CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2005 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Екатеринбургское философское сообщество: диалектический материализм VERSUS экзистенциальный...
Екатеринбургское философское сообщество: диалектический материализм VERSUS экзистенциальный...

В.Е.Семенков,

кандидат философских наук

Екатеринбургское философское сообщество: диалектический материализм VERSUS экзистенциальный психоанализ*

Распад СССР и последующее радикальное изменение ситуации на рынке интеллектуальной продукции поставили перед российскими философами проблему адаптации и выживания в новых условиях. Разные региональные сообщества решают эту проблему по разному. Точнее, есть разница между тем, как ее решают в Москве и тем как ее решают в крупных региональных центрах-мегаполисах, не имеющих ни набора имен, гарантирующих признание за рубежом, ни доступа к таким ресурсам, которыми располагают философы Москвы. Московские философы придерживаются стратегии индивидуального выживания, они ориентированы на западные университеты и зарубежные гранты. В этой стратегии они придерживаются тактики «привязки» к господствующему там (на Западе) стилю мышления. Судя по грантовой поддержке, московские философы, стремящиеся к интеграции в зарубежное философское сообщество, в существенной степени ориентированы на аналитическую философию.

В региональных центрах стратегию индивидуального выживания проводить намного сложнее. Но, когда не может выжить философствующий индивидуум может выжить философское сообщество. Условием этого выживания является наличие содержательной коммуникации внутри этого регионального сообщества. Так встает вопрос институционального роста, когда выживают кафедрами и институтами. В такой ситуации диалог друг с другом на региональном уровне является жизненно необходимым и выступает формой профессиональной солидарности. Именно региональные (внемосковские) философы заинтересованы в проведение философских конгрессов: им важно общаться. В региональных университетах профессиональные философы намного больше внимания уделяют друг другу. Они друг друга читают и почитают[1]. Там налицо ситуация диалога и диалог им нужен для того, чтобы выжило сообщество.

Это выживание обусловлено определенной двойственностью положения философа. С одной стороны, философия, как указал, например, Жиль Делез, является сугубо индивидуальным усилим, но, с другой стороны, философская деятельность может осуществляться только в рамках того или иного сообщества. Это конкретное, региональное сообщество, как правило, профессиональное, обеспечивает свое воспроизводство в актах внутренней и внешней коммуникации. В обоих видах коммуникации решается одна и та же задача: признание. Философ, как и любой интеллектуал, говорит для других, и именно число слушающих его обозначает власть философа.

Философ говорит для других и эти другие – его современники. Поэтому у философов, а точнее у конкретного (регионального) философского сообщества есть потребность и проблема быть вровень со временем, быть современным своей аудитории, а она всегда локализована, во всяком случае, на первом этапе ее обретения. Эта аудитория, прежде всего, студенты вузов, а, во-вторых, – аудитория регионального уровня, горожане. И если студенты еще могут довольствоваться только академичной постановкой вопросов, то аудитория большого города воспринимает уже сугубо актуальный дискурс. Потребность быть современным, для обретения признания предполагает усвоение современных высоких образцов философии. Профессия философа предполагает постоянное чтение и понимание других философов. В знание работ других философов, уже признанных как значимые фигуры в философии, и проявляется профессионализм любого философа. Поэтому российскому философу надо понимать, что пишут те, кто сегодня в авторитетах в академичной среде российских и зарубежных университетов. Но, с другой стороны, любой профессиональный философ живет в конкретном региональном/локальном сообществе, где помимо философов есть и иные интеллектуальные сообщества. Эти конкурирующие сообщества оказывает воздействие на ситуацию внутри философского сообщества и последнее не может не реагировать на запросы и ожидания широкой аудитории. Как философ отвоевывает свое место интеллектуальном пространстве? Как он борется за студентов и за более широкую аудиторию? Анализ ситуации в Екатеринбургском философском сообществе показывает, что тут возможны две стратегии: либо отвоевываются свои позиции через усилия ориентированные на некую профессиональную цель, либо – через постановку не профессиональных целей, но с использованием современной философской аргументации.

Генеральная диалектика Исаака Лойфмана: профессиональные цели без профессионального уровня.

Первую стратегию демонстрируют авторы учебного пособия «Двадцать лекций по философии»[2]. Аудитория этих авторов – студенты вузов, поэтому они и ставят перед собой сугубо академичные задачи: дать представление о мировоззренческих и методологических вопросах философии в соответствии с государственным стандартом[3].

Эту задачу они решают, исходя, так или иначе, из того, что философия – это наука. «Философские идеи и принципы играют эвристическую роль и лежат в основе идеалов и норм исследования, они, как правилу связывают научные представления с культурой соответствующей эпо­хи, участвуют в построении новых теорий и моделей познания, указы­вая направление преобразования структур науки и картин реальности». И, если учесть, что своеобразие науки, во всех ее стадиях развития «может быть проиллюстрировано с помощью исходно гносеологического отношения между субъектом и объектом», то понятно почему «отношение человека, субъекта, субъективной реальности к миру, объекту, объективной реальности является для философского знания предмете- и структурообразующим»[4].

Такая парадигма настораживает, хотя бы потому, что зарубежная философия уже давно пережила связь философии и науки и поставила ее под сомнение. Достаточно указать на позиции Гуссерля и Хайдеггера. Гуссерль: философия – это критика науки, Хайдеггер: философия – это критика метафизики. Согласно позиции последнего, философия – это не наука, ибо философия имеет дело с Ничто, а не с тем, что принадлежит научной картине мира, т.е. – с сущим. Поэтому, согласно рассуждениям Хайдеггера, наука – это вопрошание о сущем, а философия – это вопрошание о Бытии[5]. Виду этого, предпочтительнее иная парадигма развития философии: философия как критическая аналитика.

Устаревшая парадигма развития философии обуславливает и устаревший выбор тем и литературы. Начнем с литературы, использованной авторами и рекомендуемой студентам, после каждой из двадцати лекций. В списке литературы, обозначенном как «Источники» напрочь нет тех современных философов, что уже признаны за рубежом как весьма значимые фигуры: Куайн, Ролз, Серль, Макинтайр. Из двадцати лекций, к работам Гуссерля апеллируют только в одной, и то указывают на статью из «Вопросов философии», к работам Мартина Хайдеггера апеллируют в двух лекциях, но в обоих случаях опять же указаны не принципиальные и небольшие по объему работы («Время картины мира» и «Слова «Ницше Бог мертв»), одна-единственная отсылка к работам Жака Деррида и опять – на статью, опубликованную в «Вестнике МГУ». И, наконец, самое важное, по существу проигнорирован опыт философии Канта. На него ссылаются три раза, но эти отсылки не способствуют уяснению того, почему кантовскую философию в истории философии называют коперниканским переворотом.

Общая методологическая позиция авторов представляет собой попытку соединения философской компаративистики и диалектики. «Философскому познанию полагается быть диалектическим» – пишет И. Я. Лойфман, выступающий идеологом-организатором этого пособия. Лойфмана, в этой позиции, поддерживает профессор К.Н. Любутин: «Диалектика Маркса – … это не только учение о противоречиях рационального познания и стоящих за ними реальных отношений. Это учение о противоречиях чувствен­ной эмпирии, о противоречивой игре эмоций и столкновении воль субъектов разного уровня, о противоречиях интересов и мотивов, от­ражающих реальные коллизии. Одним словом, это не только Гегель, но и Фейербах, Шопенгауэр, Кьеркегор... Категории философии поэтому не только формы мысли, но и ценностные ориентиры (разрядка и подчеркивание наша – С.В.)»[6].

Философия мышления, а именно ее отстаивают авторы « Лекций» предполагает наличие некоей универсальной абстракции – универсального разума. Набор категорий разума универсален и, в виду этой универсальности, мысль в своем существе не зависима от конкретного способа исполнения, т.е. – от языка. Мартин Хайдеггер называл такую позицию метафизикой. Сами авторы «Лекций», пожалуй, с ним согласятся, ибо они под метафизикой понимают: «учение о целостности мира и чело­века как его важнейшего элемента»[7]. Но такая позиция только мешает уяснению современных знаний в области философии. По сути дела тут воспроизводится гегелевский подход к метафизике. Напомним, что для Гегеля истина – сущность понятия. Эта истина должна быть универсальной и абсолютной. Этот абсолют и есть свойство метафизического мышления.

Именно претензия на абсолютность сейчас поставлена под сомнение в современной философии языка во всех ее версиях: аналитической, герменевтической и т.д. Язык может обосновать универсальность, но он не может обосновать абсолютное. В этом пафос философии языка – не существует мысли как таковой, ибо язык первичен по отношению к мысли, а не наоборот. Да, философия имела и имеет дело с мышлением, но современная философия актуализирует категорию немыслимого как проблемы для осуществления философской практики. В метафизике, в свою очередь, немыслимое не может быть проблемой, ибо, согласно Гегеля, мыслимо все.

Согласно философии языка, философия мышления невозможна, т.к. истинным является не мысль, а высказывание. И именно высказывание может быть истинным или ложным, поэтому истина дана в языке, а не в философских системах. Конечно, авторы «Лекций» используют категорию языка, но у них язык философа – эпифеномен философского разума, является продуктом философской работы, он не существует сам по себе, ибо выражает категориальные отношения[8]. В философии языка позиция прямо обратная: нет мысли стоящей за языком и существует только та мысль, которая рождается из столкновения, а за языком стоит только немыслимое.

Конечно, и в современной философии пишут об универсальности мышления, но, такие философы (например, Ален Бадью) говорят и пишут об этом исключительно как об универсальности некоей дискурсивной формы. Тот же Ален Бадью говорит об универсальности аналитического толка, а не онтологического[9]. Это – тоже рационализм, но признающий, что истинным или ложным может быть именно высказывание.

Главная претензия к этому курсу лекций – опыт философии языка не усваивается. Имена Витгенштейна и Деррида упоминаются, но не больше. «Двадцать лекций по философии» являются вариантом марксистской диалектики, поэтому в них нет содержательных ссылок на постгегелевскую философию.

Данное учебное пособие написано тем же языком, что писались учебники по философии диалектического материализма конца 1970-ых начала 1980-ых годов. Если учесть, что диамат – это материалистическая версия гегелевской философии, то неудивительно, что у них базовой проблемой всей философии является проблема категорий разума (диалектического по своей природе), а не проблема двусмысленного/диалогического по своей сути языка.

Авторы этого учебного пособия актуализируют профессиональные задачи – трансляция философского знания в его академичной форме, но при этом они не достигают современного профессионального уровня.

Отсутствие современного профессионального уровня можно объяснить, тем, что у нас философия замкнута в профессиональной среде, в виду того, что у нас все еще принято рассматривать философию как некий род знания. В современной России академичная профессиональная философия функционирует в модусе знания. Это относится и к авторам этих «Двадцати лекций по философии». Достаточно привести несколько цитат: «Вопрос о сущности знания является одной из наиболее традицион­ных проблем исследований различных философских направлений и школ. ….. Характеризуя философию в ее всемирно-гражданском значении, , И.Кант … не случайно выносит на первый план именно вопрос о знании.»[10]. Поэтому и вопрос о границах знания рассматривается, через ссылку на Канта, как самый трудный для философии[11]. Понимание философии как рода знания обуславливает и соответствующее, эпистемологическое понимание истины. Истина, в данном учебном пособии понимается как свойство знания: «В европейской философии прочно утвердилась восходящая истоками к Аристотелю формула, ставшая классической: истина есть соответствие знаний действительности. … Указанная формула имеет двойственный характер. С одной стороны, истиной здесь называют соответствие знаний действительности. Стало быть, истина — это квалификация отношения между знаниями и действительностью… С другой стороны, знания, соответствующие действительности, называют истинными, то есть истина с отношения переносится на один из его членов — знания». При таком понимании истины логично говорить, что «в истории философии нет ни одного более или менее крупного мыслителя, который не обращался бы к проблеме знания»[12] и раскрывать любую философскую тему в историко-философском ракурсе.

Но такой ракурс выводит на позицию отстранения, потому что здесь современная философия соотносится с историей философии. Неудивительно, что философской компаративистике уделяется столь большое внимание и не только в УрГУ, но и во всей отечественной академичной философии. И уже поэтому, у нас философия по преимуществу – это не актуальное действование. У нас в профессиональной среде преобладает не живая, не актуальная философия. А актуальная философия, в свою очередь, не является родом знания. Актуальная философия является действенной мыслью, в терминологии Алена Бадью, или перформативным высказыванием, в терминологии Джона Серля, и такая философия уже соотносится не с историей философии, а – с современными риториками. Так эпистемологическое понимание истины – истина как свойство знания – оборачивается застоем в философском образовании.

«Веселая философия» Александра Перцева: профессиональный уровень без профессиональных целей.

В ситуации, когда перед академичными философами поставлена задача выживания, существенно важен их диалог и коммуникация, привязанные к проблематике конкретного локального/регионального социума в конкретной исторической ситуации. Этот диалог должен быть современным, но, при этом, он не обязательно должен быть профессиональным по поставленным целям. Он должен быть, прежде всего, актуальным и за счет этого становится легитимным, а профессионализм этого диалога – дело второе.

Если в философии, в силу объективных обстоятельств, не выдерживаются параметры профессионального исследования, то встает вопрос об образцах и ориентирах профессионального труда. Но для этого надо кое-что признать. Это признание по умолчанию можно выявить.

В ситуации, когда социум находится в недоумении по поводу философии, проблематизируется необходимость постановки профессиональных целей, т.к. философам надо выживать, оставаясь институционально в рамках своих профессий. В этой ситуации диалог с широкой аудиторией имеет свою собственную ценность и ориентирован на целесообразность, связанную с художественным аспектом. Так появляются тексты, в которых мы видим наличие квазилитературной формы, свободную речь и т.д. Такие тексты не преследуют философских задач: разговор на понятном языке, важнее движения философской мысли.

В варианте Екатеринбургского философского сообщества наиболее показательна фигура декана философского факультета УрГУ, академика РАЕН, профессора Александра Владимировича Перцева. Он – автор целого ряда работ, написанных в жанре философской эссеистики и публицистике. Наиболее показательны здесь последние по времени работы: «Сова Минервы над муравейником: (Очерки жизненной философии)» и «Душа в дебрях технологий»[13].

Первое, что бросается в глаза при чтении «Совы Минервы…» – это неприятии философии как теоретического обоснования той или иной идеологии. Согласно А.В.Перцеву философия больше не может развиваться в парадигме науки, но и этого мало: «Нужно регулярно избавляться от дряхлости и убожества «идеологий» как таковых», ибо «стоит отделить философию от философа, как она легко превращается в идеологию, в инструмент манипулиро­вания обществом. Идеология есть философия, отделенная от индивидуальности и от жизни ее создателя»[14].

Неприятие идеологической проекции философии понятно: в России все еще доминирует отношение к философии как к инструменту государственной политики, поэтому любая апелляция того или иного российского философа к выработке новой идеологии часто выглядит сомнительной. При этом далеко не все философы в современной России могут, как Александр Дугин, открыто говорить на идеологические сюжеты, многие маскируют свой идеологический дискурс, говоря о проблеме формирования мировоззрении.

Кризис идеологического мышления связан с феноменологической традицией, п.ч. в своем редуцированном виде это традиция представляет отказ от предпосылочности. Возникло убеждение о неприличии быть ангажированным, быть предвзятым[15]. Это неприличие конституируется как ревизия/дезавуирование профессионализма того философа, который осуществляет идеологическое высказывание. А профессионализм – одна из главных, если не главная ценность ХХ века. Проблема идеологической ангажированности современной философии обсуждается сегодня как проблема профессионализма в работе философа. Можно сформулировать критерий профессионального высказывания философа – это высказывания не должно иметь идеологического характера. Однако при таком требовании под вопрос ставится публичность фигуры философа.

Проблема компетентности философа стала связываться с искусственным самоограничением касательно сферы публичности. Профессиональная компетентность философа стала рассматриваться как самодостаточная, в итоге философское сообщество стало коммуникативно закрытым. У современных философов, сменился профессиональный хабитус: они перестали говорить на общезначимые темы именно как философы. Петербургский философ Валерий Савчук пишет: «Современной русской философией игнорируется то, что я назвал бы теорией «среднего уровня». У нас практикуется либо очень высокий уровень абстракции, например о темпоральности сознания как такового, либо уровень журналистики и публицистики, на котором обсуждаются реальные проблемы, которых чураются философы…»[16]. Это, пусть и косвенно, но указание именно на недопустимую отраслевую закрытость современных философов, а значит, не публичность их высказываний[17].

Понятно, что для легитимации своих сообщений у широкой публики любое профессиональное сообщество должно бороться за свое признание в публичном пространстве. Эта проблема решается через конституирование своего представителя в сфере публичности. В 80-ых годов ХХ века в СССР таким представителем философского сообщества в сфере публичности выступил Мераб Мамардашвили.

Однако уже и Мераб Мамардашвили стал публичной фигурой, потому что был признан именно как лучший философ, т.е. в силу значительного символического капитала, но не в силу самой профессии философа. Поэтому у Мераба Мамардашвили публичность синонимична популярности, именно популярность, а вовсе не сама профессия, и сделала его публичной фигурой. Профессия философа в советский период не предполагала открытости ее носителя, ибо советский философ был включен в социальный процесс как хранитель эзотерического знания.

Именно эта эзотерическая позиция, оборачивающаяся застоем философской мысли неприемлема для профессора А.В.Перцева. Его фундаментальный тезис: философия сейчас имеет перспективу как приватная философия жизни[18], безусловно значим и актуален, т.к. сегодня от философа требуется все чаще выступать экспертом социальных проектов на предмет выявления возможных последствий для приватной жизни индивида в случае реализации того или иного проекта. От современного философа все чаще требуют не формировать убеждения по поводу идеала, уже так или иначе признанного в обществе, а наделять человека способностью, артикулировать свои индивидуальные воззрения. Современный философ учит не столько пользоваться уже готовыми идеями, сколько – пользоваться языком. Современный философ отвечает не за процедуру легитимации коллективно исповедываемых идей, а – за процедуру легитимации индивидуальных воззрений. Современные философы, т.е. философы стремящиеся быть современными и озабоченные проблемой адекватности своего знания потребностям современности, ориентированы на проблемы приватного индивида, а эти проблемы связаны с образцами легитимного поведения. Эти образцы поведения – результат индивидуальной воли, и в таких образцах общество нуждается. Философ, в свою очередь, призван и может легитимизировать эти образцы индивидуального поведения.

Московский философ В.М. Межуев абсолютно прав, когда говорит об императиве обращения к другому в работе философа, указывая, что «философы … мыслят в пространстве публичной жизни»[19]. Но стоит уточнить, что само философское знание, обращенное широкой аудитории может касаться сугубо частных, приватных моментов в жизни индивида.

Сейчас философия востребована именно как приватное знание, удовлетворяющего потребность индивида в определенной субъективности. Неслучайно и современный герой – это герой приватной, а не публичной сферы, это – чеховский герой.

Философ должен создавать систему стимулов приватным индивидам с той целью, чтобы они смогли посмотреть на себя как на философов, т.е. как на свободные умы. Существование приватного индивида, обладающего автономной волей – общественная потребность, поэтому все социальные проекты, ориентированные на свободных индивидов, должны быть проверены по этому основанию на их конгруэнтность приватной сфере, в противном случае мы рискуем получить последствия, аналогичные последствиям претворенного в жизнь проекта Руссо. «Это не означает, что государство должно предпочесть принципы философа решениям юриста (представителя государственной власти); это лишь означает, что его следует выслушать»[20].

Профессору А.В.Перцеву не занимать склонности к интеллектуальному авантюризму и эпатажу. В его работе «Душа в дебрях технологий» мы видим целый набор забавных студенческих анекдотов, воспоминаний о студенческой молодости и все это объединено в раздел под названием «Несомненный трансцендентуй». Не каждый философ, претендующий роль регионального лидера, на это решится.

И все же, при чтении таких работ испытываешь определенное смущение. С одной стороны, мы понимаем, что сейчас многие так пишут. Это – влияние постмодернизма с его требованием смешение жанров и стилей. Это – влияние рынка, поэтому мы видим предпочтения свободной формы изложения. Но, с другой стороны, мы видим, что здесь форма свободного выражения становится самодостаточной. В такой ситуации философа от не философа отличить сложно.

В виду этого, понятна и апелляция к здравому смыслу в философских изысканиях. «Позитивизм, выдававший себя за философию «здраво­го смысла», на самом деле был предельно далек от нее. И на­оборот: именно философия здравого смысла, выступая как веселая наука, была тем достаточно эффективным сред­ством, которое сдерживало позитивистское утопическое безу­мие»[21]. Апелляция к здравому смыслу в философии чревата нежелательными последствиями в работе философа. Еще Гегель в «Феноменологии духа» указывал, что здравый смысл не может выбрать между номинализмом и реализмом, т.к. ограничивает себя опытом восприятия, поэтому он разумен, но случайным образом, т.к. все время колеблется. Можно сказать, что здравый смысл случайно разумен и случайно безумен. Здравый смысл по умолчанию ограничивает себя очевидным, но философу с очевидным надо работать, понимая ее и как достоверность мышления и как очевидность чувств. Для философа ничего очевидного быть не может, т.к. очевидность как некий род кажимости имеет субъективное основание, поэтому очевидность двусмысленна и на этой двусмысленности играет софистика. Софистика – это оборотная сторона здравого смысла, т.к. она обыгрывает, то, что здравый смысл некритично принимает. Софистика в работе философа чревата тем, что не пытается продумать двусмысленность очевидности, а только ее демонстрирует. Исходя из этого, софистика является такой же девиацией философской мысли, как и идеология. Однако, софистика равно как и идеология не являются злом или чем-то инородным в отношении к философии. И идеология и софистика необходимы для философии и могут рассматриваться как ее законные части, но именно как части. Вся история философии демонстрирует наличие великих софистов и их несомненную пользу для развития философского сообщества в целом. В этом смысле философию можно определить как интеллектуальное действие, противопоставляющая свой дискурс, трудно отличимому дискурсу софистики.

Ален Бадью в своей работе «Манифест философии» сказал, что задача актуальной философии отличить себя от своего двойника. Философам надо отличить себя от того, кто говорит на том же языке, что и философ ( и демонстрирует хорошее знание классики) , но философом не является. Бадью определяет такого двойника философии как софиста. В другой работе «Возвращение самой философии» Ален Бадью в работе пишет, что «вопрос о софистике чрезвычайно важен. От самых истоков софист является враждебным братом, непримиримым близнецом философии. Сегодня философия крайне слаба перед лицом современных софистов. Чаще всего она даже рассматривает великих софистов, ибо софисты бывают великими как великих философов»[22]. Философия существует в режиме напряженного диалога, в режиме соотношения двух внешне неразличимых дискурсов, где формальные критерии текста одни и те же, а содержательные – различны. Содержательные критерии различны по отношению к истине. Языковая стратегия софиста, как указывает А.Бадью, состоит в том, чтобы избежать любого позитивного утверждения касательно истины[23].

И вот тут показательна позиция авторов «Совы Минервы...»: указывая, что философия не может дать универсального и единого мировоззрения для всех граждан, они оспаривают монистичный подход к пониманию истины: «Допущение нескольких философских истин кажется равно­сильным непосредственному посягательству на единство рос­сийского государства»[24]. Но плюралистичный подход к пониманию истины – это тезис постмодернистской философии. Концепция множественности истин для самих постмодернистов – признак конца философии или определнного этапа в истории философии, но сам А.В. Перцев, во-первых, негативно относится к постмодернизму, а во-вторых, считает, что в России философия еще не состоялась[25]. Эта небрежность в отправном вопросе для философии, ибо философия – это, прежде всего, учение об истине, является следствием приоритета нефилософских целей над философскими для авторов «Совы Минервы…».

Фигура профессора А.В. Перцева важна еще и потому, что этот философ видит себя на рынке интеллектуальной продукции, осуществляя выход в публичное пространство, выступая на региональных телеканалах. Выступая по телевидению и вписывая речь философа в медиальное пространство, он работает на философское сообщество, но не через постановку профессиональных целей. Он ведет вполне профессиональный диалог по уровню, но не по целям. Можно сказать, что он и не преследует таких целей. Александр Владимирович Перцев понимает, что в текущей ситуации для философа надо, прежде всего, выживать, и для этого надо выйти из башни из слоновой кости, перестать быть октопусами[26]. Надо учиться говорить с самой разной аудиторией на ее языке, поэтому сам факт разнонаправленного диалога важнее профессиональных целей, ибо пока философ (в Екатеринбурге) говорит таким языком – он живет. Именно эта способность говорить с непрофессиональной аудиторией на понятном для нее языке и является тем, что признается по умолчанию.

Однако при такой профессиональной позиции – позиции популизма – важно иметь что-то за душой. У философа как публичной фигуры должен быть некий оселок на который бы он мог наматывать суждения по любому поводу. У А.В. Перцева таким оселком выступает экзистенциальный психоанализ/психотерапия, поэтому и философия Карла Ясперса ближе всего.

Профессор А.В. Перцев определяет философию как диагноз. Однако, если философия – это диагноз, то ей нет места в нормальном мире. В нормальном мире есть логика, математика, а философия – признак ненормальности. Но в этой ненормальности есть позитивное зерно: философия должна перестать изображать из себя нечто научное и теоретическое и стать разновидностью психотерапии. Философия как разновидность психологической консультации – вот кредо А.В.Перцева. Но такая позиция выносит за скобки всю современную проблематику философии, потому что, то, что было сказано после Ясперса и экзистенциального психоанализа – это уже избыточно и излишне для профессионального роста философа. Такая философская позиция оборачивается движением в пустоту, к отказу от философии как самостоятельной интеллектуальной дисциплины. Профессор А.В. Перцев это понимает и этому движению в пустоту противопоставляет тезис о том, что на русской почве эта пустота еще не состоялась, т.к. мы находимся на другой, более ранней фазе развития философии.

Утилитарный, точнее пользовательский подход к философии еще нагляднее виден монографии Екатерины Черепановой «Австрийская философия как самосознание культурного региона». В этой работе мы видим обоснование идеи региональной философии как принципиально «свежего взгляда» для историко-философских штудий. Философия согласно такой исследовательской позиции рассматривается как свойство социокультурной ситуации регионального типа. Мировоззренческим и методологическим следствием такого подхода является обоснование регионализма как подхода в истории философии. «Регион в современной политике (курсив наш – С.В) – это наиболее перспективный способ объединения интересов людей не по национальному или религиозно-культурному принципу, а на основании сложившихся на определенной территории социальных связей»[27]. Именно политика в отношении региона интересует автора по преимуществу, поэтому треть книги посвящена самому обоснованию идеологии регионализма, а не австрийской философии. Если прочесть первый и наиболее живо написанный раздел этой монографии: «Культурный регион как проблема: от географии к методологии», не зная заглавия книги и не заглядывая дальше, то с уверенностью можно сказать, что все это написано с целью обоснования должного конституирования Уральского региона в составе Российской Федерации. Идея сама по себе очень интересная, но на осмысление истории австрийской философии это никак не работает и не может работать, ибо историко-философское исследование предусматривает историко-философскую концепцию, а в данной работе мы видим проекцию культурологии на философский материал, с целью обоснования политических целей. Поэтому все, что касается анализа австрийской философии, выглядит в этой работе вторичным: не австрийская философия интересует автора, а само обоснование региона как некоей культурной единицы, способной уравновесить доминирующий ныне национальный способ интеграции людей и выступить более адекватным объектом анализа культурных практик нежели нация.

При этом, автору никак не откажешь во вкусе при выборе материала. Действительно Pax Germanica (неологизм наш – С.В.) характеризуется ярко выраженной дианоей: один язык, но два ума. Для этого региона – Pax Germanica – характерно одноязычие, при наличие двух разных по смыслам интеллектуальных и творческих практик. Если немецкая философия, музыка и поэзия существовали в постоянном диалоге и пересечениях, то австрийская философия и другие виды художественного творчества существовали параллельно, не пересекаясь, поэтому, к примеру, австрийская философия не является теорией австрийского экспрессионизма, она сама по себе экспрессионистична. Анализ этих творческих практик требует совсем иной методологии, нежели региональный подход, но тогда заповедная цель: обоснование Уральского региона как полноправного субъекта Российской Федерации, с таким же налоговыми льготами как у Башкирии и Татарии, уже недостижима. Повторяем, еще раз, что данная цель – политическая, по сути –, сама по себе, абсолютна резонна, но не стоит для этого использовать историко-философский материал из другой эпохи.

Заключение

Анализируя продукцию философского сообщества Екатеринбурга, мы видим, что региональное философское сообщество в современной России вполне может функционировать: уже есть сильные лидеры, но еще нет имен, уже есть стремление к позитивному и актуальному философствованию, но еще нет сильных философов. Проблема состоит в переводе философского образования на принципиально иной уровень, ибо между современным позитивным философствованием и уровнем преподавания философии все более нарастает дистанция. Российские философы все больше интегрируются в международное сообщество философов, а уровень преподавания философии, особенно для не философов, остается тем же, что и был в советский период. Это не может не вызывать внутренней полемики и дискуссий, а любое философское сообщество оценивается именно по уровню полемики. Что мы видим в Екатеринбурге?

В Екатеринбургском варианте мы видим сообщество, в котором есть внутреннее напряжение, вызванное разными стратегиями в философии. Это различие в стратегиях имеет поколенческий аспект: профессора А.В.Перцев и Е.С. Черепанова принадлежат к иному поколению, чем профессора И.Я. Лойфман и В.В.Ким[28]. В философском сообществе Екатеринбурга уже латентно присутствует полемический дискурс, но в этом сообществе еще нет должного уровня полемики, т.к. нынешний уровень: диалектический материализм VERSUS экзистенциальный психоанализ – на сегодняшний день уже не приемлем и самарская ситуация выглядит предпочтительнее.


* Данная статья является продолжением статей «Петербург философствующий» и «Философский дискурс Самары как индикация профессиональных предпочтений российских философов», опубликованных в журнале Credo new, соответственно в №4., за 2004 и в №1 за 2005 г.

[1] Автор написал эту статью под впечатлением от «Лойфмановских чтений» в стенах Уральского государственного университета в 2005 году, где наблюдал непривычную для Санкт-Петербурга картину посмертного признания философа – Исаака Лойфмана – чье имя за пределами Уральского региона уже ничего не говорит философам, принадлежащим к поколению автора статьи и нижеследующим поколениям.

[2] Двадцать лекций по философии: Учеб. Пособие / А.В. Грибакин, Ю.Г. Ершов, В.Е.Кемеров и др.; Рос. филос. о-во и др. – 2-еизд. – Екатеринбург: Банк культурной информации, 2002. – 408 с. Ответственным редактором выступил д.фн., ныне уже покойный профессор УрГУ Исаа Яковлевич Лойфман. Ниже все цитаты из работ уральских философов будут выделены курсивом.

[3] Двадцать лекций по философии: Учеб. Пособие. С.4.

[4] Там же, с.160 и 72. Если посмотреть иные работы авторов этих «Лекций», то там высказывается такая же позиция. См., например «Важным источником пополнения общенаучных понятий является и философия. При этом отдельные понятия (например, «определенность и неопределенность», «гармония», «система», «элемент» и т. п.), возник­шие еще в рамках натурфилософии, в ходе дивергенции этой формы зна­ния могут приобретать общенаучный характер и переходить в частные науки. Но более существенно превращение некоторых философских ка­тегорий в общенаучные понятия в процессе их математизации. … Поэтому не случайна непосредственная связь общенаучных понятий с диалектикой и способность их выражать ее богатое содержание.

Совокупность общенаучных понятий выступает средством выражения и реальным способом существования эмпирического уровня фило­софского знания. Но так как общенаучные понятия и термины немысли­мы вне логико-математической формализации, то они способны привно­сить в область философского знания статус философских понятий. Вхо­дя же в структуру частнонаучного знания как базисные элементы их теорий, они интерпретируются в пределах этих наук как основные понятия.

Как элементы целостной системы философского знания общенаучные понятия составляют специ­фически понятийно-языковую структуру эмпирического уровня фило­софского знания, то есть, по существу, выступают как философские по­нятия. В этом плане нам представляется вполне справедливым требование А.И.Уемова о том, чтобы «включить все общенаучные понятия в состав философских категорий и сделать предметом исследования философии» // Ким В.В., Блажевич Н.В. Язык науки: Философско-методологические аспекты. – Екатеринбург: Банк культурной информации,1998, С.85-86. Профессор Владимир Васильевич Ким – один из авторов учебного пособия «Двадцать лекций по философии».

[5] См. об этом Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Он же. Время и бытие. М.: Республика, 1993

[6] Двадцать лекций по философии: Учеб. пособие. С.15

[7] Двадцать лекций по философии: Учеб. Пособие / А.В. Грибакин, Ю.Г. Ершов, В.Е.Кемеров и др.; Рос. филос. о-во и др. – 2-еизд. – Екатеринбург: Банк культурной информации, 2002, С.72

[8] Уместно привести цитату их ругой работы И.Я. Лойфмана: «Язык философии представляет собой языковую систему нацио­нального языка, которая функционирует в обществе как орудие мировоззренчески-значимого, категориального отражения и преобра­жения действительности». И далее : «Будучи коммуникативной репрезентацией философского осозна­ния бытия, язык философии един по элементарным речевым формам. Элементарной речевой формой философии является категориальное определение мироззренческой ситуации. … Будучи коммуникативной репрезентацией философского осозна­ния бытия, язык философии един по фундаментальной структуре фи­лософствования. … Соединение противоположностей в категориальных парах — фунда­ментальная структура философствования и языка философии как «зре­лого разума» (И.-В.Гете). … Итак, полагая генеральной функцией языка/речи философии комму­никативную репрезентацию философского осознания бытия, мы обна­руживаем триединство языка философии в выражении философской мысли, в передаче ее содержания, в самом способе формирования фи­лософской мысли. В языке философии раскрываются и сплетаются, пе­ретекая друг в друга, ипостаси философского логоса как универсаль­ного слова, универсальной мысли, универсального способа действия» // Мировоззренческие штудии: Избр. работы. – Екатеринбург: Банк культурной информации, 2005, С.42-44.

[9] Бадью А. Апостол Павел. Основания универсальности. М.-СПб., Московский философский фонд, Университетская книга, 1999

[10] Двадцать лекций по философии: Учеб. Пособие / А.В. Грибакин, Ю.Г. Ершов, В.Е.Кемеров и др.; Рос. филос. о-во и др. – 2-еизд. – Екатеринбург: Банк культурной информации, 2002, С.145

[11] Там же.

[12] Там же. С.145

[13] Работа «Сова Минервы над муравейником: ( Очерки жизненной философии)» написана в соавторстве со своим заместителем с Черепановой Екатериной Сергеевной и представляют собой сборники философских эссе, не связанных между собой содержательно. «Душа в дебрях технологий»(М.: академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2004) представляет собой более целостную работу, в которой «в популярной юмористической форме обсуждаются серьезные проблемы современного образования» (С.3).

[14] Перцев А.В., Черепанова Е.С. Сова Минервы над муравейником: ( Очерки жизненной философии). – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2003,С.228

[15] Показательно, что в книге самарского философа Юрия Разинова, разбирающего современную ситуацию постмодерна разговор об идеологии помещен в раздел «Непристойный субъект». См. Разинов Ю.А. «Я как объективная ошибка». Самара, 2002

[16] Савчук В.В. Актуальность «нацистского мифа». Размышления о книге // Журнал социологии и социальной антропологии. 2003, Т.VI , №3, С.180

[17] Подробнее о причинах табу на идеологию в философском дискурсе смотрите в работе «О проблеме идеологического высказывания в философском дискурсе. // Международные чтения по теории, истории и философии культуры. Выпуск №.18. Дифференциация и интеграция мировоззрений: философский и религиозный опыт. СПб., ФКИЦ «Эйдос», 2004, С.114-121.

[18] Профессор А.В. Перцев пишет: «Сегодня пришла нора, наконец, различать философию как государственное мышле­ние и философию как выражение индивидуального взгляда на мир»и далее , «философии приватной вовсе ни к чему доказывать свое право на суще­ствование — потому, что она существовала всегда. Потому что потребность в философии — витальна» //. Перцев А.В., Черепанова Е.С. Сова Минервы над муравейником: ( Очерки жизненной философии). С. 4-5

[19] См. материалы «круглого стола» «Философия в современной культуре: новые перспективы» // Вопросы философии, 2004, №4, С.37

[20] Кант И. К вечному миру // Он же. Собр.соч. М.,1966, Т.6, С.289

[21] Перцев А.В., Черепанова Е.С. Сова Минервы над муравейником: ( Очерки жизненной философии). С. 224

[22] Бадью А. Манифест философии / Сост. и пер. с франц. В.Б.Лапицкого. СПб., Machina, 2003, С. 162

[23] С.170

[24] Перцев А.В., Черепанова Е.С. Сова Минервы над муравейником: ( Очерки жизненной философии). – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2003,С.3.

[25] Перцев А.В. Душа в дебрях технологий. С.8-10

[26] Октопусами писательница Вирджиния Вулф именовала профессоров английских университетов, за их полную неспособность самостоятельно существовать за стенами своих коллежей.

[27] Черепанова Е.С. Австрийская философия как самосознание культурного региона. Екатеринбург: УрО РАН, 2000, С.15

[28] Учитывая это межпоколенческое напряжение любопытно замечание основателя философского факультета УргУ профессора Михаила Николаевича Руткевича о важности связи поколений в науке как условия сохранения логики развития самой науки. (В данном замечании и философия рассматривается как наука.) // Руткевич М.Н. Развитие философии и социологии в Уральском университете (40-70 гг. ХХв.). – М.,2003, С.38

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку