CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Экзистенциальный аспект религиозной философии индуизма,Л.Н.Латыпов

Л.Н.Латыпов,

кандидат филологических наук

Экзистенциальный аспект религиозной философии индуизма

Анализ экзистенциальных аспектов в том или ином религиозно-философском учении подразумевает, прежде всего, выявление из содержания учения не спекулятивных или умозрительных элементов, и не догматики, связанной с религиозным ритуалом, а аспектов религиозного опыта непосредственно связанных с индивидуальным бытием, а точнее, с качеством процесса трансформации индивидуального сознания человека в данный момент.

Как известно, экзистенциализм не является отдельным философским течением, а представляет собой своеобразный подход к решению общефилософских вопросов, включающий в себя значительно различающихся по своему философскому мировоззрению мыслителей. Традиционными предметами размышления мыслителей, относимых к экзистенциалистам являются вопросы о сути и смысле бытия, сути сознания и самосознания, человеческой свободы, страха смерти и пр. Поиск ответов на данные вопросы имеют одну конечную цель - определение путей избавления человека от ощущения тяжести груза бытия и в идеале обретение ощущения себя счастливым человеком. Экзистенциально общее для всех людей - это стремление к счастью.

В силу характера нашего исследования - выявления экзистенциального аспекта религиозно-философского учения - особую актуальность имеют работы религиозных экзистенциалистов. Авторитетный исследователь философии экзистенциализма Морис Фридман отмечает, что "не только Киркегард в основном религиозный экзистенциалист, но, при всей известности Сартра и Хайдеггера, именно религиозные экзистенциалисты составляют значительное большинство тех, которых справедливо можно считать экзистенциалистами" (1).

Сам Сёрен Киркегард, религиозно-философские размышления которого легли в основу современного экзистенциализма, точно определил экзистенциальный путь к бытию в счастье: "Как араб в пустыне вдруг обнаружил бы родник в своём шатре, и тем самым мог бы иметь в изобилии воду, каким бы удачливым он себя посчитал, - так и человек, который, как (бы) физическое существо всегда обращён наружу, думая, что счастье его лежит снаружи его, в конце концов обращается внутрь себя и обнаруживает, что источник [счастья] внутри его; не упоминая открытие того, что этот источник - его отношение к Богу" (2).

В этом смысле Индуизм представляет собой яркий пример религиозно-философской системы с выраженными экзистенциальными чертами её основополагающих элементов религиозного опыта на практике собственный жизни человека, переживания им собственных жизненных реакций, осознания им собственных страданий и ощущений, поиска им высшего трансцендентного принципа внутри себя, в содержании его собственного существования и настоящей жизни (3).

Онтологические, и одновременно экзистенциальные, категории бытия, субъекта и объекта, внешнего и внутреннего мира человека, его индивидуальности и личности, сознания и самосознания, истины, Абсолюта будут рассмотрены нами в пространстве религиозной философии Индуизма, предлагающей свой, во многом оригинальный, путь достижения экзистенциального счастья. Отличительной чертой Индуизма, согласно Н. Чодхури, является то, что "для его последователей это не альтернатива миру, а, прежде всего, средство поддержания и улучшения их существования (existence) в нём" (4). Какими мы бы ни были пути достижения счастья, оно непосредственно связывается в Упанишадах с высшим "я", Высшей Душой (Atman), представляющий собой "Абсолютную реальность" (Brahman) (5). Пребывая в этой "Абсолютной реальности" человек достигает состояния "неразрушимого, безмерного счастья" (6). Пути достижения этого "неразрушимого, безмерного счастья" через преобразование сознания индивидуума и составляют содержание экзистенциального аспекта Индуизма.

Индуизм, будучи древнейшей религиозно-философской системой, представляет собой уникальное явление "разнообразия в единстве" духовной жизни человеческого общества. Не в одной религиозно-философской системе мира нет такого числа и разнообразия сект, школ и учений. И все они мирно уживаются в лоне единого религиозно философского учения, с традиционным названием "Санатана Дхарма" (Sanatana Dharma). При всём многочисленном разнообразии школ, составляющих коллективное религиозно-философское содержание индуизма, различия их выявляются не в основополагающих принципах, а в виде иных подходов при решении общей задачи - выявления пути достижения Абсолютной реальности, "Единой Реальности, которой знающие дают многие толкования" (7). Это позволяет говорить об индуизме как цельной религиозно-философской системе (8). В этой связи уместно привести как сравнение христианство и его основные ветви: католицизм, православие (внутри которого существуют автокефальные церкви), протестантство, с его ответвлениями в виде лютеранства, кальвинизма, англиканства и большого количества сект, превратившихся в самостоятельные церкви, - баптистов, методистов, адвентистов и др. В духовной основе же всех названных религиозных течений христианства лежит единое учение Иисуса Христа.

В основе индуизма лежит учение древних Вед с последующими различными религиозно-философскими подходами к решению вопросов, изначально поднятых в учении Вед. По этой причине, в данной статье будет уделено внимание общей религиозно-философской части тех школ индуизма, которые строят свои философские системы на учении древних священных писаний Вед. Ибо именно в Ведах, а точнее в Упанишадах, впервые философский взор человека обратился внутрь человека (9), а Бхагавад-Гита, опираясь на философию Вед, описала три основных пути достижения человеком Абсолюта. В этом отношении, как отметил Радхакришнан, Гита, вдохновленная философскими идеями Упанишад, тем не менее, представляет собой больше "религиозную классику, чем философский текст" (10).

Веда (Veda) с санскрита означает "знание" (ср. рус. "ведать"). Появление самой ранней части Риг-Веды (Rg-Veda) относится к 1300-1000гг до н.э. Возникновение завершающих частей - Упанишад (Upanishads) - датируется от 800 до 200гг. Предполагаемым временем появления Бхагавад-Гиты является вторая половина тысячелетия до н.э. (11). Корпус Вед делится исследователями на три части - гимны и молитвы (Mantras), описание ритуалов (Brahmanas) и философская часть (Upanishads). Все части Вед в той или иной степени несут в себе указанные элементы (12). В нашем исследовании корпуса Вед, мы обратим особое внимание на Упанишады, как наиважнейшую часть с точки зрения отражения процесса философского формирования индийского недуалистического идеализма, и на Бхагавад-гиту как на попытку сведения воедино экзистенциально-религиозного и экзистенциально-философского аспектов учения Вед. В индуизме отчетливо видно как философия, в виде помощи в самостоятельном осознании верности предлагаемого учением ведической философия пути, тесно переплетена с религиозными путями, обозначенными в Бхагавад-гите, как непосредственным индивидуально и практически самостоятельным осуществлением призванного пути. По нашему мнению, Бхагавад-Гита, опираясь на общее философское учение Вед, в частности Упанишад, заключает в себе философское толкование и описание религиозной "методики" достижения состояния абсолютного Счастья.

В отличие от европейской философии, зачастую представляющей собой поле битвы противоречивых идей, в индуизме "появлявшиеся один за другим философы, не предлагали в корне новой философии. Наоборот, каждый из них поддерживал древнюю систему, стремился защитить и усовершенствовать ее, чаще усиливая аргументацию своих предшественников, чем стараясь найти ошибки" (13) С точки зрения выявления общих черт различных школ индуизма, исследования ряда индологов (e.g.14, 15, 16) выделяют в ней ряд основополагающих элементов:

1.     Высшая Реальность - Брахман, и его формы проявления.

2.     Цель жизни - постижение единства с Высшей Реальностью.

3.     Три пути достижения этой цели (Джнана Йога, Бхакти Йога, Карма Йога.

4.     Авторитет философии Вед, Упанишад и Бхагавад-Гиты.

5.     Учение Майя об иллюзорности мирской жизни.

6.     Учение о Карме.

7.     Учение о реинкарнации - Самсара.

8.     Принцип не причинения зла - Ахимса.

9.     Учение о четырёх ступенях жизни - Ашрамас.

10. Учение о четырёх целях жизни.

11. Учение Варна Дхармы, обусловливающее социальное место человека.

Именно общие черты различных школ индуизма и представляются наиболее экзистенциально релевантными, чем схоластические разнотолки и нюансы специфики каждой из школ. В своей совокупности все указанные черты являются, как бы "объяснительной инструкцией" к достижению бытия в Счастье, содержанием которой является объяснение пути и сути слияния с Абсолютом. Альфой и Омегой философии индуизма является учение об Абсолюте, с которого всё началось, которое есть всё сейчас, и в которое всё вернётся. "Абсолютная реальность" - Брахман (Brahman) - имеет два аспекта: трансцендентный (безличностный) и имманентный (личностный). Трансцендентный аспект имеет различные наименования: "Абсолютная реальность", "Высшая реальность", "Высшее Я", и "Ниргуна Брахман" (Nirguna Brahman). В своём ттрансцендентном аспекте Брахман полагается бесформенным, не определяемым, недосягаемым человеческим мышлением. В индуизме трансцендентный аспект Брахмана обозначается как "Сатчидананда" (Satchidananda) - абсолютное бытие, абсолютное знание, абсолютное блаженство. Это экзистенционально-философская основа индуизма, как объяснение начала, пространства и конечной цели существования человека.

Экзистенциально-религиозное значение имеет постижение сознанием личностного аспекта Брахмана - Сагуна Брахмана (Saguna Brahman), который и имманентен как Бог различных религий. Согласно философии индуизма Он вездесущий, всеведущий, всепронизывающий, бесконечный, справедливый и милостивый, создатель, хранитель и управляющий вселенной. Ему покланяются в различных формах верующие в Его. Пути к Нему неисчиcлимы (17). Сознание же индивидуального человека есть часть этого "Абсолютного сознания". Следовательно, достичь "Абсолютной реальности" Брахмана, можно через качественную трансформацию своего индивидуального сознания в "Абсолютное сознание".

Слияние с "Абсолютной реальностью" Брахманом возможно только по завершению процесса полного освобождения себя - Мокша (Moksha) - от цепей причинно-следственных связей материальной жизни (Samsara) Это является экзистенциальной конечной целью существования человека в данной жизни. В Бхагавад-Гите указана названная цель и соответственно синтезированы "практическая методика" и "объяснительная инструкция" трансформации индивидуального сознания до степени Абсолютного Сознания Брамана. Трансформация по Бхагавад-Гите осуществляется тремя основными путями:

1.     Путём практики Джнана Йоги. Это путь к Божественному Сознанию

через трансформацию индивидуального сознания, через знание Божественной сути и её иманнаций, в виде явлений Природы. Бог - есть абсолютное знание всего. Скажем, учёные люди, по сути своей джнана-йоги, ибо они, раскрывая постепенно те или иные аспекты знания, стремятся тем самым постичь общее Абсолютное знание, и соответственно постигают Бога.

2.     Путём практики Бхакти Йоги. Это путь к Божественному Сознанию

посредством трансформации своего сознания, через Любовь. Применяя в данном объяснении библейскую истину "Бог - есть Любовь", следует, что Бога можно постичь и через изменение сознания посредством чувства Любви. Однако Любви с большой буквы, т.е. Любви не обусловленной (ибо Бог не обусловлен ничем), Любви, стоящей выше эгоистичной причинно-следственной причинности "люблю - потому что".

3.     Путём практики Карма Йоги. Это путь к Божественному Сознанию

благодаря трансформации своего Сознания, через доскональное исполнение своей Кармы жизни. Это возможно только тогда, когда человек живёт и работает, не преследуя личные интересы, поскольку в действиях, в которых присутствует личная цель, начинается наработка отрицательной Кармы. Выход за пределы причинно-следственного поля Кармы (как положительной, так и отрицательной), посредством её полной выработки, есть путь к освобождению в пространство Бога.

Примечательно, что во всех трёх путях основным условием трансформации индивидуального Сознания является устранение личностного ("эгоистичного") элемента: знание, постигаемое Джнана Йогой - безличностно (научное знание не содержит в себе личностного компонента), истинная Любовь к Богу - безличностна, в смысле своей возвышенности над эгоистичным "я", исполнение кармического предписания (иными словами, "данного судьбой") возымеет свои положительные плоды только при условии не преследования в этом личных интересов.

Важным экзистенциальным элементом очищения сознания от тенет

эгоистичного "я" является принцип Ахимсы (Ahimsa) - не причинения вреда или зла кому бы то ни было, - ни в преследовании своей цели, ни в ответ на причиненное "зло". Предписывающий принцип Ахимсы в индуизме, совпадает по своей философии с аналогичным наставлением Иисуса Христа, как кардинальным средством преодоления анимальных реакций причинно-следственного "я" человека.

Прежде чем, выбрать одну из трёх "методик", человек должен ясно осознать суть Брахмана. Три основных божества - Брахма, Шива, Вишну - и множество (традиционно 330 миллионов) других божеств воспринимаются в индуизме как различные проявления единого Брахмана. Брахман является общим, универсальным объединяющим принципом мироздания, поэтому справедливо характеризовать религиозную философию индуизма не как "монотеизм, что означало бы веру в единственного бога, а монизм, как веру в единственную животворящую силу" (18). Сознание существования Бога есть уже факт осознания своей экзистенции: "когда человек знает, что Брахман существует, он знаёт о своём существовании" (19). Не случайно последователи индуизма сами свою религию так не называют, а именуют её, как было указано выше, Санатана Дхарма, или Даршана (Darshana), что можно передать как "опыт прозрения". Опыт прозрения подразумевает осознание главной истины учения - "То есть ты" (Tat twam asi), т.е. "Абсолютная реальность" (Brahman) - есть ты (20). Сознание человека в осознании Высшего - и есть его экзистенциально истинное бытие. Ассоциация же себя с физическим телом, и поиски счастья во внешнем мире есть Авидья (Avidiya) - "заблуждение", создаваемое иллюзорностью (Мауа) личностно-чувственного восприятия мира пятью органами чувств. Экзистенциальное преодоление страха смерти происходит естественным путём по мере осознания своей совершенной единосущности с Абсолютной реальностью Брахмана.

В философии Упанишад прослеживается, как постепенно поиски путей к Богу стали направляться во внутренний мир человека, как в результате рассуждений о сути человека и имманентной сути Брахмана, становилось очевидно, что "самость" человека и есть ни что иное как сам Божественный дух. Именно в этом контексте наряду с понятием Брахмана, в религиозной философии индуизма появилось не менее значимое понятие Атмана (Atman) - универсальной "Самости" (Self), универсальной Души. "Брахман - универсальный дух, с объективной стороны; Атман, самость, - тот же самый универсальный дух, но с субъективной стороны" (21). Атман присутствует во всех божьих творениях, но различны степени его экзистенциального проявления, составляющие качество индивидуальной души человека - Дживы (Jiva).

Согласно учению Санатаны Дхармы, данная жизнь является лишь одной в длинной cерии жизней, и что люди, согласно своей Карме, находятся на разных экзистенциальных стадиях продвижения на пути к Высшему, соответственно и неизбежно человек экзистенциально практикует близкую ему "методику" пути достижению высшего состояния единения с Богом, определенные Бхагавад-Гитой как: Джнана Йога, Бхакти Йога, Карма Йога. Так, если метафизическое восприятие Высшего слишком сложно и абстрактно для него, то человек наделяется теологическим путём восприятия Высшего, и тогда Абсолют, Брахман, становится персонифицированным Богом. Понятие "совершенства" замещается "добром", "проявления" - "созданием", "освобождения" - "жизнью в раю", понятие "знания" замещается понятием "любви". Если человек не соответствует и этому уровню, то он предпочитает ритуальный и нравственный путь, и в таком случае персонифицированный Бог представляется ему в виде изображения в храме, вместо медитации им практикуются ритуал и молитва, добропорядочный образ поведения заменяет любовь (22). Существует столько уровней "продвинутости", насколько разнообразно представлено в людях врожденных психологических черт - "гун" (gunas) и наклонностей - " варн" (varnas).

Религиозная догматизация и социализация философских наблюдений учения Варны Дхармы (Varna Dharma) привела к постепенному созданию кастовой

системы индуизма. Тем временем, совершенно очевидно, что по своей основополагающей сути древнейшее учение Варны Дхармы экзистенциально отражает индивидуальность человека, его таланты и склонности, и соответственно определяет оптимально полезное место человека в жизни общества (e.g. 23, 24). "Четверичная система [варн] предназначена для человеческой эволюции" (25). Согласно учению люди классифицируются по четырём основным варнам. К варне "брахминов" (вrahmin) относятся люди, наделённые талантом и тягой к поиску истины мира, к интеллектуальным изысканиям, к поиску религиозной и философской истины. В рядах "брахминов" - учёные, люди интеллектуального труда, "учители", священнослужители. В варне "кшатриев" (кshatriya) - волевые люди, имеющие склонность руководить, обладающие организаторскими способностями, тяготеющие к воинской службе. "Кшатрии" - это руководители разных рангов, воины и военноначальники. Варна "вайшья" (vaisya) включает в себя людей предприимчивых, склонных к ведению деловых операций, к торговле. Из рядов "вайшья" появляются предприниматели, бизнесмены. Варна "шудр" (sudra) состоит из людей имеющих ремесленные таланты и тягу к ручному труду, к жизни на земле. Это варна, представляющая рабочих людей и крестьян.

В Бхагавад-гите указывается, "что четверичная классификация людей создана Мной [Господом] в соответствии с тремя "гунами" и кармой" (26). "Гуны" (gunas) являются тремя составными принципами материальной первоосновы Пракрити (Prakriti), пронизывающей весь мир: "саттва" - "светлый" принцип, отражающий свет Чистого Сознания; "раджас" - принцип "страсти", коррелирующий с энергией, движением, действием; "тамас" - "тёмный" принцип инертности, сопротивления (27). Указанные три принципа, в разных пропорциях, определяют психологическую натуру человека. "Карма" - как моральный причинно-следственный закон, и как результат всех помышлений и поступков человека в предыдущих реинкарнациях и в настоящей жизни (28), в сочетании с "гуническим" характером человека определяют "варну" человека, в чём-то сходную с экзистенциально важным понятием "призвания" человека. Человек, нашедший своё призвание, а по учению Варны Дхармы, живущий по своей варне, и

отрабатывающий свою Карму именно в ней, какой бы она ни была, уже имеет важное условие, чтобы быть не только личностно, но и социально счастливым.

С учением Варны Дхармы тесно связано учение о "долге стадий жизни" - Ашрама-Дхарма (Ashrama Dharma), который прослеживает экзистенциональный императив естественного процесса жизненных этапов человека. Согласно учению человек проходит четыре жизненные фазы становления: с 12 до 24 лет этап "брахмачари" (brahmahari) - ученичества, с 24 до 48 лет этап "грихастка" (grihastha) - главы собственной семьи, с 48 до 72 лет этап "ванапрастха" (vanaprastha) - старшего учителя, с 72 до ухода из жизни этап "санньяса" (sannyasa) - уединенного философа (29). При этом в жизни человека индуизм выделяет четыре цели в жизни, которые человек преследует: "артха" (artha) - благополучие, "кама" (kama) - удовольствие, "дхарма" (dharma) - постижение истины, "мокша" (moksha) - освобождение. По замечанию Хирияна, индуизм, как философия в целом "критики ценностей", лишь констатирует наличие преследуемых человеком первых двух целей, но определяет примат духовной ценности последних двух, с выделением цели "мокша" как самой главной из них (30). "Мокша" - освобождение - экзистенциально конечная цель жизни. Под "освобождением" в индуизме понимается абсолютное возвышение сознания человека над миром, как причинно-следственным пространством, являющегося реинкарнационными узами (samsara), препятствующими процессу раскрытия настоящей "самости" человека - Атмана. Причём иcтинное освобождение происходит только внутренним процессом нахождения внутри себя - в Атмане - истинного "я", в общем единение с Брахманом (31).

В связи с анализом учения Ашрама-Дхармы, следует отметить поразительные параллели с экзистенциальным анализом Киркегарда духовного пути человека и выделением в нём трёх этапов жизни: эстетического, этического и религиозного (32) - с определением последнего - религиозного - как высшего, как освобождения от плена мирского бытия, и как трансформационного достижения экзистенциального состояния "вечного счастья" (33).

Анализ экзистенциональных аспектов древней религиозной философии индуизма позволяет сделать вывод, что в своей основе она экзистенционально универсальна и, несмотря на древность тысячелетий, актуальна и по настоящий день, как один из методов достижения состояния личного счастья, путем изменения качества индивидуального сознания. Думается, причина этого состоит в том, что религиозная философия индуизма, при всех своих последующих догматических и ритуальных предписательных наслоениях, изначально носит не конституционный, а философско-наблюдательный характер, центром внимания который есть человек экзистенциальный. Экзистенциальный примат индуизма - есть Счастье человека как осознание своего "богочеловечества" ("То есть ты" - Tat twam asi). Содержанием же философии индуизма является объяснение сути этой высшей истины, а религии, как экзистенциального производного первого, - указание индивидуального пути к достижению этого.


1 "The World of Existentialism", ed. Maurice Friedman, "Random House", New York, 1964, p. 11.

2 Soren Kierkegaard, "Journals", in "A Kierkegaard Anthology", ed. R. Bretall, "Random House", New York, 1946, p.108.

3 Heinrich Zimmer, "Philosophies of India", "Princeton University Press", Princeton, 1974, p. 2.

4 Nirad C. Chaudhuri, "Hinduism", "Oxford University Press", Delhi, 1997, p. 9.

5 "Chandogya Upanishad", 8.10.1, in "The Thirteen Principal Upanishads", "Oxford University Press", London, 1975, p. 270.

6 Maitri Upanishad", 6.30, in "The Thirteen Principal Upanishads", "Oxford University Press", London, 1975, p. 442.

7 "Rig Veda" (I, 164), in "The Religion of the Hindus", ed. Kenneth W. Morgan, "The Ronald Press Company", New York, 1953, p. 278.

8 Theos Bernard, "Hindu Philosophy", "The Philosophical Library, Inc", New York, 1947, p. vii.

9 Heinrich Zimmer, Ibid, p.8.

10 S. Radhakrishnan, "The Bhagavadgita", "Blackie &Son, Ltd", Bombay, 1976, pp.11-13.

11 "Hindu Scriptures", ed. D. Goodall, University of California Press, Berkley, 1996, pp. x-xi.

12 "The Thirteen Principal Upanishads" tr. and ed. R.E. Hume, Oxford University Press, 1975, p. 5.

13 Д. Чаттопадхья, "От санкхьи до веданты. Индийская философия: даршаны, категории, история", "Сфера", Москва, 2003г., стр. 17.

14 "Всемирное писание: сравнительная антология священных текстов", ред. Эндрю Уилсон, "Республика", Москва, 1995, стр.22-23.

15 D.S. Sarma, "The Nature and History of Hinduism", in "The Religion of the Hindus", ed. Kenneth W. Morgan, "The Ronald Press Company", New York, 1953, pp. 6-27.

16 A.L. Basham, J.A.B.van Buitenen, W.Doniger, "Hinduism" in "The New Encyclopedia Britannica", "Encyclopedia Britannica, Inc", Chicago, 1995, pp. 519-520.

17 Bansi Pandit, "The Hindu Mind", "B&V Enterprises", Glenn Ellyn, 1993, pp. 7-8.

18 Laurie Patton, "Hinduism", in "God", ed. Jacb Neusner, "The Pilgrim Press", Cleveland, 1997, pp. 32-33.

19 Taittiriya Upanishad, 2.6, in "The Thirteen Principal Upanishads", "Oxford University Press", London, 1975, p. 286.

20 "Chandogya Upanishad", 6.8.6, in "The Thirteen Principal Upanishads", "Oxford University Press", London, 1975, p. 246.

21 D. S. Sarma, "The Nature and History of Hiduism", in "The Religion of the Hindus", ed. Kenneth W. Morgan, "The Ronald Press", New York, 1953, p.30.

22 Ibid, pp.4-5.

23 Houston Smith, "The World's Religions", "Harper Collins", 1991, pp. 56-59.

24 Bansi Pandit, pp. 43-44, 125-128.

25 S. Radhakrishnan, p.161.

26 A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, "Bhagavad-Gita As It Is", "McPherson Printing Group", Australia, 1986, p. 238.

27 Satguru Sivaya Subramuniyaswami, "Dancing with Shiva", "Himalayan Academy", India/U.S.A., 1997, p. 727.

28 "The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion", Shambala, Boston, 1989, p. 175.

29 Satguru Sivaya Subramuniyaswami, pp. 710-711.

30 M. Hiriyanna, "The Essentials of Indian Philosophy" "Motival Banarsidass Publishers", Delhi, 1995, p.50-51.

31 A.L.Herman "A Brief Introduction to Hinduism", "Westview Press", Boulder, 1991, p.78.

32 Soren Kierkegaard, "Concluding Unscientific Postscriptum to Philosophical Fragments", Vol.1, "Princeton University Press", Princeton,1992, p.501

33 Ibid, p. 483, p. 510.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку