CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Аполлон Григорьев и Анри Бергсон,В.Ф.Кривушина

В.Ф.Кривушина,

кандидат философских наук

Аполлон Григорьев и Анри Бергсон

-1-

Русская историко-философская и эстетическая мысль до сих пор так и не отреагировала на импульсы к исследованию отношения "Григорьев - Бергсон". Нам известны три таких импульса, два из которых разнятся ценностно-эмоциональной окрашенностью, а один в своей чисто объективной манере её лишён. Первый из этих трёх импульсов, если их выстроить хронологически, идёт от Л. Гроссмана. В своей статье "Основатель новой критики" Гроссман, между прочим, пишет: "Органическая теория в том виде, в каком обосновал её Григорьев, была первой попыткой у нас цельной философской системы литературной критики. Этот первый опыт оказался таким значительным, что до сих пор он является "едва ли не лучшим критическим каноном"[i]. Отношение "Григорьев - Бергсон" видится Гроссману отношением идентичности. "Ученик Шеллинга, Аполлон Григорьев был бергсонианцем avant la lettre, и если бы мы хотели составить канон правил и литературной критики по учению знаменитого философа, мы бы лучше всего разрешили бы эту задачу, обратившись к забытым страницам непризнанного критика "Москвитянина". В них поистине заключён полный декалог новой критики"[ii].

В 1916 г., то есть через два года после Гроссмана, А.А. Блок, видевший в творчестве Григорьева исключительно важный культуростроительный ориентир русской жизни, "единственный мост" между современностью и пушкинской гармонией, явно не принял формы, в которой Гроссман высказал похвалу Григорьеву-критику. "Не знаю, много ли это для русского мыслителя - "предвосхитить Бергсона и Зиммеля"; только в устах автора статьи это - большая похвала"[iii].

Тем не менее ту же самую "гроссмановскую" формулу "бергсонианца до Бергсона" применительно к Григорьеву мы встречаем в статье французского автора С. Лафит[iv].

Как видим, точка зрения, полагающая отношение "Григорьев - Бергсон" лишь отношением исторического предвосхищения зрелости к самой зрелости, вызывает сдержанное, холодное, но явное сопротивление Блока. Чтобы определиться в виду этих позиций нам предстоит выявить подразумеваемые в приведённых суждениях литературно-критические и эстетические параллели в творческом наследии Григорьева и Бергсона и проанализировать этот параллелизм в свете мировоззренческого целого каждого из мыслителей.

Как мировоззрение "органического" Григорьева, так и натуралистический, органический образ мыслей Бергсона - реактивны в своих исторических истоках. В случае Григорьева мы имеем дело с романтической реакцией на рационализм европейского Просвещения, а более непосредственно - на философию Гегеля и преемственно с ней связанные направления русской общественной мысли, революционный демократизм прежде всего. Мировоззрение Бергсона, в свою очередь, отразило нарастающие противоречия между растущей интеллектуализацией современного ему научного мировоззрения и его неспособностью решить коренные проблемы общественной жизни[v].

Идеи Бергсона, в молодости увлекавшегося математикой, в зрелые годы развиваются им в формах психологии-метафизики, и только после семидесяти лет он обращается к философии морали и религии. К тому времени он уже сложился как мыслитель натуралистического толка. Пережитый автором "Двух источников" опыт первой мировой войны и тревожное предчувствие второй обострили его интерес к проблематике жизни, преимущественно как науке о живом, и конкретно - к эволюционным идеям, которые активно дискутировались научной общественностью в XIX - начале XX века[vi]. Из ряда этих идей особое влияние на Бергсона оказали идеи известного немецкого анатома Р. Вирхова, а также работы в области зоопсихологии и зоосоциологии, особенно книги французского философа, экономиста и социолога А. Эспинаса[vii].

Григорьев - мыслитель совсем иного склада ума и, соответственно, других опосредований своего органицизма. Первое среди них - собственно философская шеллингова инициатива в революционных процессах, которыми было ознаменовано естествознание на рубеже XVIII и XIX веков. Психология в её естественно-научном основании, не говоря уже о математике или теории эволюции была чужда русскому критику, вплоть до сознания (юмористического) своей словно бы кастовой от неё обособленности. Обращаясь к своему другу, известному философу, магистру естественных наук Н.Н. Страхову Григорьев, нарочно перевирая тематику его диссертационной работы, называет себя, человека "трансцендентальной закваски", психологически невежественным "наглым гуманистом" (гуманитарием)[viii]. В главном же труде Бергсона "Творческая эволюция", как её предваряет нам сам автор, "жизнь вообще" им рассматривается как раз с психологической точки зрения[ix]. Новизна этой психологической или психолого-метафизической точки зрения состоит прежде всего в идее длительности, разрабатываемой Бергсоном и положенной им сначала в основание объяснения состояния сознания, а затем и "жизни вообще". Понятие длительности полемически соотнесено Бергсоном с понятием времени в его отвлечённом традиционно математическом понимании. Принципиально предпочитая отвлечённости полноту непосредственности, Бергсон обращает внимание на феномен целостности изменения сознания во времени; он указывает на ежеминутную изменчивость всего комплекса элементов психического состояния: аффектов, желаний, представлений. Понятая таким образом изменчивость характеризуется им далее как самоорганизующееся единство взаимопроникающих элементов, так что, взятая в активном состоянии, психика предстаёт набухающей длительностью. Что же касается природы психической активности, то в ней Бергсон видит крайнее проявление уже универсальной, а по характеру также идеальной активности живого, которую он именует "жизненным порывом". "Жизненный порыв" - это жизнь в акте непрерывного творческого созидания своих бесконечных эволюционных линий и непредвидимых форм.

На пути к высшему, то есть человеческому проявлению жизненного порыва природа, свободно дойдя в своей эволюции до известного момента (возникновение инстинкта членистоногих), в активности почти всех позвоночных начинает проявлять беспокойство поисков интеллекта, а затем и стремление формирующегося интеллекта заменить собою инстинкт. Это стремление связано с особой и всё более развивающейся функцией интеллекта - преследовать практически полезные цели. Однако в своей практической устремлённости интеллект оказывается сориентирован не на целый предмет как таковой, а лишь на тот его фрагмент, который представляет интерес для практики. В этой же своей практической функции интеллект действует в сущности механически, поскольку обращается с живым и исполненным порыва как с инертным и не устаёт его аналитически расчленять - раскраивать.

В комплексе человеческих способностей интеллекту противостоит интуиция. Интуиция (созерцание) схватывает действительность непосредственно, не прибегая к аналитическому обездвиживанию предмета. Она не связана с практическим интересом и являет собой способный к размышлению инстинкт, ставший бескорыстным, или чувствование, переносящее нас внутрь предмета. В отличие от внеположного внутреннему становлению вещей интеллекту слитая с этим становлением интуиция принимает форму самой жизни так, что оказывается способной подобно природе, словно бы породить вещь в сознании. Этот ход мыслей уже прямо повторяет Шеллингов. И действительно, бергсоновская концепция интуиции принадлежит к тому же ряду алогичных интуиций, что и концепция романтиков Шеллинга, Шопенгауэра. От шеллинговой, интеллектуальной (но не редуцированной к логической составляющей интеллекта) по типу модели её отличает антиинтеллектуальная направленность[x].

Спроецированная на общественную жизнь концепция творческой эволюции трансформируется у Бергсона в форму общественного прогресса. В отличие от Григорьева Бергсон был прогрессистом и, надо думать, убеждённым, поскольку он примкнул к идеологии прогресса в период, когда она уже утрачивала свою популярность[xi]. Внутренне соотнесёнными друг с другом составляющими прогресса у Бергсона предстают индустриальная, социальная и политическая. С интеллектуальным овладением навязанными ему природой материальными условиями существования человек высвобождает противоположную интеллекту, но дополняющую его деятельность мистического порыва. Носителями этой деятельности являются особо мистически одарённые люди, проводники Божественной любви. Они производят уже радикальное, духовное обновление мира. Исторически в этой роли выступали, как полагает Бергсон, Христос, апостол Павел и такие святые как Франциск Азисский и Жанна д'Арк. Однако в этом, духовном пункте прогресс связан с перерывом постепенности; деятельность великих мистиков, как и сам мистический жизненный порыв есть качественный скачок от условных исторических форм общественной морали ("закрытая мораль") и религии ("статическая религия"). Источник последних, как и породившего их "закрытого общества" - в их непреодолённой природности низшего, "сотворённого" типа[xii], когда человек следует обезличенной общественной обязанности и давлению статической религии привычно, с сомнамбулической лёгкостью инстинкта. Другому ряду принадлежат "открытое общество" - "открытая мораль" - "динамическая религия". Мистический порыв в этом втором случае, преодолев социальный тип связи элементов целого, восходящий к муравейнику (пчелиному рою), возвращает себе свою "стремительную", динамическую природу, запечатлённую призванием обновить человечество.

Что касается Григорьева, то, не будучи, в отличие от Бергсона, автором оригинальной концепции жизни, он в этой исторически не сыгранной им роли и не мог быть сопоставлен с французским мыслителем. Тем не менее как эстетик и литературный критик он периодически должен был отходить на территорию философии жизни, где и заявил себя позицией, в ряде моментов унисонной с позицией французского органициста. Подобно ему он разделяет сложившиеся к тому времени понимание жизни как изначально одухотворённой саморазвивающейся сущности. "Руководит жизнь единое творчество, этот фокус высших законов самой жизни"[xiii]. Смысловым эквивалентом бергсоновской мысли о непрерывности созидания жизнью своих непредвидимых форм и о жизни как о сознании, брошенном в материю, в целом вполне может выступить григорьевское: "Для меня жизнь есть действительно нечто таинственное, то есть потому таинственное, что она есть нечто неисчерпаемое, "бездна, поглощающая всякий конечный разум", по выражению одной старой мистической книги, необъятная ширь, в которой нередко исчезает, как волна в океане, логический вывод какой бы то ни было умной головы, - нечто даже ироническое, а вместе с тем полное любви в своей глубокой иронии, изводящее из себя миры за мирами"[xiv]. У обоих мыслителей динамическая процессуальность жизни разряжается в феномене, выражаемом ими в сущности одним и тем же характерным понятием "отложения" (у Григорьева - "отсадки"). Такими отложениями - отсадками потерявшего своё напряжение жизненного порыва у Бергсона являются материальные предметы, а в человеческой активности - искусственные по своему характеру результаты работы рассудка и, в своём роде - изжившие интенсивное в экстенсивном "закрытые общества" "закрытой морали" и "закрытой религии". Так и у Григорьева: "Но этот кипящий океан жизни оставляет постепенно отсадки своего кипения в прошедшем - и в прошедшем, то есть в отсадках-то этих, мы и можем уловлять органические законы совершившихся жизненных процессов, - больше ещё: имеем право и возможность, уловивши в отсадках процессов несколько повторившихся не раз законов, умозаключать о возможности их нового повторения, хотя, конечно, в совершенно новых, неведомых нам формах"[xv]. И подобно тому как у философа ХХ века модификацией материальных отложений явятся экстенсивные формы человеческого сознания и общежития, у русского мыслителя века XIX соответствующая модификация пройдёт в характеристиках инертных "каменеющих" человеческих характеров и выпадающих в исторический осадок культурных форм.

В представлениях Григорьева о феномене жизни мы не смогли (это видно и из приведённых нами показательных для его позиции фрагментов) вычленить положительный аспект проблемы жизни в "чистом" виде. У Григорьева, как впоследствии и у Бергсона, понятие жизни в значительной степени наполняется содержанием посредством апофатических, отрицательных приёмов, то есть через выявление того, чем жизнь, с его точки зрения, не является, а она у него, опять-таки, как это будет и у Бергсона, - не является феноменом, подвластным рационалистически ориентированному человеческому интеллекту. При этом оба автора теряют доверие к интеллекту явно на одних и тех же путях предпочтений органического - рационалистическому. Возьмём, к примеру, только один из целого ряда характерных для русского критика антирационалистических пассажей. "Логические требования голого ума непременно так или иначе достигают своих в данную минуту крайних пределов и непременно поэтому укладываются в известные формы, известные теории. Прилагаемые к быстротекущей жизни, формы эти оказываются несостоятельными чуть что не в самую минуту своего рождения, потому что ведь они сами, в сущности, суть не что иное, как результаты сознанной, то есть прошедшей жизни, и к ним как нельзя более прилагается глубокий стих из глубокого стихотворения Тютчева "Silentium"

Мысль изреченная есть ложь… [xvi]

Здесь уже заключено в потенции то, что будет развёрнуто и подробно артикулировано Бергсоном в представлениях о несхватываемости феномена длительности кинематографическим по способу своего действия приёмами интеллекта, способного фиксировать лишь моментальные снимки с движущейся реальности и тем самым терять в ней, обездвиженной таким образом, её самое. Как когда-то Григорьев, Бергсон исходит из того, что жизнь может быть описана в терминах интеллекта лишь ретроспективно[xvii]. Не прошла мимо Григорьева и та исторически сформировавшаяся функция интеллекта, которую он, опережая Бергсона, также свяжет с его, интеллекта, практическим целеполаганием, и в которой он, как впоследствии и Бергсон, будет склонен акцентировать скорее отрицательный, нежели положительный смысл. Интуитивист, воспринимающий мир в актах интеллектуального созерцания, которым он привычно оперировал и как своим рабочим понятием, Григорьев не только, подобно Бергсону, стоял на точке зрения неадекватности узкой "голо-интеллектуальной" формы отражения мира его, мира, богатой, "органической" природе. Он, как и Бергсон, вполне отдавал себе отчёт в практической победительности интеллекта. "Только узкие мысли правят миром", - с горечью приводил он в таких случаях мысль Э. Ренана, мыслителя, в симпатии к которому сошлись и Григорьев и Бергсон[xviii]. Типичным примером узко направленной мысли он считал ту форму практичности интеллекта, которая дала себя знать в революционно-демократических и социалистических идеях властителей дум тогдашней образованной России - Н.Г. Чернышевского и Н.А. Добролюбова. Из письма Н.Н. Страхову: "Что ты несёшь о торжестве теорий "Современника"? О чём эти теории?... падение, или, лучше уничтожение искусства, нации, вообще, стремления, практичность, человечество на покое, ergo - человечество на четвереньках, идеал Чернышевского и Недо…[xix]"[xx]. С философской необразованностью, в частности, связывал Григорьев неспособность видеть, что все интересы человека, в том числе и материальные, настоящее своё решение получают непосредственно в свете именно не деформированных практическим целеполаганием, "невинных", органических, художественных, то есть неотвлечённых принципов[xxi]. Неуклонно держась этих принципов, он создавал трудности для редакционной политики журналов "Время" и "Эпоха", так что между ним и Ф.М. Достоевским, страдавшим как редактор этих изданий от неуступчивости своего талантливого сотрудника, возникла непреходящая напряжённость. Тем не менее в 1864 г. (год смерти Григорьева) Достоевский издаст свою известную философски насыщенную повесть "Записки из подполья", где в сущности подхватит григорьевскую критику практически полезной направленности интеллекта. Как и Григорьев, писатель развернёт эту тему в связи с социальными идеями Чернышевского и его теорией ориентированного на принцип пользы "разумного эгоизма".

Между тем в процитированном нами письме Григорьева Страхову прошло - в связи опять-таки с характеристикой мировоззрения Чернышевского - понятие, которое критик никогда не употребил бы в контексте своего собственного мировоззрения. Это понятие, "человечество", характеризует отношение мировоззрений русского и французского мыслителей уже не в плане их близости, а в плане их, как увидим далее, довольно глубокой специфики. Для Григорьева "человечество" - понятие фантомное, не имеющее реального аналога в действительности, где существуют уникальные, не сводимые друг к другу народные (национальные) организмы. Каждый из них носит в себе следы принадлежности к исходному единству человеческого рода. Единство человечества в этом случае выступает как момент не отвлечённый, но исторический и существовавший необходимо. Видоизменяясь и развиваясь во времени, этнокультурный организм вносит свой органический принцип в мировую жизнь. Известное множество таких "однородных" организмов, то есть организмов, связанных сходством в однородности принципов, образуют циклы древнего, среднего и нового мира. "Ни один из этих организмов "не обязан служить переходною формою для другого"[xxii]. Напротив, любой из них "сам в себе замкнут, сам по себе необходим и в силу этого полномочен жить по собственным законам. Единство же в этом разбросе культурно-исторических типов-организмов - в единой и не подлежащей развитию вечной (христианской) правде человеческой души[xxiii]. Этот эскиз культурологической концепции, предвосхищающий соответствующие идеи Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби и других, набросан Григорьевым под вдохновляющим воздействием позитивной философии Шеллинга с учётом его "классического" органицизма. Критик воспринимал шеллингово учение в единстве всех его фаз, поскольку как глубоко органически сформировавшийся мыслитель он, надо думать, ценил сквозную тенденцию шеллингова творчества к эмансипации "органического" (в том числе и национального, как естественно, органически, исторически сложившегося) и художественного начал мира перед началом интеллектуалистским. Таким образом он и был вовлечён в полемику между Шеллингом и Гегелем. "Высшее значение формулы Шеллинга, поскольку обозначается она в доселе изданных последних его сочинениях, заключается в том, что всему: и народам, и лицам - возвращается их цельное, самоответственное значение, что разбит кумир, которому приносились требы идольские, кумир отвлечённого духа человечества и его развития"[xxiv]. Отсюда и процитированный выше пассаж с упоминанием некой в его представлении явно теоретически навязываемой (исторически предшествующему) культурному организму "обязанности" служить переходной формой к другому (последующему). Григорьев имеет в виду диалектику логического снятия предпосылок по Гегелю, которую он, критик, воспринимает экзистенциально как "безотраднейшее из созерцаний, в котором всякая минута мировой жизни является переходною формою к другой, переходной же форме; бездонная пропасть, в которую стремглав летит мысль, без малейшей надежды за что-либо ухватиться, в чём-либо найти точку опоры"[xxv]. Григорьев не принимает той абсолютизации движения, которое у Гегеля оборачивается ускользанием от всякого конкретного результата"[xxvi]. Конкретный же результат интересен Григорьеву поскольку он имеет органическую, то есть не отвлечённую и приносимую в жертву интересам последующего, а в сущности тоже отвлечённо-общего развития, форму, но индивидуальную форму самодовления. С рефлексией по поводу столь драгоценной для него как самобытнического мыслителя идеи самодовления он должен был встретиться и в текстах своего учителя. Читаем у Шеллинга, ещё молодого натурфилософа, комментирующего своё понимание организации (организма): "Организация в моём понимании вообще не что иное, как остановленный в своём движении поток причин и действий. Только там, где природа его не задержала, он продолжает течь (по прямой линии). Там, где она его задерживает, он (совершая круг) возвращается к самому себе. Таким образом, не всякая последовательность причин и действий исключена понятием организма; это понятие обозначает только последовательность, которая, будучи замкнута в известных границах, возвращается к самой себе"[xxvii]. Как любой органический продукт, организм имеет основание своего существования в себе самом, целое которого заключается во взаимодействии частей[xxviii]. Нетрудно представить себе, сколь важную роль эти идеи должны были сыграть для философской легитимизации изначальных самобытнических интуиций Григорьева.

"Замкнутость" при всей её формально-семантической близости с бергсоновской "закрытостью" ("закрытое общество") принадлежит к другому ряду понятий, нежели "закрытость". Так или иначе, но бергсоновское понятие "замкнутость" восходит к "шеллингианско-григорьевскому". Подобно этим своим предшественникам французский философ понимает замкнутость как предикат органического ("организованного") мира: "Но если деление материи на изолированные тела зависит от нашего восприятия, а организация замкнутых систем материальных точек - от нашей науки, то живое тело было изолировано и замкнуто самой природой"[xxix]. И далее в развитие этой мысли: "обращаясь, в частности, к индивидуальности, можно сказать, что если стремление к индивидуализации присуще всему органическому миру, то оно повсюду же сталкивается с стремлением к воспроизведению"[xxx] органической индивидуальностью самое себя, имеется, конечно, в виду.

Исходя только из прослеженных нами общих для обоих мыслителей моментов их органицизма, можно было бы ждать соответствующих сближений их мыслей и применительно к моментам конкретным. Однако Григорьев и Бергсон представляют разные, а в известном смысле, полярные типы мышления, григорьевское самобытническое против бергсоновского прогрессистского. У них разные жизненные идеалы. Если для Бергсона это "открытое" общество в перспективе его христианского обновления, то для Григорьева это мистически-экзистенциальный идеал жизни "по душе", исторически опосредованный реализацией русского культурного проекта.

Условия успеха этого проекта Григорьев связывает с овладением непосредственным характером мышления и его, мышления, демократической направленностью. Центральную же роль в этом культуростороительном проекте должно сыграть русское православие, увиденное критиком в этом случае не в исторически известной нам традиционно-канонической, но в "истинной" форме, за которой стоит, как нам представляется, так называемая религия Святого Духа[xxxi].

Самой же актуальной установкой Григорьева-культуролога и мыслителя переходного периода русской истории, с его неясными перспективами и очевидными рисками, была установка на решение вопроса национальной самоидентификации. "Есть вопрос и глубже и обширнее по своему значению всех наших вопросов - и вопроса (каков цинизм?) о крепостном состоянии, и вопроса (о ужас!) о политической свободе. Это вопрос о нашей умственной и нравственной самостоятельности"[xxxii]. Занимал ли либерально-прогрессистский мыслитель Бергсон позицию неприятия нравственной самостоятельности нации (народа) в григорьевском смысле? Как "органическому" мыслителю такая позиция ему не должна была быть свойственна. И она ему, действительно, не была свойственна. Исследуя пути межнациональной интеграции, один из которых, механический, насильственный, игнорирует своеобразие каждой нации, а другой, добровольный, сохраняет национальную самотождественность, он пишет о результате первого пути как о бессодержательном единстве, возникающем "не из сознания наций, каждая из которых развивает свой облик и индивидуальность, но, наоборот, из некоего единого воздействия, навязывающего всему человечеству нечто вроде механического единообразия"[xxxiii]. В своей установке на сохранение национального своеобразия культуры это - прямая аналогия соответствующей установки Григорьева, сказавшейся у него, между прочим, также в осмыслении феномена исторического объединения этнических общностей по двум типам. Контекст - "здоровое" развитие Руси XII - начала XIII веков, мучительного и блестящего в представлении Григорьева периода нашей истории, когда во внутренней борьбе и слиянии "однородных", но "разновидных", своеобразных племён органично вырабатывался центр русского культурного организма ("Северо-Восточной Руси" взамен Киевской). Органическая симпатия связывала Григорьева с "собирателями" Северо-Восточной Руси: ведь они сплачивали русскую землю, берегли её со всеми её многоразличными "отливами" органически, как люди, сформированные на той же земле. Этому стихийно-ненасильственному процессу, в котором новый центр формируется изнутри, как результат брожения прежних этнических сил, противостоит процесс, когда центр нового культурного организма привносится извне. Привнесённый извне центр формируется болезненно и напряжённо, в кровавой борьбе и в отличие от первого пути не обеспечивает полнокровного развития, свободы исходных этнических элементов, а только придавливает их возмущение против целого[xxxiv].

Как видим, и здесь Григорьев и Бергсон идут навстречу друг другу. Но это встречное движение с перспективой невстречи: ведь они движутся в параллельных плоскостях. Один - исходя из установки на либеральный общественный прогресс, другой - на развитие замкнутых национально культурных организмов. Такие позиции не сходятся в одной точке. Зато противостоят друг другу (в общих границах органицизма) принципиально. В контексте настоящей статьи непересекаемость изучаемых параллелей уже дала себя знать моментами тематических предпочтений и предпочтительных нюансировок (органической) проблематики у обоих авторов. Так, заявленный Григорьевым как приоритетный, вопрос о нравственной и умственной самостоятельности нации, не может быть таковым для Бергсона. С точки зрения прогрессистской концепции национально-этническое начало в его правильно развитой форме - производное от степени либерально-демократического развития человечества. Умозаключаем об этом на основании суждения Бергсона о феномене патриотизма, который французский философ анализирует, в частности, в историческом контексте формирования наций в Новое время, из ещё феодальных элементов. "Элементарные общества", для Бергсона как ранее и в параллельном историческом контексте для Григорьева, на определённой фазе их развития становятся средоточием сил дезинтеграции нового целого. В этой связи новое целое нуждается в особом принципе, способном "оказывать непрерывное сопротивление" силам дезинтеграции. Такой силой и является патриотизм. Бергсоновское понимание патриотизма очень показательно для его мировоззрения в целом. Мы имеем в виду его представление об идеально-правильном патриотизме в противоположность, по-видимому, реально-историческим формам последнего. "Но от этой привязанности к своему городу-государству, к группе, ещё находящейся под защитой бога, помогающего ей в битвах, ещё далеко до патриотизма, который является столь же военной, сколь и мирной добродетелью, который может слегка скрашиваться мистикой и не примешивает к своей религии никакого расчёта, который охватывает большую страну и поднимает нацию, который привлекает к себе всё лучшее в душах, наконец, который медленно, благоговейно формировался вместе с воспоминаниями и надеждами, с поэзией и любовью, с любым проявлением красоты в мире, подобно тому как мёд образуется из цветов. Необходимо было столь возвышенное чувство, чтобы преодолеть такое глубоко укоренённое чувство, как племенной эгоизм"[xxxv]. Перед нами по-бергсоновски изящно выраженное "набухание" феномена патриотизма в его органически-либеральном понимании, которое, как видим, исторически возводится к преодолению власти над патриотическим чувством племенного бога и предполагает - в направлении к современности - тот же процесс в сознании человечества, который Шеллинг обозначил как процесс сукцессивного (последовательного) политеизма. Связанные с этим процессом идеи немецкого философа мифологии представляют для нас большой интерес, поскольку они дают возможность увидеть обоих наших мыслителей в свете одного и того же общего для них классического посредника. Что же характерно для отношения "Бергсон-Шеллинг" в узком контексте схождения-расхождения их религиозно-мифологических представлений? Для Бергсона - это следует уже из цитированного выше фрагмента - племенные (мифологические) боги представляют "суеверную", статическую религию. Явление племенных божеств в представлении Бергсона - ответ на эгоистические поползновения исторически развивающегося человеческого ума. Поползновения необходимые. "Именно в эту сторону ринется умное существо, если ничто его не остановит"[xxxvi]. В этой ситуации бог "статической" религии и становится тем стражем, который ставит запрет на разрушительные для социальности эгоистические побуждения человеческого ума. Таким образом, "статическая" религия, или, если взять её в функциональном аспекте, мифотворческая функция религии как "природно вырезанная" часть воображения, противопоставляется Бергсоном "динамической", то есть собственно откровенной, сверхъестественной по источнику религии. Это противопоставление мы встречаем и у Шеллинга - у него оно выступает в виде противоположности и свободы. Представления, "характерные для мифологии, суть результаты необходимого процесса, движения естественного сознания, предоставленного лишь самому себе, … в то время как откровение определённо мыслится как нечто, предполагающее акт, внешний применительно к сознанию, а также отношение, которое совершенно свободная причина, Бог, не в силу необходимости, а совершенно свободно устанавливает или установил применительно к человеческому сознанию"[xxxvii]. Свободный ли характер откровения противопоставляется природно-необходимому характеру сукцессивного политеизма (Шеллинг), или "статически" природное мифологического воображения - сверхъестественно внесённому в него динамическому, в том и другом случае мы видим общий взгляд на один из аспектов проблемы известного отношения. Но не на это отношение в целом, поскольку понимание противоположности мифологического и откровенного у Шеллинга и у Бергсона разнится. У первого это противоположность единого в себе, у второго она фиксирована и философски напряжена именно в этой фиксированности. Для Шеллинга-мифолога и философа откровения за сквозным единством исторического, в том числе и религиозного, процесса, стоит Христос. Уже "во времена язычества" он "постоянно близился, чтобы по-настоящему прийти, когда… исполнится время…"[xxxviii]. Позиция Шеллинга заключается в том, что Христос был "подлинной потенцией язычества"[xxxix] и что "всякое знание, даже языческое, исходит от Бога…"[xl]. Высказывая такого рода суждения, Шеллинг апеллирует к пророку Исайе, а мог бы - к апостолу Павлу, как это делал, в частности и в том же самом контексте, русский христианский писатель архимандрит о. Феодор (А.М. Бухарев). "Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашёл и жертвенник, на котором написано: "Неведомому Богу". Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам"[xli]. Как бы исполнившись духом не уходящей из мира, но все равно проливающейся Любви, Бухарев со всей последовательностью русского ума подошёл к идеологическому расколу в отечественной общественной мысли и предпринял энтузиастическую попытку сомкнуть её видимо распадающееся единство, талантливо отрефлектировав отношения героев романа Н.Г. Чернышевского "Что делать?" как превращённые бессознательные формы евангельских норм. Открывая для себя сегодня эти мысли Бухарева[xlii], легко понять, почему он был высоко оценён, в частности Н.А. Бердяевым с его известной идеей о русском коммунизме как превращённой форме религии, и П.А. Флоренским, видевшим в каждом явлении жизни символ горнего мира и так необъяснимо на поверхностный взгляд шедшим в первые годы революции на сближение с новой властью[xliii].

Что касается Григорьева, то он стоял у самых истоков этой концепции русского сознания, явившей себя, в частности, в идеях Бухарева, Бердяева, Флоренского. Свои глубокие интуиции и внутренние экзистенциальные императивы целостного мира и цельного, нерассекающего мышления критик творчески развернёт в направлении защиты сквозного единства русской и мировой истории. Живая заинтересованность в утверждении этого единства (заданного свыше единством вечной и тождественной себе человеческой души с её христианским идеалом) должна была быть связана для него как самобытнического мыслителя с философской легитимацией древних этапов человеческой истории и древних "неисторических" народов, дискриминированных, в частности, в гегелевской философии истории. Неприятием того, что А.И. Герцен назовёт "историческим каннибализмом" запечатлены указанные нами выше статьи Григорьева об идее централизации в русской общественной мысли. Критик нещадно высмеивал и обыденные ("дурашные") формы самопревознесения современного человека перед своим историческим предком. Критикуя философско-исторические взгляды Белинского, Григорьев снова и снова, очень последовательно сводит счёты с философией истории вдохновителя Белинского - Гегеля. Бергсон, напротив, философски зафиксировав отношение двух периодов истории человечества как недиалектическую противоположность, отступает от романтической и классически-шеллингианской формы органицизма, оставляя идеологическое пространство сегодня так хорошо знакомым нам формам рассекающего и, как правило, безжалостно рассекающего, поскольку речь идёт о русской истории - её, русскую историю, недиалектически противопоставляющего один её этап - другому на основании личных или социально-групповых предпочтений, симпатий или ненавистей. С неисторичностью отношения Бергсона к "суеверной", "природно вырезанной" в воображении человека "статической" религии соотносится его философски несбалансированное, исполненное недоверия, напряжённое отношение к материи. "В действительности жизнь есть движение…; материя, формирующая мир, есть неделимый поток, неделима также жизнь, которая пропитывает материю, вырезая в ней живые существа. Второй поток идёт против первого, но первый всё же получает нечто от второго: поэтому между ними возникает modus vivendi, который и есть организация"[xliv]. Сами же по себе материальные предметы представляют собой, как нам уже известно, отложения жизненного порыва, в которых длительность трансформировалась в пространство. Интерес же к пространственному не характерен для Бергсона, и это пропадание интереса к самому по себе природному, материальному, совершенно понятно. То, что пропустило через себя жизненный порыв, не будучи увлечено им, - шлак истории и не более того. Не то у Шеллинга-Григорьева. Осмысливая современные ему процессы в естествознании, Шеллинг установил наличие изначальной тенденции природы ко всё большему самоодухотворению. Природа, как это увидел немецкий философ, сама имеет тенденцию "идеализировать себя", вочеловечиваться. Позднее Шеллинг, развивая идеи Я. Бёме, введёт природу в недра самого Бога как его, Бога, основу. В Боге эта его природная основа объята им; в человеке она, также выступая его природным основанием, проявляется творчески-позитивно или разрушительно в зависимости от свободного выбора индивида. Драматичность реализации свободного выбора современным ему человеком - один из ведущих мотивов ранней прозы Григорьева[xlv]. И уже для этого, романтического периода характерно, что наиболее духовные герои Григорьева одновременно и наиболее природны, страстны. Эта ориентация одержимого личными и общественными страстями, называвшего себя "ходячим вулканом" Григорьева на бемеанско-шеллингианское диалектическое, "доверяющее" отношение к природе со временем не уходит, а развивается, варьируясь в литературно-критическом и культурологическом контекстах. И в этих вариациях ясно проступает заложенное уже в исходных установках русского и французского мыслителей различие их позиций. Там, где Бергсон спешит фиксировать: "напряжение окончательно стало протяжением"[xlvi] Григорьев всегда останавливается. Для Бергсона не представляет интереса работа с формами, близкими к угасанию, или по-видимому угасшими. Для Григорьева - это самый живой вопрос, к которому он в условиях наступления враждебного этническим ценностям рационализма показывает высокую чувствительность. Оппонируя Добролюбову, автору статьи "Тёмное царство", он как критик ведёт работу именно в направлении исследования внутренней диалектики жизни, неисчерпаемости потенциала живых форм и диалектической связи старых форм с новыми. Так, вольная, в молодых героях "Грозы" А.Н. Островского вырастающая жизнь, показывает Григорьев, пробиваясь сквозь окаменелые формы мрачных преданий, протестует против них, исходя из тех же самых глубинных коренных начал, что и те, которые предстают сегодня застывающими. Эти последние рассматриваются им в контексте противостояния органически-живого, пусть и застылого - мёртвому, потому что извне привнесённому и в этом смысле случайному. За Кабанихой - мрачная и сосредоточенная энергия характера, перед которой смиряется даже "воин" Дикой. За ней - хоть оледенелый, но всё-таки твёрдый ум, который всё кругом держит в страхе и повиновении, а вместе с тем настолько находчив, что - Григорьев ссылается здесь на слова того же Дикого - "только ты, кума, меня и разговаривать умеешь" и т.д. Иначе говоря, там, где Бергсон противопоставляет открытое и закрытое общества, Григорьев работает с диалектикой разных степеней и форм жизненности в живом. Окаменевающий русский быт приволжского города может вызвать страх, но не омерзение, как внешние по отношению к национальной культуре, "случайные" инонациональные включения в органически сложившийся быт. Он, этот быт - "прошедшее, которое когда-то было правым"[xlvii]. Критик явно разделяет здесь точку зрения Шеллинга, что силы, умершие, как кажется, в одних обстоятельствах, способны вернуться к жизни - в других. Прямым аналогом этой шеллинговой позиции нам представляется суждение Григорьева о Достоевском, автора "Записок из мёртвого дома", канувшем, как казалось, в небытие каторги: "Недавно ещё такое явление "Мёртвый дом" доказало нам, что силы не умирают, не забиваются судьбою, а встают могучее после добровольной или принужденной инерции"[xlviii]. Как классический философ Шеллинг должен был идти дальше Григорьева в своём последовательном настрое на апологию жизни, и он идёт до необходимого ему в этом случае предела: даже "мёртвое в природе не мертво само по себе, а есть лишь угасшая жизнь"[xlix]. Подобно Шеллингу, Григорьев стоит на том, что жизнь не терпит списания себя со счетов отвлечённой мыслью. Жизнь следует предоставить её собственной, то есть органической логике. Об этом говорит и григорьевский экскурс в историю взаимоотношений просветительской и романтической эстетик. Так, более или менее широкие, но условные формы французской или германо-романской образованности в XVIII веке уничтожили в глазах общественности целые самобытные миры органической художественной жизни, начиная с Шекспира, не вмещающегося в классицистские каноны и объявленного Вольтером "пьяным дикарём". Но вот живая, "свежая трава пробилась сквозь надгробные камни, - жизнь охватила тлеющее. То, что считали умершим, - воскресло: иное, как Шекспир, поднялось на вечную жизнь, другое, как подавленные народности или под спудом лежащие памятники их поэзии, жило на время, боролось, хотело жить снова, как хотела жить, например, романтическая реакция, совершило честно дело борьбы и улеглось на вечный покой. Но дело в том, что оно улеглось уже с почётом, на своём законном месте, окружённое подобающим уважением всего родного, сознавшего своё органическое с ним родство"[l].

-2-

С эстетической проблематикой непосредственно связана лишь одна работа Бергсона - его эссе "Смех" (1899). В ней мы встречаем преломлёнными соответствующим образом знакомые нам идеи. Смешно то, что происходит с нами "из-за недостатка гибкости, по рассеянности или неповоротливости…"[li]; смешным "является машинальная косность там, где хотелось бы видеть предупредительную ловкость и живую гибкость человека"[lii] и т.д. Руководящей идеей Бергсона в осмыслении проблематики смеха является установление полезной функции смеха, каковую он и находит подчинённой цели "общего совершенствования". Смех, таким образом, подчёркивает Бергсон, не относится к области чистой эстетики, он выполняет функцию критики явлений косности, тормозящих движение общества вперёд.

Григорьев - эстетик, как и Бергсон, никогда не замыкается в области чистой эстетики, и проблематика комического в этом плане не представляет у него исключения. Однако пространство, в которое он выходит, чтобы охарактеризовать комическое, не социальное, как у Бергсона, а духовное. К духовному контексту в осмыслении природы смеха апеллировал уже Н.В. Гоголь. Он перевёл внимание на светлую (религиозную) в своей глубине природу человека, из которой, утверждал он, и излетает настоящий, то есть способный принести в душу примирение, смех. Эта гоголевская мысль углубляется Григорьевым и развивается им через противопоставление низших, внешних форм комизма высшей форме - комизму, названному им трансцендентальным. Гоголь как представитель этого высшего рода комизма в отличие от европейских писателей, включая Мольера (смех которого Бергсон в своём эссе отрефлектировал исключительно в позитивном ключе), способен объективировать себя в своих персонажах и судить себя в них не внешним, условным образом, как тот же Мольер, но с позиций самого высшего идеала[liii]. Расхождение Григорьева и Бергсона в отношении к этому высшему идеалу содержательно даст себя знать в конкретизирующих их более или менее общие философские позиции проекциях.

Что касается литературной критики, то анализировать позиции Григорьева и Бергсона в этой сфере приходится опосредованно. Если французскому философу принадлежит одна-единственная работа эстетического профиля, то область литературной критики он практически не затронул. Тем не менее бергсонианская критика существует. Самым непосредственным образом она представлена двумя учениками французского философа (он преподавал им в лицее "Луи Легран") Альбером Тибоде и Шарлем Дюбо, которые, став крупными критиками, тем более могли представлять литературно-критическую проекцию бергсонизма, что изначально, структурой глубоких личных предпочтений, они были открыты воздействию идей своего мэтра. Для молодого Тибоде это воздействие было в чём-то сродни воздействию профессора того же лицея Леви-Брюля, "несравненного в распутывании вопросов и постановки систем в ровном свете, холодном и целебном"[liv]. Подобно Леви-Брюлю, вспоминает Тибоде, Бергсон почти не пытался опровергать и убеждать, предпочитая на глазах аудитории "конструировать вершины мысли". В этой, запечатленной вкусом к холодноватой отвлеченности и потому прямо противоположной григорьевской, манере мышления перед нами, однако, встаёт уже знакомая нам по "органической критике" Григорьева и восходящая у него к Шеллингу ориентация на свободное воспроизведение мыслей в их целостной, органической логике. У Бергсона она позиционирует себя в свободе не только от идеологических мотивов, в частности, от "энтузиазма и антипатичной спонтанности"[lv]. Если неприязнь к энтузиазму и антипатичной спонтанности Тибоде наследует непосредственно от Бергсона, то ориентацию на конструирование предмета исследования - в неизвестном нам опосредовании - от Шеллинга. Добиваться эффекта как бы самопроизвольного формирования предмета на наших глазах - это императив новаторской натурфилософской мысли молодого Шеллинга, который, как известно, "конструировал" предмет натурфилософии путем приведения интеллектуальных ритмов в соответствие природным. Перед нами ход мыслей, воспроизводящий установку на то, что Григорьев-эстетик и критик обозначает как рожденность в отличие от сделанности произведения искусства, а Бергсон - как организацию в отличие от фабрикации. Вместе с тем можно понять Бергсона и Тибоде, на страницах книг которых мы не находим имени Шеллинга. Органичность у французских авторов выступает в оригинальной форме бергсоновского феномена длительности. И именно идеей длительности руководствуется в конструировании своего предмета бергсонианец Тибоде. То, что он называет "roman-nature" - это роман, который, как видится ему, не сочинен, но предъявлен (depose) нам, сформированный на манер живой длительности, набухающей сама собой, и нашей памяти, содержание которой формируется столь же самопроизвольно. Поскольку же художественное творчество осмысливается Тибоде как модус живой длительности, следует ожидать, что и приемы его критики формируются соответствующим, т.е. отличным от григорьевского образом.

( Продолжение следует)


 

[i] См.: Русская мысль. 1914. № 11, отд. II. С. 3.

[ii] Там же.

[iii] Блок Александр. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 5. М.-Л., 1962. С. 489.

[iv] См. Zaffit, Sophie. "Apollon Grigoriev, createur de la critique organique russe" // Revue des Etudes slves 42 (1963). С. 144.

[v] См.: Гофман А.Б. Общество, мораль и религия в философии Анри Бергсона // Бергсон Анри. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 368.

[vi] См.: Блауберг И.И. Предисловие // Бергсон Анри. Творческая эволюция. М., 1998. С. 15, 16.

[vii] См.: Гофман А.Б. Общество, мораль и религия в философии Анри Бергсона // Бергсон Анри. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 355; Блауберг И.И. Предисловие // Бергсон Анри. Творческая эволюция. М., 1998. С. 15, 16.

[viii] См.: Григорьев Аполлон. Воспоминания. Л., 1980. С. 42.

[ix] Бергсон Анри. Творческая эволюция. М., 1998. С. 38.

[x] См. Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. М., 1984. С. 255.

[xi] См.: Гофман А.Б. Общество, мораль и религия в философии Анри Бергсона // Бергсон Анри. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 366.

[xii] Различение типов природы восходит у Бергсона к повторяющемуся и у Шеллинга спинозовскому разделению природы на творящую и сотворённую. Различие "открытого" и "закрытого" обществ связано с влиянием на Бергсона соответствующих идей Э. Дюркгейма и представителей биоорганической школы в социологии. См.: Гофман А.Б. Общество, мораль и религия в философии Анри Бергсона // Бергсон Анри. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 354.

[xiii] Григорьев А.А. Искусство и нравственность. М., 1986. С. 45.

[xiv] Григорьев Аполлон. Эстетика и критика. М., 1980. С. 138-139.

[xv] Там же. С. 139.

[xvi] Там же. С. 145.

[xvii] См.: Блауберг И.И. Предисловие // Бергсон Анри. Творческая эволюция. М., 1998. С. 21.

[xviii] См.: Там же. С. 16; Кривушина В.Ф. Аполлон Григорьев и Эрнест Ренан. Credo new. № 4. 2003.

[xix] Подразумевается Н.А. Добролюбов.

[xx] Григорьев Аполлон. Письма. М., 1999. С. 231.

[xxi] См.: Там же. С. 194; Подобно Бергсону, Григорьев хорошо понимал и жизнестроительный, применительно к известным сферам деятельности, смысл практичности, но его собственные практические проекты каждый раз роковым образом терпели крах.

[xxii] Григорьев А.А. Искусство и нравственность. М., 1986. С. 50.

[xxiii] См.: Там же.

[xxiv] Там же.

[xxv] Там же.

[xxvi] См.: Нарский И.С. Г.В.Ф. Гегель // История диалектики. Немецкая классическая философия. М., 1978. С. 267.

[xxvii] Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1987. С. 91.

[xxviii] Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб., 1998. С. 108.

[xxix] Бергсон Анри. Творческая эволюция. М., 1998. С.48.

[xxx] Там же. С. 49.

[xxxi] См.: Кривушина В.Ф. От государственно-церковного христианства - к "религии Духа" (Аполлон Григорьев и Н.А. Бердяев) // Философия образования и мир детства. Материалы XI международной конференции "Ребёнок в современном мире. Государство и дети". СПб, 2004.

[xxxii] Григорьев Аполлон. Письма. М., 1999. С. 253.

[xxxiii] Цит. по: Гофман А.Б. Общество, мораль и религия в философии Анри Бергсона // Бергсон Анри. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 372.

[xxxiv] См.: Григорьев Аполлон. Взгляд на историю России / Соч. Соловьёва // Русское слово. 1859, № 1; Григорьев А. Северно-русские народоправства во времена удельно-вечевого уклада / Соч. Николая Костомарова. СПб., 1883… // Время, 1863. № 1.

[xxxv] Бергсон Анри. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 300.

[xxxvi] Там же. С. 130.

[xxxvii] Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Философия откровения. Т. 2. СПб., 2002. С. 7.

[xxxviii] Там же. С. 87.

[xxxix] Там же. С. 86.

[xl] Там же.

[xli] Деяния святых апостолов, XVII, 23; Русские духовные писатели. Архимандрит Феодор (А.М. Бухарев). М., 1991. С. 129.

[xlii] Об отношениях Григорьева и Бухарева см.: Кривушина В.Ф. Аполлон Григорьев и А.М. Бухарев (отец Феодор). Идейная встреча в Санкт-Петербурге // Петербург на философской карте мира. Выпуск 3. СПб., 2004.

[xliii] Об отношении Флоренского с советской властью см.: П.В. Палиевский. Розанов и Флоренский // П.А. Флоренский. Pro et contra. СПб., 1996.

[xliv] Бергсон Анри. Творческая эволюция. М., 1998. С. 247.

[xlv] См.: Кривушина В.Ф. Антропологические мотивы мировоззрения Аполлона Григорьева (Эпоха "брожения" сороковых годов) // Философский век. Альманах 22. Науки о человеке в современном мире. Часть 2. СПб., 2002.

[xlvi] Бергсон Анри. Творческая эволюция. М., 1998. С. 28, 224.

[xlvii] Григорьев А.А. Театральная критика. Л., 1985. С. 317.

[xlviii] Григорьев Аполлон. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 348.

[xlix] Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1987. С. 125.

[l] Григорьев Аполлон. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 39-40.

[li] Бергсон Анри. Смех // Французская философия и эстетика ХХ века. Выпуск первый. М., 1995. С. 16.

[lii] Там же. С. 17.

[liii] См.: Проспер Мериме. Москвитянин. 1854, № 11.

[liv] Arbour Romeo. Henri Bergson et les letters Frencaises, Paris, 1955. С. 377.

[lv] Там же.

  В нашей фирме фм-0,325-2,5 по низкой цене.
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку