CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Философский дискурс в Самаре как индикация доминирующих предпочтений российского философского...

В.Е.Семенков,

кандидат философских наук

Философский дискурс в Самаре как индикация доминирующих предпочтений российского философского сообщества

Уже отмечено, что публикационный взрыв 90-ых годов ХХ века, задававший возможность неограниченной творческой свободы и складывание профессиональных философских сообществ в различных региональных центрах России, обусловили "складывание абриса философских школ в провинциальных вузах (В.А.Конева в СамГУ, А.Ф.Кудряшова в БГУ, В.А. Бажанова в УлГУ)"[1]. Именно при анализе философских практик таких сообществ (а не сообществ Москвы и Санкт-Петербурга), и можно увидеть, то, что характерно для философского сообщества России в целом.

Поэтому анализ работы философов в Самаре под руководством доктора философских наук, Заслуженного деятеля науки РФ, заведующего кафедрой философии гуманитарных факультетов Самарского Государственного Университета Владимира Александрович Конева важен именно для улавливания доминирующих настроений и предпочтений в региональных философских сообществах.

Предпочтения самарских философов типичны для современного российского сообщества, ибо те же самые тексты и имена прочитываются и склоняются и на философских лекциях и семинарах в Санкт-Петербургском университете. Мало того, сами самрские философы охотно включаются в дискуссию и пересказ своих коллег из Москвы и Санкт-Петербурга, демонстрируя тем самым факт общей профессиональной коммуникации и равного профессионального уровня. Поэтому анализ философских инвестиций в таком крупном региональном центре как Самара заставляет задуматься над тем, что происходит не только в Самаре, но и в Санкт-Петербурге и в российском философском сообществе в целом.

Самарские семинары по философии культуры и проблема обретения институциональной традиции философствования.

Для начала разговора дадим цитату: "В течение многих лет каждый третий вторник кафедра фило-софии гуманитарных факультетов Самарского государственно-го университета проводит постоянно действующий теоретиче-ский семинар. Семинар посвящен проблемам широко понятой философии культуры и включает как обсуждение докладов членов семинара, излагающих результаты их научной работы, так и обсуждение значимых для современной философии и для дидактической работы в области философии произведений со-временных философов. В работе семинара принимают участие преподаватели, аспиранты, студенты кафедры, преподаватели и аспиранты кафедр философии вузов городов Самары, Тольятти, Кинеля. В разное время на семинаре выступали видные ученые Москвы, Санкт-Петербурга, других городов России"[2]. Вышеприведенная цитата, конечно, впечатляет, но еще больше восхищает продукт этих семинаров: публикации семинарских разборов того или иного текста. За последние годы были изданы следующие работы: Конев В.А. Трансцендентальный эмпиризм Жиля Делёза. Семинары по "Различию и повторению".Самара 2001, Конев В.А. "Семинарские беседы по "Картезиан-ским размышлениям" М.К. Мамардашвили", Самара 1996 г. и Конев В.А. "Критика способности быть (семинары по "Бытию и времени" Мартина Хайдеггера)", Самара, 2000 г..

Каждое заседание того или иного семинара было посвящено анализу со-держания одной из глав работы соответствующего философа. В изданные книги были включены вступительные доклады к семинарам, все дискуссии, которые и составляли собственно семинарскую работу (а каждое заседание длилось не менее 2-3 часов), статьи, написанные по темам того или иного семинара в период его работы.

При разборе опыта этого семинара нас интересует то насколько выбор этих фигур, способ их преподнесения симптоматичен для российского философского сообщества?

Первое, что бросается в глаза при обзоре работы самарского семинара - это обращение к очень индивидуальным авторам. Жиль Делёз - постмодернист, Мартин Хайдеггер - экзистенциалист, Мераб Мамардашвили - персоналист, но всех объединяет отношение к философии как к призванию. Стоит отметить, что эти философы, будучи очень популярными при жизни, не задали традицию и в этом плане потерпели неудачу. Без сомнения все они сумели полностью выразиться по интересующей их проблематике, но последователей они не обрели. Для сравнения, ныне покойный Деррида отличен именно этим: у него есть последователи (Лаку-Лабарт, Нанси, Хелен Сиксу, Юлия Кристева). Жак Деррида задал традицию, его опыт мысли получил повторение. Но самарские философы выбрали не его, а философов, которые не только не задавали традицию, но саму традицию как ценность отвергали. Склонны предположить, что участники самарских семинаров не брали это в расчет, им их авторы были интересны иным: живым чувством философии. Представляется, что во главу угла был поставлен именно этот критерий: критерий интересности текста. Возникает вопрос: насколько бесспорен такой критерий и какова может быть этому критерию альтернатива?

Конечно, сам факт того, что в Самаре в течение года собирается круг людей и внимательно читает "Бытие и время" Мартина Хайдеггера не может не восхищать. Конечно, такие семинары - демонстрация высоких требований к себе. Конечно, современное философское образование не может пройти мимо них, но настораживает то, что был осуществлен выбор фигур неакадемичных философов.

Укажем, как сам профессор В.А. Конев объясняет выбор этих фигур. "Картезианские размышления" - выдающееся произведение совре-менной философии, которое счастливо сочетает целый ряд досто-инств, делающих его прекрасным объектом для семинарской работы. Книга М.К.Мамардашвили посвящена анализу философской кон-цепции, которая значима для всякого профессионального философа. Она излагает оригинальную авторскую философию сознания и мышления, которая является выдающимся достижением философского развития XX столетия и фокусирует в себе самые жизненные проблемы философской мысли нашего времени"[3]. "Бытие и время" Мартина Хайдеггера - книга "основополагающая для культуры ХХ века"[4]. Жиль Делёз - "философ, который, по словам Мишеля Фуко, возможно, когда-нибудь даст имя : ХХ веку. : <Поэтому> семинарская работа над трактатом французского философа преследовала, прежде всего, цель освоения участниками семинара содержания одной из важнейших книг философии XX века и, во-вторых, попытку адаптации идей Делёза применительно к той пробле-матике, которая составляет предмет интереса семинара."[5].

К вышесказанному от себя добавим, что при всей разности философских интересов у этих фигур их объединяет общий пафос философской позиции: пафос переустройства, трансформации, теургического акта. Их отличает не только склонность к интеллектуальным экспериментам, но и провокативное критическое отношение к этому миру. Мартин Хайдеггер критиковал эпоху технической цивилизации, Жиль Делёз - капитализм, Мераб Мамардашвили - советское мировоззрение. По этому поводу уместно привести цитату философа из Гарварда Майкла Уолцера: ":в XX веке социальной критикой занималось боль-шое число незрелых людей - часто очень образованных и фило-софски одаренных. Они не выказывали должного уважения к мне-нию своих сограждан и слишком легко причисляли героическое оди-ночество и уединенную мудрость к добродетелям"[6]. И наконец, все эти философы не апеллировали к здравому смыслу, не уделяли внимание обыденному сознанию как позитивной ценности. Здравый смысл ищет пути эффективного действия в этом мире. Здравый смысл всегда направлен на поиск позитивного утверждения, т.к. априорно приемлет этот мир. Здравый смысл - это поиск ответа на вопрос "что делать?" А Жиль Делёз даже Канта критикует за его согласие со здравым смыслом. Отсюда возникает вопрос: в той ситуации, когда в российском обществе явно заявлен запрос на возврат к здравому смыслу - никто больше не хочет революций - российское философское сообщество увлечено именно идеей преобразований, революционности. Как это понять? Это - парадокс присущий свободному мышлению как таковому. А для философской деятельности свободное мышление является атрибутом творчества. Но эта свободная мысль не функциональна в плане удовлетворения общественной потребности. Свобода имеет общественную ценность, когда накладывает на себя границы. Так понимает свободу функциональная философия, стремящаяся к эффективности. Общество не может жить в состоянии бесконечной революции и жертвовать здравым смыслом. Готовы ли российские философы к некоему ограничению своей свободы рефлексии. Выбор философии Мераба Мамардашвили как значимой для современного философского сообщества, показывает, что - нет, ибо философия Мераба Мамардашвили - это философия ради философии. Мысль Мамардашвили, конечно, исполнена философским пафосом, но является продуктом стечения очень специфических обстоятельств и в этом смысле она скорее является документом своей эпохи, а не актуальным исследованием, которое можно продолжить.

Сам В.А.Конев указывает, что Мамардашвили - "говорящий, а не пишущий философ", "он был "степной волк" в философии, его стихией были выступления и лекции, которые расходились в магнитофонных записях"[7]. Очевидно, что Мераб Мамардашвили мыслил не текстами, а в актах речи, ибо количество текстов написанных им самим мало и на семинаре профессора Конева разбираются именно записи его выступлений, а не собственноручные тексты М. Мамардашвили. Выбор пусть и обработанных магнитофонных записей, а не авторских текстов очень показателен. Это не столько выбор идей, сколько выбор самой фигуры, с которой идентифицируют себя многие лидеры современного философского сообщества в России.

Мераб Мамардашвили, не имевший учеников, не проводивший своего семинара, многими воспринимался и воспринимается сейчас как зримое воплощение фигуры философа. Во многом потому, что он являет собой образ личной свободы, свободы философской рефлексии, но, если учесть, что идентификация с Мамардашвили далеко не всегда ведет за собой верность его интеллектуальной позиции, то можно предположить, что для многих эта идентификация основана просто на общем советском прошлом. Том прошлом, где свобода высказываний и идеологическая эмансипация была доступна не всем интеллектуалам. Причем очень часто эта свобода мысли, свобода рефлексии игнорировала здравый смысл обыденность как нечто недостойное внимание философа. С анализа философии Мераба Мамардашвили начались самарские семинары профессора Конева. Возникает впечатление, что сейчас мы снова находимся в ситуации, когда философская рефлексия и здравый смысл проходят мимо друг друга в России. (Так уже было в эпоху "Вех").

Автор данной статьи отстаивает следующую стратегию в философских предпочтениях: надо выбирать философию ради того общества, в котором мы живем. Философское сообщество является частью большого сообщества и имеет обязанность удовлетворять общественную потребность в адекватной рефлексии текущей ситуации и в этой перспективе философия может быть функциональной. Поэтому интересны интеллектуальные инвестиции профессора В.В. Целищева из Новосибирска, направленные на перевод и изучение таких философов, которые здравый смысл как раз и учитывают. Речь идет о переводе В.В. Целищевым монографии профессора Гарвардского университета Джона Ролза "Теория справедливости", работы профессора Принстона и университета штата Вирджинии Ричарда Рорти "Философия и зеркало природы", книги профессора Бостонского университета Аласдера Макинтайра "После добродетели". Отметим, что эти авторы - академические философы. В данных книгах отстаивается позиция здравого смысла в философии как философская позиция в противовес постмодернистской критике обыденного сознания. Вся аналитическая традиция в философии имеет здравый смысл в качестве своего бесспорного априори, ибо эта философия анализирует язык сообщества, обладающего здравым смыслом, и ценность этого обладания не подвергается никакому сомнению. Сообщества здравого смысла априори квалифицируются как этические сообщества. Не случайно сам В.В.Целищев указывает на этику как на "самую актуальную дисциплину в философии сегодня"[8].

Что привлекает в позиции профессора Конева, так это способ преподнесения авторов: он не противопоставляет одного автора другому, а стремится понять каждого из них исходя из собственной логики каждого автора. Он осуществляет профессиональный разбор текстов, осуществляя логику имманентного анализа. Пафос семинаров состоит именно в том, чтобы понять природу философского взгляда на мир каждого автора, ибо каждый из этих трех философов обладает совершенно уникальным мировидением. Тем самым профессор Конев создает среду интеллектуального воспитания в том месте, где он находится: в Самарском регионе.

И Делёз и Хайдеггер, и Мамардашвили будучи талантливыми людьми, конечно, дали очень интересные идеи, и читать их намного интереснее, чем труды Ролза, Рорти или Макинтайра, но именно последние имена определяют поле современной академичной философии. Если ставится задача интеграции и коммуникации с европейским философским сообществом, то читать стоит того, кто у них является сейчас институциональным авторитетом.

Автор данной статьи видит в логике "самарского" выбора знак того, что в российском философском сообществе еще нет устойчивой институциональной традиции философствования, поэтому и акцент делается на интересные идеи, а не на современный инструментарий.

Апелляция к умозрительным суждениям и дефицит дескриптивного материала в современной российской философии.

Виталий Лехциер - коллега и ученик профессора В.А. Конева издал монографию "Введение в феноменологию художественного опыта"[9].

Эта книга производит хорошее впечатление своей четкой структурой и великолепным изложением "школьного" материала. Автор начинает с проблемы дефиниции искусства в философии, переходит к анализу понятия опыта в терминах тела, сознания и аналитики Dasien и после этого выходит на изложение проблематики художественного опыта как опыта переживания. Читателю предложено краткое, но емкое изложение традиции истолкования понятий "искусства", "художественного", "опыта" и, вместе с тем, предоставлена возможность ознакомиться с современными подходами к философскому описанию художественного опыта. Виталий Лехциер вводит понятия триалог и взаимоактуализация, умное непонимание, вопрошание и провокация, черновик и чистовик, метафора и игра, постановка непредставимого и "другость" Другого, со-бытие и событие. Налицо набор экзистенциальной терминологии, интерпретируемой в духе экзистенциальной феноменологии Мартина Хайдеггера.

В конце работы он выходит на возможность обоснования новой этики, рассматривая художественное переживание как коллективный опыт спасения[10] (С.206).

Перед нами добротный философский текст, выполненный в безукоризненной дидактической манере: ряд глав этой книги (особенно первую и вторую) можно смело рекомендовать студентам в качестве учебного материала по философии искусства. Не случайно в 2002 году эта книга была выпущена в Самаре вторым изданием.

Единственное, чего не достает этой работе, это обоснования выбранной автором интенции философского исследования. Автор пишет художественном опыте как об опыте, совершающемся посредством искусства и обеспечивающем способ бытия человека. "Искусство универсально в опытном отно-шении, в нем находит свое осуществление вся палитра чело-веческих переживаний: юмор, страх, отчаяние, эротика, аб-сурд, молитва, безумие... Оно предоставляет очень благо-датный материал для их самостоятельного рассмотрения, как правило, не обращающегося к существу художественно-го" (С.8). Эта цитата позволяет сказать, что автор он видит художественный опыт как модель для описания всего остального. Такая позиция вполне логична, если учесть что сила искусства в том, что многие социальные феномены мы воспринимаем в контексте искусства. Искусство, будучи вещью умозрительной, примеряет нас с действительностью.

Художественный опыт рассматривается В. Лехциером как способ бытия человека, а искусство как самовыражение художника. Однако апелляция к претензии искусства быть зеркалом реальности не заслоняет того факта, что искусство - умозрительное понятие, а не факт, который надо признать.

Искусство - это умозрительное понятие, и как умозрительное понятие оно очень удобно, точнее комфортно для осуществления философского дискурса. Философия спекулятивна и ее спекулятивность проявляется в открытости всех сюжетов, тем и понятий. В социологии, психологии, филологии можно закрыть тему и это очень соблазнительно. Позитивный ученый задает вопрос, чтобы получить на него ответ. А философ задает вопрос чтобы открыть бесконечное вопрошание, и единственное, что будет в последствии соблюдаться: направление вопрошания, но оно не имеет точки. Если в позитивной науке оптимальная траектория мысли отрезок, то в философии - луч, уходящий в бесконечность. Уместно по этому поводу привести слова Карла Ясперса: "Философия означает быть в пути. Ее вопросы более сущностны, чем ее ответы, и каждый ответ превращается в новый вопрос"[11]. Развивая этот тезис можно сказать, что если для Хайдеггера Dasien был ответом, то сейчас это уже вопрос. Философ обречен на полную открытость всех его суждений и понятий. Эти суждения скорее утратят свой смысл, чем будут окончены точкой. Поэтому философия таит в себе возможность - превратится в бессмыслицу.

Из этой ситуации Виталий Лехциер видит выход в позиции апофатизма. Целесообразно привести громоздкую цитату из работы автора, где он излагает свое кредо в философии. "Философскую парадигму XX века можно без преувели-чения назвать апофатической. : Апофатизм - это путь для тех, для кого мир, не-смотря на все усилия объективирующего, гносеологическо-го разума, остался странным и неизвестным, причем прин-ципиально неизвестным и потому захватывающим. : Это не просто интеллектуальная процедура, это - экзи-стенциальная позиция, при которой человек целиком захва-чен.: Видимо, поэтому философия XX века в поисках идеалов чаще всего обращается не к науке, а к искусству, "вопрошает поэтов" - потому что художественный апофатический опыт, осущест-вляемый в искусстве, опыт умного непонимания представ-ляется реальной альтернативой знающему и понимающему мышлению науки"(С.115).

Сказано четко и ответственно. Однако такая позиция была радикальной для первой половины ХХ века, в эпоху Мартина Хайдеггера, на сегодняшний день это суждение, с учетом опыта прагматистской версии в философии, уже не воспринимается как нечто очевидное. Корректнее было бы сказать, что апофатичность необходимое, но не достаточное условие философии. Философия - это умозрительная дисциплина, и именно поэтому философ должен быть способен на фундаментальное ограничение своего умозрения - на редукцию к фактам, т.е. к таким феноменам, смысл которых понятен на уровне действия. Апофатизм не позволяет выйти за пределы умозрения, ибо Ничто - это умозрительная категория.

Для преодоления искуса умозрительных суждений, если предметом разговора является искусство, философу стоит выходить за пределы художественного опыта и видеть искусство не как тотальность, а как нечто ограниченное. В противном случае мы никогда не сможем поставить под сомнение сам художественный опыт, ибо у нас исчезают внеэстетические критерии эстетического высказывания. Автор данной статьи исходит из того, что искусство за пределами умозрения утрачивает свою универсальность и разбивается на массу частных, приватных и, естественно, внеэстетических идиосинкразий. Описание философом этих частных внеэстетических случаев представляет самостоятельную эвристическую ценность.

В работе по феноменологии художественного опыта логично дать описание современного художественного опыта, но именно этого там меньше чем хотелось бы. Продемонстрировав отменную Школу - дав историю вопроса - автор не стремится осуществить деконструкцию сознания художника, показать художественный опыт как эпифеномен больного, религиозного или какого-то иного сознания.

В работе по феноменологии художественного опыта логично было бы обратиться именно к такому описанию художественного опыта, показав искусство за пределами его умозрительных, универсальных и комфортных для восприятия форм. К этому призывал еще Х.-Г. Гадамер: "В любом случае проблеме искусства мы воздадим должное не в аспекте эстетического сознания, а только в этой более широкой сфере"[12]. Такая позиция - говорить об искусстве, исходя из чего-то вне положенного искусству - помогла бы сформировать дескрипцию, которой так не хватает в книги Виталия Лехциера.

Конвенциональный марксизм и проблема презентации философского знания.

При чтении работ многих современных российских философов бросается в глаза обильное использование приема интертекстуальности - установления связей между различными философскими текстами с целью образования новых смыслов. Здесь необходимо уточнить, что профессионализм философа состоит именно в профессионализации навыка интертекстуальности. Для сравнения можно указать, что для тех кто работает с клиентами (социальные работники, психологи) ценностным становится навык сопереживания. Для тех, кто формализует реальность (юристы, экономисты) ценностью становится навык обыденной рациональности. Для тех, кто текстуализирует реальность (этнологи, антропологи) ценностью становится навык доверительности и понимания. Для тех кто, наоборот, конструирует реальность из текстов (философы, филологи) ценностью становится именно навык интертекстуальности. Это имеет своим следствием формирование компетентности (знание текстов) и провоцирует на уход в технику (пересказ текстов); тот или иной автор, пересказывая нам позиции Лакана, Гуссерля, Канта, уходит, тем самым в технику, но не философствует. Безусловно, он тем самым демонстрирует компетентность, но задача философа не знать, что кто говорил, а философствовать самому. Профессионализм философа состоит не только в том, чтобы адекватно воспроизводить чужую точку зрения, но и философствовать самому, последнее предполагает адекватность логике современного философского процесса в России.

Когда происходит творческий сдвиг философа в сторону техники, то возникают представления о философии как о единой и великой традиции и философия реконструируется в некий непрерывный интеллектуальный поток. Но это - очень спорная позиция и при желании можно доказать, что нет единой истории философствования как истории преемственности идей. И тогда возникает вопрос: чью традицию хранит тот или иной философ, то или иное философское сообщество?

Очевидно, что для философа очень важно в ходе презентации, заявить о включенности в некую интеллектуальную традицию. Для этого философу нужна компетентность в этой традиции, что отнюдь не предполагает быть ее последователем. К примеру, любой философ может написать картезианские размышления и при этом не прослыть последователем Декарта. В такой ситуации его коллегам очевидно, что этот философ просто демонстрирует, что он может размышлять в этих категориях и по поводу этих категорий.

Именно это мы имеем в работе другого коллеги профессора В.А. Конева философа Юрия Разинова "Я как объективная ошибка": после обильного цитирования философов-феноменологов вдруг появляется подробный разбор позиции Карла Маркса о товарно-денежных отношениях[13]. Невольно возникает вопрос: а зачем это автору? Для него же очевидно, что содержательный переход в своих рассуждениях от изложения позиции Хайдеггера к изложению позиции Маркса - это методологическая эклектика. Можно предположить, что это возникает из-за того, что у автора проблема с выбором того, кто - "свой", с кем и в каких случаях кооперироваться, а с кем не имеет смысла вступать в диалог. Но откуда возникает такая проблема?

Эта эклектика возникает не от профессиональной недоработки автора и слабости осмысления проблематики, а от самой системы философского образования. Иначе говоря, методологическая эклектика в данной работе вызвана не субъективными причинами, а объективной ситуацией в философском процессе России.

Имеет смысл сформулировать следующий тезис: логика философского образования, предполагающая подготовку профессиональных философов всегда запаздывает по отношению к логике философского процесса как у нас в стране, так и за рубежом. Это абсолютно необходимо учитывать философу, желающему быть воспринятым широкой аудиторией.

Признание современного философа обусловлено умением сочетать объем знаний полученный в ходе философского образования со спецификой модуса восприятия философского знания современной аудиторией. Каждый философ, так или иначе, решает проблема своеобразного перевода того, чему его научили в сообщение того вида, которое наиболее адекватно состоянию философской аудитории.

Задача любого философского образования - соответствовать мировому стандарту: философу нужно знать определенный набор текстов. И, открывая книгу Ю. Разинова "Я как субъективная ошибка", мы видим стандартно-хороший набор текстов, но для философа, представляющего свое философское исследование как актуальное знание, этого уже мало. Философ, вырабатывая суждения, должен решать задачу презентации своего знания. Он должен отдавать отчет в том из кого состоит его аудитория, каковы ее ожидания и каков должен быть модус презентации философского знания.

Требованием философского образования является приведение наших высказываний в соответствие истине. Выполнение этого требование достаточно для получение квалификации должного уровня, но для практикующего философа всегда встает вопрос о том, как применять эти суждения на публике? какова общественная значимость этого продукта? что из себя представляет сцена, на которой работает современный философ? Книга Юрия Разинова написана в абстрактном месте, т.к. непонятна та сцена, на которой должна происходить ее презентация, совершенно непонятно, то как звучит этот текст в аудитории. Петербургский философ Валерий Савчук такой способ бытия собственной мысли, когда вопрос о собственной философской позиции подменяется вопросом о владении той или иной техникой - феноменологией, психоанализом, семиологией, связывает с нехваткой ответственности за топос. Так возникает философские тексты, к которым вполне применим гриф "для служебного пользования"[14]. Их адресат принципиально не актуализирован. Такие тексты обречены оставаться в узком кругу академичной философии и принципиально не имеют никакой рыночной перспективы. Их просто невозможно презентовать на широкой интеллектуально ангажированной аудитории.

Представляется возможным сказать, что за рубежом презентация актуальной философии осуществляется в трех модусах: в модусе артистической сцены, в модусе научной сцены и в модусе мистериально-ритуальной сцены. В модусе артистической сцены выступления философа являются, своего рода, артистическим жестом, в модусе научной сцены решается задача признания через коммуникацию всех со всеми и в модусе мистериально-ритуальной сцены демонстрируется момент приобщения к эзотерическому знанию.

Сейчас в России артистическая сцена невозможна, т.к. среди профессиональной/академичной философии нет настоящих звезд от философии равных по популярности Жаку Деррида на Западе. В конце 1980-ых годов ХХ века отечественные философы имели хоть и одного, но достаточно яркого представителя публичном пространстве СССР: Мераба Мамардашвили. После его смерти российское философское сообщество лишилось своего публичного представителя и никто не был этим озабочен.

Что касается научной сцены, то оно пребывает в состоянии далеком от состояния всеобщей коммуникации, ибо с одной стороны в нем отсутствуют вышеуказанные общие темы и сюжеты, а с другой стороны, российское философское сообщество поражено профессиональным инфантилизмом - в нем знание классики ценится больше актуального философствования. Причем классикой в отечественной философии по прежнему является Карл Маркс, его базовые тексты - "Капитал", "Экономические рукописи 1857-1859 гг" и т.д. Как понять, тот факт, что в начале ХХI века вполне состоявшийся философ Юрий Разинов в работе о постмодернистской ситуации цитирует Карла Маркса? Ответ представляется следующий: ему принципиально важно признание коллег по цеху. По прочтению данной работы можно сказать, что получение признания в академичных философских кругах России все еще предполагает апелляцию к конвенциональному марксизму.

Конвенциальный марксизм современных российских академичных философов - это факт их научной биографии, результат выполнения ими определенных квалификационных упражнений. А квалификационное упражнение в современной российской философии все еще предполагают предполагает штудирование текстов Маркса. Квалификационные упражнения у философов вполне можно уподобить обряду инициации, крещения и содержанием инициации является компетентность в марксизме. Эта компетентность равно важна для всех академичных философов, а дальше в своих исследованиях они расходятся по своим отраслям и там у них - разные авторитеты.

Однако получение признания в академичных философских кругах само по себе известностью не наделяет. Это признание лишь облегчает условия для обретения известности. Логика ситуации научного признания примерно такова: раз его признают как своего, то, его будут печатать. Но научная сцена презентации философского знания в современной России весьма не удовлетворительна для обретения символического капитала. На этой сцене у философов все еще слишком слабая коммуникация и нет сформировавшихся эффективных институтов признания друг друга. Проще говоря, российскому философу очень тяжело стать известным за пределами своей региональной корпорации.

Какая сцена для презентации философии возможна в современной России? Представляется, что сейчас наиболее эффективной является мистериально-ритуальная сцена презентации философского знания. Тут уже есть свои авторитеты и, прежде всего, Александр Дугин с его философией традиционализма[15]. В современной интеллектуальной среде на мистериально-ритуальной сцене все чаще выступают те философы, которые анализируют художественный, экстремальный или религиозный опыт. Кстати, коллега Юрия Разинова по самарскому университету Виталий Лехциер написал работу "Введение в феноменологию художественного опыта", не лишенную ритуально-мистериальной направленности. И это - понятно, т.к. в нашей культуре сформированы потребительские ориентации именно на такие образцы философствования: в ходу понимание художественного опыта как предмета философии и искусство, при этом, часто понимается как эпифания. Не случайно книга В. Лехциера была переиздана, а книга Разинова - нет.

Вместо послесловия.

Итак, что можно сказать относительно регионального, но отнюдь не провинциального! , уровня философствования Самары? Индикацией каких всероссийских философских умонастроений являются семинары и монографии философов этого региона?

Замечание первое. Осмысление опыта работы самарских семинаров по философии культуры под руководством профессора Владимира Александровича Конева позволяет сказать, что в отечественной философии очень актуальна проблема обретения институциональной традиции философствования. Отечественные философы (и Москве и в Санкт-Петербурге) все еще оперируют категорией интересности при выборе философских текстов, но это уже "не работает", если о философии говорить не как о призвании, а как о профессии.

Самарские "классики": Мамардашвили, Делёз и даже Хайдеггер институционально не связанны с традицией европейского способа философствования. И выбор этих фигур и их текстов в стенах академичного заведения, коим является Самарский университет, настораживает. Этот выбор несколько нелогичен, ибо в стенах академичного заведения стоит уделять внимание тем философам, которые получили длительное и устойчивое признание именно как профессора академичной философии. Надо учитывать, что инициаторы данного семинара участвуют в воспроизводстве институциональной философии на региональном уровне: они готовят философов и, очевидно, что в этой подготовке акцент надо делать на овладении современным инструментарием философии.

Замечание второе. Интерес к художественному опыту как модели для описания всего остального - ход популярный во всем российском философском сообществе - вполне логичен и оправдан, ибо сила искусства состоит в том, что многие социальные феномены мы воспринимаем в контексте искусства - иначе мы бы столкнулись с травматической ситуацией.

Однако, далеко не всегда в философских работах, и работа Виталия Лехциера - наглядный тому пример, мы видим художественный опыт как эпифеномен больного, религиозного или какого-то иного сознания. Показательно, что работа сознания, точнее, акты мышления не являются предметом философской рефлексии в работах тех академичных философов, которые позиционируют себя в поле интеллектуальной продукции именно как философы. Представляется, что именно это и приводит к дефициту дескриптивного материала в философских исследованиях.

Впрочем, дефицит дескриптивного материала - это проблема всей отечественной философии. Размер данной статьи не позволяет сказать в силу каких причин отечественные философы все чаще отказываются от задачи формирования дескрипции. Но мы можем констатировать тот простой факт, что в философствовании все реже появляется прямая дескриптивность, философ не описывает свой предмет, он лишь удерживает его в своем умозрении. В этом уникальность российского философского сообщества. Все остальные интеллектуальные сообщества так или иначе ее решают.

Из этой ситуации философы предпочитают выходить, как правило, двумя путями: либо заниматься бесконечным комментированием классических философских текстов, и тем самым сохранять свою профессиональную идентичность, либо обрести новую профессиональную идентичность - став политологом, культурологом, социологом, конфликтологом и т.п.

Те, кто выбирают второй путь, могут именоваться философами в лучшем случае лишь по масштабу постановки проблемы. Их философствование может распознаваться по наличию определенного набора терминов, вне какой-либо зависимости от предметной направленности самого рассуждения.

Те, кто предпочитают первый путь - уходят в технику, виртуозно отслеживая интертекстуальные связи Аристотеля, Канта и Гуссерля. На этом пути возникает соблазн: умело пользуясь техникой комментирования латентно отказаться от профессиональных практик, сохранив при этом легитимность своей позиции. Это - позиция профессионального инфантилизма: бесконечно заниматься деконструкцией философских текстов, отказывая во внимании обыденному сознанию. Но, что порождает такой инфантилизм? Отсутствие своей дескрипции.

Замечание третье. В российском философском доминирует конвенциональный марксизм. Нельзя представить кандидатской диссертации по значительным (не узко специальным) сюжетам философии без ссылок на работы Маркса. Причем эти ссылка в ряде случае никак содержательно не обусловлены. Это наглядно видно на работе Юрия Разинова "Я как объективная ошибка". Если из его книги вырвать страницы с разбором учения Карла Маркса, то в содержательном плане ничего не изменится, его мысль искажения не претерпит. Можно сказать, что в нашей философии конвенциональный марксизм - официоз. Его необходимо проговорить, чтобы подтвердить свою квалификацию.

И последнее замечание.

Говоря о социальной востребованности философского знания надо различать востребованность этого знания в пределах философского профессионального сообщества и востребованность философии в пределах широкой интеллектуальной аудитории прагматически ориентированной. Есть знание значимое только в пределах профессионального сообщества, это - проблемы философской теории, но социальный успех философии не является следствием успешности философской теории. Успешность философского знания связана не только с содержательными характеристиками, но и с формой осуществления и предъявления той или иной философии прагматически ориентированной широкой интеллектуальной аудитории. Современные российские философы не всегда различают свои профессиональные интересы в философии и интересы в философской тематике широкой интеллектуальной аудитории. Этот консерватизм оборачивается маргинализацией философа в публичном пространстве - его просто перестают слушать.


[1] Баранец Н.Г. О возможности творчества в философии и философских сообществах конца ХХ-начала ХХI вв. в России // Бытие творческой личности: Материалы 9 Всероссийской науч.практической конференции "Человек в культуре России". Ч.1. Ульяновск: ИПК ПРО, 2001, С.34

[2] Конев В.А. Трансцендентальный эмпиризм Жиля Делеза. (Семинары по "Различию и повторению".) Самара 2001, С.3

[3] Конев В.А. "Семинарские беседы по "Картезиан-ским размышлениям" М.К. Мамардашвили", Самара 1996 г., С.4

[4] Конев В.А. "Критика способности быть (семинары по "Бытию и времени" Мартина Хайдеггера)", Самара, 2000 г., С.4

[5] Конев В.А. Трансцендентальный эмпиризм Жиля Делеза. Семинары по "Различию и повторению".Самара 2001г., С.4

[6] Уолцер Майкл Компания критиков Социальная критика и политические пристрастия ХХ века. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999, С. 336

[7] Конев В.А. "Семинарские беседы по "Картезиан-ским размышлениям" М.К. Мамардашвили". С.5, 6

[8] Целищев В.В. О понятии успеха в гуманитарных науках // Гуманитарные науки в Сибири. №1., 2001, С.6

[9] Лехциер В.Л. Введение в феноменологию художественного опыта. Самара: Изд-во "Самарский университет", 2000. 236 с. Тираж 300 экз.

[10] Все цитаты даются по вышеуказанному изданию.

[11] Ясперс к. Введение в философию // Путь в философию Антология. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2001, С.227

[12] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., "Прогресс", 1988, С.144

[13] Разинов Ю.А. Я как объективная ошибка. Самара: Изд-во "Самарский университет", 2002. - 260 с. Тираж 250 экз.

[14] См. статья "Философия для служебного пользования. (Александр Исаков. Вячеслав Сухачев)" // Савчук В. Режим актуальности. СПб.,2004.

[15] Александр Дугин осуществляет деструкцию - переосмысление естественной установки современного человека в пользу альтернативной парадигмы - традиционализма. Иное дело, что Дугина метафизичен, но не философичен при этом. Для него "традиция" - предмет принципиально эзотеричный, не одвергающийся критическому сомнению. Можно сказать, что для эзотерического текста важен результат приобщения читателя к определенному (тайному) знанию. В таком случае чтение текста предполагает своим итогом инициацию читающего. Работа "Философия традиционализма" Александра Дугина - пример такой квазифилософии: в этой работе предложена апелляция к традиции как безусловному авторитету, что совершенно не свойственно для философской позиции. О критериях философского текста см. подробнее.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку