CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Учения о бессмертии души в неопифагорейской и неоплатоновской философии,Ю.С.Обидина

Ю.С.Обидина,

кандидат философских наук

Учения о бессмертии души в неопифагорейской и неоплатоновской философии

Со времен платоновского "Федона" и до наших дней тема смерти и бессмертия неизменно пребывает в центре внимания философии, представляя собой неисчерпаемый источник, рождающий новые попытки построения всевозможных ценностных иерархий и антропологических концепций.

Греческая философия дала первое в истории умозрительное обоснование бессмертия души. Пифагор учил, что есть три типа существ: "смертные люди, бессмертные боги и существа, подобные Пифагору". Пифагорейцы стали утверждать, что человек, подобно античным героям, ведя особый образ жизни - героический, может "блаженно закончить свои дни", преодолеть смерть, стать бессмертным. Именно в этом цель жизни философа.

Следующий шаг на пути к новому пониманию смерти сделал Сократ. Он не только преодолел пессимистическую традицию, но и утверждал, что смерть не есть лишение жизни, а, напротив, благо и жизнь. В целом можно отметить, что в европейской парадигме и по сей день господствующей является антитеза, предложенная Сократом: смерть либо подобна сну без сновидений, либо означает переход в иной мир, иное состояние.

Вслед за Сократом, Платон[1] развивал мысль о том, что наше сознание, человеческий дух - начало не материальное, но в то же время - вполне реальное. Он понимал задачу спасения иначе: не избавление от обычной жизни и бытия, а обретение вечной жизни, то есть достижение бессмертия, причем не только на небе, но и здесь, на земле, в обычной жизни. Кроме того, Платон по-другому понимал и путь к спасению - не отказ от желаний, а максимальная духовная и культурная работа в этом мире. Для Платона это было занятие философией и наукой.

На первый взгляд может показаться, что слово Платона осталось последним и заключительным словом древней философии и древнего мира в вопросе о бессмертии души. Несмотря на то, что Платон имел основания быть уверенным, что он созерцал истину, или, по крайней мере, был близок к ней, его философия, как бы много последователей она не имела, не смогла получить одинаковую силу и значение для всех. Истина, которой достигло созерцание Платона, оставалась замкнутой в нем самом, и ученики теряли ее вместе с учителем. Один из этих учеников, который наследовал славу Платона, только с самого начала шел по следам своего учителя. В своем диалоге "Эвдем"[2] Аристотель остается еще верным последователем и даже, подражая Платону, говорит о до мирном существовании души, о ее заключении в узы тела, о ее возвращении в первобытное состояние (Ср. Прокл, in Tim., 338, D). Но чем больше и самостоятельнее рассуждал Аристотель относительно главного вопроса философского познания, тем больше он отступал от пути своего учителя. Переходя от созерцания на почву эмпирического исследования, Аристотель усмотрел слабую сторону в системе Платона, перед диалогами которого в его собственных диалогах смолкали все противоречия и разрешались все недоумения.

У Аристотеля сам процесс познания был подчинен законам созданной им формальной логики. Насколько он смог изучить и понять связь души с телесным организмом, он признал душу человека простой суммой динамических состояний организма, энтелехией тела, какой она бывает до тех пор, пока существует само тело. При таком предположении для Аристотеля не только предсуществование душ, припоминание идей и душепереселение оказалось пустыми баснями (De Anima, 1, 3), но и само бессмертие души вообще было бы едва ли мыслимым (Zeller, II, Abth. 2, S. 464 b; 466, Anmerk, 2).

Еще менее учение о бессмертии души могло иметь место у стоиков и эпикурейцев. Их философские интересы были направлены преимущественно на обыденные, практические стороны человеческой жизни и деятельности. Иными словами, философская мысль потонула в бесплодных усилиях поиска объективной истины и средств спасения от мирового зла, и, казалось, потеряла доверие к самой себе. Общий духовный кризис привнес изменения и в народные верования. Народная религия утратила свой первоначальный смысл и у простого народа превратилась в грубое суеверие, а у образованных людей стала предметом насмешек и презрения. Бессмертие души стали объявлять пустой мечтой, душепереселение поэтическим вымыслом, и человеческая жизнь в глазах людей, утративших всякое доверие к религии и философии, теряла свою цену и значение и становилась игрушкой слепого случая и роковой судьбы.

Новое направление языческой мысли, зародившееся в это время, прежде всего, привлекло общее внимание к философии Пифагора. Плодом изучения и истолкования пифагорейской философии является так называемый неопифагореизм, начало которого можно приблизительно отнести к первой половине I в. до н.э. (Zeller, III, 449).

Неопифагореизм сложно назвать в строгом смысле слова какой-нибудь целостной и законченной философской системой. Он представляет как бы наскоро собранный философский материал, направленный главным образом против отчаянного скептицизма и неверия и прикрытый древним именем и авторитетом Пифагора. В сочинениях, написанных неопифагорейцами[3], нет и следа самостоятельной философской концепции или даже простой обработки готового материала. Они наполнены вымыслами, анахронизмами, рассказами о чудесах. Личность самого Пифагора была облечена неопифагорейцами в мифических покров, а его подлинное учение перешло в символику и мистицизм, и находилось порой в странном смешении с идеями Платона, Аристотеля, а также с идеями восточных народов (Ritter. Gesch. d. Philos. IV, 523-524).

Дух времени наложил довольно заметный отпечаток на учение неопифагорейцев. В неопифагореизме религиозно-нравственная сторона берет перевес над философией, и они преимущественно занимаются вопросами, касающимися средств нравственного усовершенствования человеческого духа и очищения его от чувственного зла, который производит разлад между духом и плотью и заграждает человеку все пути к истине и спасению. Однако, применительно к нашей проблеме, философские вопросы в идеях неопифагорейцев не только находили место, но и получали определенное решение. Слагаясь из разнородных религиозных и философских элементов и не объединяя их никаким общим принципом (Ср. Zeller, III, 520-521), неопифагореизм с еще большей силой проводит противоречие между духом и материей. Материя сама по себе не имеет даже никакого содержания для того, чтобы могла состояться ее зависимость от Бога; не имеет никаких форм и качеств и выражает у неопифагорейцев сумму всех отрицаний всякого бытия. Не имея истинного бытия, материя, как будто в борьбе с божественным его началом, стремится к его уничтожению и вследствие этого приходит с ним в столкновение и механическое смешение (σύκραςις). Из этого смешения божественных сил, истекающих от Божественного Разума, и аморфной, безкачественной материи происходит весь мир. Как начало всякого ничтожества, зла и несовершенства, совершенно лишенная разума, материя, облекая божественные силы в чувственные формы, облагает их чувственной нечистотой и осквернением (Stob. I, 710 (по Целлеру))[4]. При этом неопифагорейцы признавали злую силу материи настолько активной, что вместе с благой Душой мира, имеющей божественное происхождение, допускали злую Душу мира, имеющую начало в материи (Plut., De Iside et Osir., XLVI-XLIX; Ср. De Anim procreat., VI-IX; Stob., I, 710).

Между доброй и злой Душой мира, или божественными силами и материей, находящимися во взаимном смешении, распределяются все существа по степеням своего совершенства, которое состоит в преобладании духовного над телесным. Высшее место занимают высшие существа, обитатели эфирных пространств, и сонмы бессмертных духов и демонов, наполняющих воздух. Демоны, соединяясь по необъяснимой необходимости, или по своей собственной вине с человеческими телами и образуя в человеке разумную душу, составляют переходную ступень от сверхчувственного мира к чувственному, среди которого вращается человек (Plut., de genio Socrat., 591, E; ср. Apul., de deo Socrat.; Stob., Eclog. I, 910). Таким образом, человек, с точки зрения неопифагорейцев, есть механическое смешение двух противоположных и враждебных друг другу элементов. Отсюда естественным образом вытекает положение, что тело - темница души, и если человек хочет получить свободу, то должен подавлять все чувственные потребности и стремления. Вследствие подобных взглядов на отношение души к телу неопифагорейцы, согласно с древними правилами и преданиями, запрещали употребление животной пищи и шерстяной одежды, вина и брака (Philostr., Vit. Apoll., I, 8, 32; VI, 11) [5], но у них строгость в образе жизни доходила при этом до крайнего аскетизма. Для человека, жаждущего освобождения и спасения от уз материи и греха, необходимо совершенно подавить всякое ощущение, которое привязывает его к чувственному миру. В противном случае душа подвергается необходимости переселений, которые у Плутарха ограничиваются человеческими телами, а у Филострата, Нумения и Крония простираются и на животных (Plut., de defectu oraculor., X; Philostr. Vit. Apoll., III, 19; VIII, 7).

Особое значение получало у неопифагорейцев учение о душепереселении, которое не только прямо вытекало из их взглядов, но и составляло для них древнее священное предание (Plut., de def., orac., X). Но это значение далеко уже не прежнее: теперь душепереселение не только оказывается недостаточным для очищения души, как это ясно выразилось уже у Платона, но оно уже становится тяжелой и безысходной необходимостью, от которой следует освободиться вместе с узами тела. Поэтому неопифагорейцы, по крайней мере, в уцелевших и дошедших до нас сочинениях, в большей степени подразумевают душепереселение как для всех известный и понятный пункт своего учения, и не объясняют его в таких подробностях, как Платон. Все их внимание постоянно приковано к поиску более действенных средств спасения и примирения мучительного разлада между Божеством и человеком. Отыскивая такие средства, неопифагорейцы убеждались, что и философское познание, предложенное Платоном для спасения человека, не ведет к цели, потому что истина остается недоступной для диалектики. Потому они пошли дальше Платона и остановились на мысли, что познания истины, а, следовательно, и спасения, человек может достигнуть не иначе, как только путем сверхъестественного откровения. Такое откровение сообщается человеку или в непосредственном соприкосновении его с Божеством, или через посредников между Богом и людьми, через духов, демонов и богопосылаемых людей, каким, по мнению Филострата, был Аполлоний (Apoll., VIII, 7; ср. Plut., de defect. orac., X). Под руководством откровенного познания, добродетельные и мудрые души, по мере своего очищения и усовершенствования, постепенно освобождаются от тела, становятся способными переходить в блаженное состояние героев и демонов (Plut., de defect. orac., X) и, наконец, доходят до такого тесного сближения с Божеством, что и сами становятся существами божественными (Plut., de def. oac., X; De Is. et Osir., XXX). "Нет ничего противоестественного в том, - говорит Плутарх, - что добродетельные души по своей природе и по божественному правосудию восходят из рода людей в род героев, из героев становятся гениями, и если очистятся до конца, стряхивая с себя остатки смертности и силу страстей, то достигают тогда высочайшего блаженства и переходят из гениев в богов, - не по мнению народа, а по справедливому и твердо установленному порядку природы (Plut., Vitae Romulus, XXVIII).

В это же самое время к античной мудрости обращаются и иудеи. В Александрии они познакомились с греческой философией и нашли в ней одну и ту же идею, одно и то же желание - спасения. Это общее настроение умов заставляло их сближать ветхозаветное откровение с учением греческих философов. Систематическую попытку такого сближения сделал александрийский иудей Филон в I в. н.э. Из таинственного мрака неопифагорейского учения Филон вышел на более ясный путь философии Платона, и его система составила переход к неоплатонизму[6].

Средоточием и виновником бытия Филон поставил единого неведомого Бога. Человеку он открывается только в своем разуме (νου̃ς или λόγος ενδιάθετος), который от вечности носит всю совокупность идей всякого бытия. Как совокупность идей, осуществляющихся в мире, Логос Филона имеет значение мировой души, а само осуществление этих идей происходит посредством соединения их с бесформенной и безкачественной материей, которая существует независимо от Бога (De profug. 310; de somniis, II, 208). Все определения материи у Филона выражается одинаково непримиримым дуализмом, по которому материя, как и Бог, характеризуется одним и тем же словом - άποιος (de mundi opific., 12; de eo quis rerum divinar haeres sit, 62), но только как возможность. Божественные силы, или идеи, заключенные в Логосе, истекая в мир (Quod det. Pot. Insid. Sol., 202), дают неразумной и мертвой материи разум и жизнь и одушевляют все существующее. Таким образом, весь мир наполнен душами, которые, как искры Божества, исходят от Логоса во тьму материи и проливают в нее свет бытия (De mundi opif., 100). Греки называли их демонами и героями, а Моисей - ангелами. Эти чистые души, по мнению Филона, наполняют светила и планетные пространства. "Эфирные пространства не пустыня, - говорит он, - а скорее многолюдный город, в котором граждане - бессмертные души" (De gigant., 360; De somniis, I, 65). Филон полагал, что лестница, которую видел Иаков во сне, есть образ воздуха. Простираясь от земли до небес, он составляет жилище бестелесных душ, одни из которых нисходят в земные тела, а другие, возвращаясь, восходят на небо (De somniis, I, 62). В самом деле, те души, которые имеют пристрастие и влечение к земле, а потому нисходят к ней ближе, поглощаются волнами чувственного бытия (De gigant., 360) и поселяются в человеческих телах (De somniis, I, 65). Но телесная оболочка для души есть величайшее несчастье (Quod det. pot. insid. soleat, 204); она есть ужасная темница (Sacr. Leg. Allegor., III, 266; ср. de migrat. Abrahami, 412; de agricult., 12), из которой душа жаждет освобождения. Тело облекает душу как мертвый труп, тяжесть которого она должна влачить в течение всей земной жизни; душа находится в нем как в гробу, или в могиле, из которой она только после смерти впервые пробуждается к истинной жизни (Sacr. Leg. Allegor., I, 182; de migrat. Abrah., 414; de somn., 1, 65).

Как частица Божественного Разума или Логоса (ὴ απόσπασμα, ὴ απαύγασμα) она находит свое спасение в познании своего тождества с ним. Это познание отвращает душу от чувственного мира, освобождает от всякой связи с материей и открывает для нее возможность возвращения в лоно Божественной сущности (Quis rer. divinar. haer., 122; 126). Если же душа, пребывая в теле, не научится силой разума побеждать чувственные стремления и привязанности, она подвергнется необходимости дальнейших переселений в другие тела (De somniis, I, 64, ср. 66).

Смешение элементов языческой философии с ветхозаветным учением не привело к каким-нибудь новым результатам. Оно не могло разорвать философского круга, в котором вращались Пифагор и Платон и, возобновляя их усилия, только расширили его. В системе Филона дуализм Пифагора, Платона и всей греческой и даже восточной философии стал переходить в необъятный круг неоплатонического пантеизма, к которому иудея-философа приближало развитие ветхозаветной идеи единого Бога в духе философии Платона.

Таким образом, под воздействием учения Филона из древнегреческого платонизма формировался новый, в котором философия Платона получала новое оригинальное построение и развитие. Но в неоплатонизме уже в последний раз языческая мысль сделала самостоятельную попытку отыскать истину и разрушить ту преграду, которая разъединяла человека с Богом. Эту попытку предпринял ученик александрийского философа Аммония Саккаса Плотин (205-270 г.г. н.э.).

Поиски единой истины, в которой не было бы никаких противоречий и противопоставлений, привело Плотина к признанию действительно существующим одного безкачественного и абсолютного Единого (τὸ αυτοὲν). Вне этого единого нет ничего, оно поглощает всякое духовное и материальное бытие, так что единое есть все и все есть Единое. Из бесконечного и абсолютного Единого Плотин извлек всю массу конечного и относительного бытия. Сначала в бесконечно Едином пробуждается деятельность Разума, божественного νου̃ς, в котором и образуется вся полнота идей всякого бытия или весь мысленный мир (κόσμος νοητός). В состав этого мысленного, духового мира входит Душа мира чувственного, который образует переход к миру чувственных явлений. Этот переход происходит от высшего к низшему, от большего к меньшему, и мировая Душа распадается на множество отдельных, друг друга рождающих душ, одушевляет весь мир и пронзает все, как свет, освещая все места (Ennead. III, 4, 4; IV, 9, 4).

Тем не менее, Плотин не доводит раздробления мировой Души до независимого самостоятельного бытия ее частей, как Платон. Она не коллективный субстрат бытия и жизни в мире, а замкнутое, единое начало: все души в конце всего одна душа (Enn. III, 5, 4; VI, 5, 9: πα̃σαι αι ψυχαὶ τοινυν μία).

По степени совершенства первым местом для жилища душ, истекающих из единой Души мира является небесное пространство с его светилами и планетами (IV, 3, 17; ср. II, 9, 5). Здесь они еще близки к сверхчувственному миру божественного Разума, вмещающего всю полноту истины и блага, и созерцают его в блаженстве божественной жизни (V, 8, 3; IV, 4, 8). Далее следуют сонмы небесных духов и демонов, то есть существ, которые по общему представлению древних, постепенно наполняли пропасть между духовным и чувственным миром, неизбежную в пантеистическом миросозерцании (III, 5, 6; VI, 7, 6). Затем души, все более ослепляемые чувственным обольщением, нисходят в человеческие тела. Человек является высшей формой чувственного мира и, соединяя в своем составе духовное и телесное начало, отображает в миниатюре весь великий мир, в котором живет великая мировая Душа.

Итак, прежде чем человек начинает путь своей земной жизни, его душа предсуществует в сверхчувственном мире (VI, 4, 14) и оттуда, по непонятной всеобщей необходимости движения и развития из Единого, совершает нисхождение (κάθοδος) в чувственный мир (IV, 8, 5), теряет свое высокое достоинство и соединяется с телом, которое соответствует ее качествам (IV, 3, 15-16; 24; 8, 4; ср. 7, 13), и от силы этих качеств становится виновной в излишней привязанности к чувственному миру (IV, 8, 5). Плотин называет тело истинной рекой забвения, Летой, погружаясь в которую душа забывает свое небесное происхождение и истинное бессмертное бытие. Душа находится в нем как в узах, погребена как в могиле (IV, 8, 4). Для спасения она должна посредством познания и созерцания припоминать свое прежнее блаженное состояние, стремиться к бегству из чувственного плена и к возвращению (άνοδος) в горний мир (Ibid.). Это нисхождение и восхождение душ по закону необходимости и по своим нравственным качествам заставляет их подвергаться различным переселениям, продолжительность которых не подлежит никакому определению (Ibid.).

В учении о душепереселении Плотин следует древним философам, Гераклиту, Эмпедоклу, Пифагору и особенно Платону (IV, 8, 1), однако развивает его согласно со своим философским пантеизмом, по которому он до последней крайности проводит разрыв между душой и телом. Он уподобляет тело человека лире, которой пользуются, пока возможно. Когда лира становится негодной, то если остается желание играть, ее меняют, а если желания нет, то и лира становится не нужной. По смерти тела душа снимает его как одежду, и по своей природе стремится в горний мир и улетает в воздушное пространство (III, 4, 6). Но если разумная душа при этом еще не свободна от чувственных элементов души неразумной, которая связывала ее с телом и теперь выходит вместе с ней из тела, то чувственная тяжесть снова клонит ее к земле. Плотин так строго пантеистически проводит этот закон необходимости, что не допускает в избрании новой жизни никакого участия со стороны самой души, как это допускал Платон. Качества новой телесной формы для души определяются сами собой, потому что они составляют простой и неизбежный результат самого тела и деятельности неразумной души (IV, 3, 13). Чистая частица божества, разумная душа, совершенно безучастна к тому, что делается в ее телесной темнице; она не может по самой своей природе принять на свою сущность чувственные аффекты и греховную нечистоту и, в темнице тела, пассивно следует внушениям и требованиям своего тюремщика - неразумной души (I, 1, 9; ср. 7). Эта греховная покорность зависит оттого, что разумная душа, забывая истину и не заботясь о ее познании, сама совпадает с неразумием неразумной души и следует за ней. В своих несчастных и мучительных переселениях она страждет и расплачивается, по своему неведению, как бы за чужие грехи, которые ее чистому существу вовсе чужды, несвойственны и даже невозможны. Новое тело, новое заключение для нее не является плодом чужих дел, чужих преступлений, при котором она была недогадливым, не умеющим устранять опасности зрителем. Кто вел более или менее разумную человеческую жизнь, тот возрождается человеком, а кто жил только для чувственности, у того душа после смерти переселяется именно в такое животное, которое соответствует его образу жизни (III, 4, 2; IV, 4, 27; 7, 14; VI, 7, 6; I, 1, 11). Все эти образы переселения Плотин представляет в духе Платона. Все, что человек терпит, или чем наслаждается в своей настоящей жизни, есть результат его прежней жизни (III, 2, 13: αλλὰ η̃ν ποτε ταυ̃τα ποιήσας, ὰ τυ̃ν εστι πάσχων).

Еще одним важным элементом в системе Плотина является то обстоятельство, что Плотин существенной задачей своей философии ставит спасение души и воссоединение ее с божеством, с Единым. Для осуществления великой задачи спасения человека Плотин, впрочем, не мог придумать ничего нового и из своей философской теории выходит на тот же путь, каким шел Платон и неопифагорейцы. Он, может быть, только глубже проводил мысль о природной чистоте души и об ее истинном бытии. Проводя разрыв между телом и душой до пантеистического абсолюта, Плотин только на таком разрыве и основывал возможность спасения души, которая сама по себе уже чиста и божественна.

Последователи Плотина уже не покушались, а собственно и не могли изменить данного им направления философии, и исключительно занялись мелочными определениями и разъяснениями средств освобождения и спасения человеческой души. Строго говоря, после Плотина и Порфирия неоплатоническая философия мало помалу теряет всякое значение. На развалинах философской мысли ее последователи уже стараются только поддержать отжившее язычество. Они ищут какой-то высший смысл в народной языческой религии, сопоставляют ее с христианством, пускаются в мелочные фантастические рассуждения о сверхчувственном мире духов, демонов и бестелесных героев, об их таинственных отношениях с людьми, о таинственных откровениях Божества; вместе с тем они продолжают древние дуалистические воззрения на природу человека и аскетические взгляды на жизнь, стремятся к соединению с Божеством, которое достигается в познании и экстазе, и по- прежнему верят в душепереселение.

Таким образом, после Аристотеля философия развивается преимущественно из этических начал, и у неопифагорейцев даже перешла в аскетический кодекс противоположностей между духом и плотью и правил для их примирения. Плотин попытался отрешить философское познание от этики, но с высоты своей системы с еще большим влечением устремился к морали, которая оказывалась вместе с познанием существенно необходимой для очищения человека. И, как аскетизм сделался крайностью в развитии философской этики у неопифагорейцев и неоплатоников, так и философское познание у них перешло в крайность. Диалектическое созерцание Платона доводилось у Плотина до экстаза. Учение о душепереселении у неопифагорейцев и неоплатоников уже потеряло значение очистительного процесса и оставалось только несчастной физической и нравственной необходимостью, естественным плодом человеческих дел.


 

Примечания

[1] Анализ учения Платона см.: Виндельбанд В. Платон: Пер. с нем. Киев, 1993; Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993; Чистович И. Древний мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. СПб., 1871; Schmidt V. Les dialogues de Platon. P., 1948; Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. T. 4: Plato. The Man and his dialogues: Earlier period. Cambridge, 1978 и др.

[2] О подлинности этого диалога см.:Zeller, B. II, Abth. 2, s. 45-46; 463.

[3] Эти сочинения, насколько известно, состоят или из нравственно-философских трактатов (у Плутарха) или из биографий, к числу которых принадлежит известное произведение Филострата - "Жизнь Аполлония Тианского".

[4] В неопифагорейском отрывке, который у Евсевия (Praepar. Evang, 13) приписывается Аполлонию Тианскому, говорится, что все земные вещи осквернены по своему материальному существованию, так что истинное поклонение высочайшему Божеству должно быть воздаваемо без всякой жертвы, даже без громко произносимой молитвы, а только в чисто-духовном благоговейном настроении.

[5] Некто Социон, живший во времена Августа в Александрии, говоря о запрещении неопифагорейца Секстия относительно употребления животной пищи, объясняет его учением о душепереселении. См.: Zeller, III, 500; 384, Anmerk. 4. Вместе с этими запрещениями у неопифагорейцев существовали особые правила для совершения молитв, священных обрядов и различных очищений.

[6] Насколько Филон был близок к философии Платона можно судить по поговорке: Vel Plato philonizat, vel Philo platonizat. Подробнее о неоплатонизме см.: Texts and studies in neoplatonism and Byzantine literature. Coll. papers by L.G. Westerink. Amsterdam, 1980.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку