному моменту познания и указывает на нечувственный характер мыслимого рассудком, переходящего в "сверхчувственное", мыслимое разумом. Понятие "сверхчувственного" не связано с понятиями "сверхразумное" и "сверхприродное" и соответствует термину "метафизическое". Такое соотношение понятий возникает вследствие того, что для Канта природа выступает сущностью предметов чувств ("умопостигаемый субстрат природы вне нас и в нас",- пишет он)[16]. Опираясь на сверхчувственный "факт" свободы и на нравственные законы, Кант обосновывает опосредованный характер телеологии. Понятие свободы является основанием целесообразности в природе и искусстве, так как целевая каузальность связана с волей. Эстетические идеи обладают созерцанием без понятия. Искусство воплощает в созерцании нравственные идеи: "Прекрасное есть символ нравственно доброго"[17]. Систематизирующий характер эстетической способности суждения позволяет перейти от морали к критической теологии, не нарушая автономии свободной каузальности. Проблема сверхчувственного субстрата человечества разрешается у Канта этикотеологией.

Телеология не доказывает существование сверхразумного существа, а лишь указывает, что без преднамеренно действующей высшей причины невозможно согласовать природную и свободную каузальность, теоретический и практический разум. Из логической возможности еще не следует действительность вещей, - гласит принцип критической философии. Определяющая способность суждения, основывающаяся на обеих способностях познания, созерцании и рассудке, обосновывает действительность, а рефлектирующая (телеологическая), опирающаяся только на понятия рассудка и разума, указывает только на возможность. "Если бы наш рассудок был созерцающим, то предметом его было бы только одно - действительное"[18].

Понятие цели - особая идея, поскольку ей соответствует особая форма созерцания, форма целесообразности. Целесообразность рассудочной деятельности определяется пространством. Дискурсивный рассудок делит целое на части в соответствии с формами созерцания, а затем механистически соединяет эти части. Созерцающий интуитивный рассудок или гипотетический разум воспринимает целое как существующее раньше своих частей. Его форма созерцания есть понятие целесообразности. Дискурсивный рассудок является особенной формой интуитивного рассудка. Соответствие между ними осуществляет трихотомическая "схема". Высшее единство законов природы есть порождение высшего, божественного рассудка. Для согласования телеологии природы и свободы необходимо предположить разумное высшее существо. Оно должно быть законодателем моральных законов. Таково моральное доказательство бытия Бога. Моральная телеология переходит в критическую теологию. Телеология не имеет своей собственной области (объекта) и выводится из гносеологии по принципу трихотомического априорного синтеза.

Кант применяет трансцендентальный принцип cogito и в практической философии. Спонтанность рассудка переходит в свободу, когда практический разум согласует рассудочные понятия с идеями разума. Переход осуществляется не логически, а посредством гипотезы, постулирующей положение, что без вмешательства систематизирующей функции разума невозможно никакое познание. Это - принцип целесообразности. Кант правильно указывает, что в природе иная целесообразность, чем целесообразность мыслительной и нравственной деятельности, и что её можно рассматривать лишь по аналогии с высшими формами целесообразности для руководства нашим познанием природы.

Отрицая познаваемость интеллектуального Я, ограничив логическую рефлексию, Кант подчеркивает качественное превосходство божественного разума, выявляет различие разума от самосознания, полагает высшей формой человеческого духа нравственное сознание. Хотя принцип целесообразности выглядит как некое чувство истины, добра и красоты, тем не менее он позволяет отличить эстетическое чувство от интуиции, а интуицию - от здравого смысла. Интуиция представляет собой гармоническую игру всех познавательных способностей (разума, способности суждения, рассудка и воображения) в их свободе, где свобода каждой из них не ограничивает свободу (или необходимость, которая у рассудка имеет форму закономерности) другого. Кант описывает эстетическую способность суждения как образное (символическое) мышление, выражающее "неизреченное" волнение человеческого духа во всей его полноте. Эстетическое чувство тесно связано с познавательной способностью. Оно подчеркивает двойственную природу человека, гармоническую связь двух ипостасей, невзирая на их постоянную борьбу.

Итоги кантовской философии весьма поучительны для нашего времени. Идея рядоположности (трихотомия) позволяет выявить необходимость рассмотрения сосуществования логической философии наряду с исторической, обосновать историю философии как предмет философии. Чтобы в полной мере понять ту или иную проблему, ее нужно рассматривать в контексте всей истории философии. Отсюда проблема понимания в герменевтике. Без "переживания" (как об этом учит феноменология) историко-философских ступеней развития, итогом которых явилась логика Гегеля, она превращается в схоластику, в мертвый, неодухотворенный механизм. Если "снятие" не предполагает автономию его моментов, то оно ведет к нигилизму. Первопричина (субстанция) не полностью реализуется в действии, иначе человек становится Богом. Абсолютная идея не находит выражения даже в сфере субъективности (Хайдеггер). Тождество мышления и бытия достигается только в теоретической сфере. Практическая, объективная сторона отстает от теоретических выводов в силу двойственности человеческой природы. Само логическое мышление ограничено вследствие этого дискурсивностью. Оно не в полной мере способно познать целое до познания его частей. Сферы абсолютного - искусство, религия, философия - остаются рядоположными и взаимодополнительными. Наряду с завершенной метафизикой ("архитектоникой чистого разума") существуют философия природы и философия духа.

Таким образом, необходимо уточнить характер абсолютного как единства субъективного и объективного. Единство (по Канту и по Николаю Кузанскому) есть ни то, ни другое и, одновременно, и то и другое. Единство, видимо, нужно рассматривать как нечто среднее между двумя противоположностями, как три рядоположных, автономных момента, не исключающих и их единства. Это, конечно, более сложная конструкция, чем у Гегеля, но и более реалистичная. Если логика Гегеля изображает истину до сотворения мира, то трансцендентальная логика Канта - истину сотворенного, грешного мира.


 

Примечания

[1] Кант И. Критика способности суждения. // Соч. в 6-ти томах. Т. 5. М., "Мысль", 1966. С. 253

[2] Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн.III. Соч. Т. ХI. М., "Соцэкгиз" 1963. С. 129

[3] См.: Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново. // "Символ", №33, июль 1995. С.7-183.

[4] Фихте И.Г. Соч. в двух томах. Т.1. СПб., 1993. С.467

[5] Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С.75

[6] Кант И. Критика чистого разума. // Соч. в 6-ти томах. Т. 3. М., "Мысль", 1964. С. 681

[7] Кант И. Критика практического разума. // Соч. в 6-ти томах. Т.4. Ч. 1. С. 60

[8] Кант И. Критика чистого разума. // Соч. в 6-ти томах. Т. 3. М., "Мысль", 1964. С.193. Примеч.

[9] Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. // Соч. в 6-ти томах, Т. 5. М., "Мысль", 1966. С.191-192

[10] Model A. Metaphysik und reflektierende Urteilskraft bei Kant. Frankfurt am Mein., 1987. S. 95

[11] Кант И. Критика способности суждения. // Соч. в 6-ти томах, Т. 5. М., "Мысль", 1966. С.334

[12] Model A. Metaphysik und reflektierende Urteilskraft bei Kant. Frankfurt am Mein., 1987. S. 289

[13] Кант И. Критика чистого разума. // Соч. в 6-ти томах. Т. 3. М., "Мысль", 1964. С. 552

[14] Кант И. Критика способности суждения. // Соч. в 6-ти томах, Т. 5. М., "Мысль", 1966. С. 197. Примеч.

[15] Там же. С. 198

[16] Там же. С. 366

[17] Там же. С. 375

[18] Там же. С. 430

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку