CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2005 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Феноменологические аспекты антропологии Макса Шелера,С.Ю.Симаков
Феноменологические аспекты антропологии Макса Шелера,С.Ю.Симаков

С.Ю.Симаков

Феноменологические аспекты антропологии Макса Шелера

Данная статья – одна из возможных попыток феноменологического прочтения антропологического проекта Макса Шелера, мыслителя, который в начале XX века наряду с Х. Плеснером, А. Геленом, А. Портманом заложил основы философской антропологии – нового направления в области теоретических исследований человека. К сожалению, и сегодня об этом можно уже говорить с уверенностью, стратегии поиска сущности человека во второй половине XX - начале XXI века разворачивались вне контекста проблематики и методологических подходов, заявленных философской антропологией. Тот идеал универсального знания о человеке, которым вдохновлялся в своих исследованиях основатель философской антропологии и который, по его замыслу, должен был преодолеть односторонность исторически сложившихся в ареале европейской образованности парадигм понимания человека (естественнонаучной, философской и теологической) так и остался нереализованным. Тому есть ряд объяснений. Прежде всего, предполагаемый Шелером альянс философского и естественнонаучного знания в контексте господствовавшего в интеллектуальной ойкумене того времени общего недоверия к любым научным стратегиям сам по себе выглядел сомнительным; еще слишком свежа была в памяти та незавидная роль, которую играла философия в эпоху позитивизма. Кроме того, дальнейшее развитие идей философской антропологии в учениях Плеснера и особенно Гелена и впрямь постепенно приобрело характер натурализма и биологизма в понимании человека.

Данное обстоятельство, кстати, послужило основанием для последующего изменения траектории философско-антропологических исследований и смещения их в учениях Э. Ротхакера и М. Ландмана в область культурной антропологии. Неубедительными для многих выглядели также разрушающие традиционную систему представлений о Боге метафизико-теологические следствия шелеровой антропологии с его идеей становящегося Божества. Наконец, – и, может быть, это самое важное – следует признать, что грандиозный замысел построения новой философии человека не обрел в учении Шелера адекватного масштабу этого замысла философского языка. Осмысление «на самой широкой основе» того гетерогенного материала фактических данных из области зоопсихологии, анатомии, этологии, феноменологии и психологии человека не привело в исследованиях Шелера к возникновению единой методологии в постижении и объяснении научных фактов и тем самым сохранило значимой проблему «перевода» полученных знаний с одного языка науки на другой. Каким, например, должен быть теоретический логос, чтобы в нем могла быть обретена понятийная ясность таких междисциплинарных тем, как взаимоотношение телесного и сознательного в человеке, жизни и духа, проблема синтеза каузальных и понимающих методов постижения человека и т.д.? Все подобные вопросы остаются за рамками антропологических исследований Шелера.

И все же согласимся, что жизненность текста, согласно известной герменевтической максиме, определяется тем интерпретативным потенциалом, который он в себе содержит. Текст «живет» до той поры - и в этом, по-видимому, заключается секрет его «классичности», - пока остаются значимыми возможности его толкования и покуда он «позволяет» открывать в себе новые измерения смыслов. В этом контексте антропологическое наследие Шелера сохраняет свою актуальность по сей день.

Для Шелера, как кажется, несмотря на все флуктуации его теоретических интересов, значимым во многом оставался язык феноменологической дескрипции, проблемная топология которого при соответствующем изменении оптики взгляда может быть раскрыта также в поздних сочинениях философа. Оттого слишком поспешным кажется принятое в шелероведении жесткое деление творчества мыслителя на два периода: ранний феноменолого-аксиологический и поздний, собственно антропологический период. Напротив, на наш взгляд, метаморфоза шелеровой философии в действительности не так радикальна. Ее смысл заключается не столько в решительном отказе Шелера от своего «феноменологического прошлого» (событие едва ли возможное в биографии любого мыслителя), сколько в более глубоком и систематически выраженном понимании места и роли феноменологии в системе научного знания. К тому же известно, что сам М. Шелер рассматривал феноменологические изыскания лишь в качестве особой пропедевтики к более обширным метафизическим исследованиям, которые должны, по его замыслу, завершаться философией жизни – дисциплиной, фундирующей любые философские штудии. Продуктивным поэтому представляется такое чтение антропологии Шелера, которое бы не дистанцировалось от раннего периода творчества мыслителя, но удерживало бы проблемный контекст его феноменологических опытов. В этом случае философская антропология перестает быть неким изолированным, самостоятельным образованием, но, напротив, в содержании поздних работ Шелера мы начинаем прозревать контуры единого замысла, сохраняющегося в основе своей неизменным на протяжении всей интеллектуальной биографии философа. Нам еще предстоит обсудить в связи с антропологией Шелера характер его феноменологических исследований. Однако уже сейчас можно сказать, что, понятая как метаантропология и метафизика акта, трансцендентальная феноменология в изводе Шелера утрачивает привычную «картезиево-гуссерлианскую классичность», но вместе с тем, совмещая в себе, казалось бы, несовместимые вещи, стремится стать тем средством, которое открывает доступ к абсолютному, zu den Sachen selbst.

Таким образом, задача данной работы, повторим, состоит в том, чтобы перебросить мостик от феноменологии Шелера к его антропологии, намечая тем самым пути возможной интерпретации антропологического наследия немецкого мыслителя. Для этого нам потребуется вспомнить содержание ряда фундаментальных категорий шелеровой феноменологии.

Восхождение к абсолютному: этапы феноменологической редукции.

Как уже было сказано, ранняя феноменология Шелера не вполне «классична».

В целом, оставаясь в круге традиционных феноменологических тем и сохраняя приверженность исходным принципам нового направления, мысль Шелера в то же время характеризуется постепенным смещением философского интереса с «классической» проблемы метода в область онтологической проблематики. При этом, имея в виду выражение М. Хайдеггера, что «всякая онтология есть феноменология», отметим, что само движение Шелера в сторону онтологии следует понимать «феноменологически». Речь здесь идет не о жестком противопоставлении двух независимых реальностей – бытия и сознания, но лишь об извлечении некоторых онтологических следствий «чистой феноменологии» и сообразного этому извлечению перетолковании понятия «бытия». В этом смысле сам посыл шелеровой феноменологии во многом аналогичен мотивации хайдеггеровой позиции («необходимо заново поставить вопрос о бытии») и может быть осмыслен как исторически закономерный момент развития феноменологической мысли. Если ранний Гуссерль, по сути дела, наследуя картезианской традиции, видит источник всякого смысла в активности чистого cogito, то постгуссерлианская феноменология более осмотрительна. Процесс смыслообразования часто объясняется здесь экстрасознательными явлениями: структурами повседневности (Хайдеггер), языком и историей (Гадамер), структурой жизни и полаганием ценностей (Шелер), телесностью (Мерло-Понти).

Вместе с тем ясно, что, при всех различиях позиций внутри феноменологического движения, сама феноменология представляет собой нечто единое. Это единство обеспечивается общностью миросозерцания и приемов философской работы различных мыслителей, тем, что можно было бы вслед за Шелером назвать общностью установок духовного созерцания. Эпохé, феноменологическая редукция, интенциональность, созерцание сущностей, атеоретический характер исследования, – вот лишь некоторые приметы «феноменологического стиля» работы. Если же попытаться определить исходный мотив всякого феноменологического исследования, то стоит вспомнить знаменитую формулу Хайдеггера, представляющую собой толкование не менее знаменитого лозунга zu den Sachen selbst (к самим вещам): «..позволить видеть, исходя из него самого, то, что себя кажет, так, как оно себя из самого себя кажет».1

Данная задача, в целом исконно философская, в феноменологическом контексте приобретает особое измерение: существенным оказывается разговор о возможности и реализации подобного опыта присутствия вещи. Метафора зрения оказывается здесь не случайной: только в условиях особой топики взгляда вещи обретают право самостоятельного голоса. Именно «взгляд» в качестве знака непосредственного (интуитивного) опыта сознания маркирует ситуацию самоданности сущего, позволяет и научает «видеть» вещи, а не просто смотреть на них. Согласно Шелеру, именно это событие самораскрытия сущего (в соответствии с исходным значением греческого понятия a¢-l¢hqeia) и одновременно стремление философа обрести «интенсивнейший и непосредственнейший, происходящий в переживании контакт с самим миром»2 и является тем, что отличает феноменологию от любых других теоретических, рационалистических и символических способов постижения реальности.

Таким образом, сфера сущностного как совершенно особая область фактов позволяет раскрыть себя не в результате некоторого усилия опосредования, например, обобщения или абстрагирования данных опыта, но вследствие изменения самой установки сознания, перехода от «естественного» опыта мира к миру, понятому как эйдос, к миру для-сознания. Подобная метанойя ума, или обращение сознания, происходит, согласно феноменологической традиции, в результате систематически осуществляемого опыта ¢epoc¢h и феноменологической редукции, разрушения «онтической веры» сознания, т.е. «естественной» веры в бытие мира и его данностей. Аналогичный картезианской процедуре сомнения, указанный опыт, разумеется, не разрушает мир как таковой (ведь сомнение направлено не на вещи, а на их бытие), но, как принято говорить, «заключает его в скобки».

При этом меняется, так сказать, сама модальность вовлеченности сознания в мир: из практически действующего, заинтересованного субъекта, со всеми присущими ему «онтическими» привычками, «Я» становится в позицию незаинтересованного наблюдателя, направляющего свое внимание не на «вещи», а на способы их данности для сознания, на их «феноменальность». Всякое «бытие-в-себе» в результате последовательного опыта феноменологической редукции становится «бытием-в-себе-для-сознания»: вещь превращается в «вещь», действительность в «действительность», реальность в «реальность» и т.д. Эта «скобочность», или «закавыченность» мира, открывает для cogito необозримое поле феноменологических фактов – новый предмет любых теоретических и философских изысканий. «Быть» значит теперь «быть-для-сознания», быть предметом. Между сущим и его бытием размещается неустранимая среда «взгляда», или «свидетельствования».

Такова вкратце «инструментальная сторона» феноменологического движения мысли. Важно при этом только помнить, что в указанном опыте речь идет не о психологическом событии переключении внимания с предмета на способ его данности, но именно об определенной диалектике смысла – редукции предметного содержания к структурам cogito, понимании того обстоятельства, что содержание предмета («что») зависит от формы акта («как»). Напомним, что подобное отношение смысла (ноэмы) и акта (ноэзы) именуется на языке феноменологии ноэтико-ноэматической корреляцией. Как раз в данном проблемном поле и разворачивается мысль раннего Шелера. В работе 1914 г. «Феноменология и теория познания» Шелер рассматривает чрезвычайно продуктивную для целей нашей статьи дифференцию абсолютного/относительного бытия предметов познания.

Смысл данной дифференции заключается в следующем: если абсолютное бытие предмета предполагает, по Шелеру, определенную «прозрачность» и чистоту репрезентирующего акта, как если бы предмет существовал под взглядом Бога, то относительными в своем наличном бытии он называет все предметы, «которые по своей сущности могут быть даны только в актах, обладающих определенной формой, качеством, направленностью»3. Между абсолютной самоданностью предметов и совокупностью предметов, относительных в своем бытии к актам конкретного индивида (например, в случае галлюцинаторных переживаний) располагается вся область феноменологических данностей. Примечательна топология указанной области. Согласно Шелеру, «..структура относительности наличного бытия видов предметов, несмотря на ее абсолютное отличие от абсолютности наличного бытия, образует некое царство ступеней, которое необходимо установить в теории познания для всех видов предметов; в особенности – для всех предметов наук»4. Предваряя дальнейшие рассуждения, отметим, что именно в этом пункте феноменология М. Шелера, как нам кажется, раскрывается уже в качестве собственно онтологии, а при соответствующем ретроспективном прочтении – и в качестве теории, имплицитно содержащей в себе систему антропологических следствий. Анализ характера и границ относительности бытия предметов, дескрипция указанных ступеней – именно тот круг проблем, который, на наш взгляд, объединяет феноменологическое и антропологическое измерения философии Шелера. Не раскрывая пока никаких содержательных связей, отметим родство данных подходов лишь на уровне подобий фигур речи. В работе 1928 года «Положение человека в Космосе» Шелер пишет: «особое положение человека может стать для нас ясным только тогда, когда мы рассмотрим все строение биопсихического мира. Я исхожу при этом из ступеней психических сил и способностей, постепенно выявленных наукой»5. Таким образом, мы видим, что и в ранний и в поздний периоды своего творчества Шелер понимает бытие сходным образом – как определенную иерархию ступеней, в описании которой находит свою философскую задачу. Чтобы обосновать, впрочем, что в приведенных цитатах речь не идет лишь о номинативном сходстве во взглядах на проблему бытия и человека, вернемся к ранней феноменологии М. Шелера.

Как уже было отмечено, в указанных окоемах мира феноменов – самоданный предмет и предмет-для-конкретного-индивида – размещается, согласно Шелеру, не просто многообразие феноменологических данностей, предметностей, но многообразие, иерархически упорядоченное. Характер этой иерархии определяется разностью в степенях присутствия предметов познания – от абсолютного бытия предмета до бытия-для-иного, в конечном счете – бытия-для-одного. При этом именно способ данности предмета сознанию определяет как онтологический статус, так и место данного предмета в иерархии ступеней наличного бытия. Виды предметов, относительные в своем бытии к конкретному человеку, к виду homo sapiens, или человеческой организации, к жизни, к духу, образуют то царство ступеней, о котором ведет речь Шелер. Как очевидно, в этом пункте учения Шелера напрашивается определенная аналогия с феноменологией духа Гегеля, также выстраивающейся по принципу иерархии, последовательности ступеней восхождения к абсолютному знанию. Тем не менее, здесь имеются существенные различия. В отличие от Гегеля, Шелер не предлагает никакого принципа дедукции указанных ступеней, переход от одной формы постижения предмета к другой никак в его феноменологии логически не мотивирован. Если в гегелевой феноменологии движение по ступеням опыта представляет собой необходимый процесс последовательного снятия противоречия между являющимся и абсолютным знанием в соответствии с известной формулой тезис-антитезис-синтез, то Шелер в этом смысле действует, скорее, в эмпирической манере. Фиксируемые Шелером ступени: индивид, человек, жизнь – отражают лишь наличные родовидовые определенности бытия, а отнюдь не этапы имманентной логики духа. Применительно к методу философии Шелера уместно поэтому говорить о дескрипции, а не о дедукции. Что репрезентируют, скажем, такие предметы, как «закон», «вещь», «сила», «причинность», «время», «действительность» и т.д., – спрашивает Шелер, – структуру мира как он есть «в-себе» или организацию нашей познавательной способности? Каков онтологический статус науки, оперирующей подобными категориями? Модальность вопрошания, как мы видим, кантианская. Тем не менее, и здесь философия Шелера сохраняет свою оригинальность. Отвечая на подобные вопросы, Шелер пытается избежать присущего Канту натурализма в решении данной проблемы. Если для Канта вся наука, познание, в конечном счете, суть следствие априорной организации нашей познавательной способности (чувственности и рассудка), закрывающей нам доступ к «самим вещам», то Шелер понимает научное познание лишь как одну из форм деятельности мышления, сущностно постигаемую в ходе феноменологической редукции. Согласно Шелеру, для мышления нет никаких «естественных» преград, будь то специфическая организация нашей воспринимающей способности, структура интеллекта и т. п., способных помешать нам постигать абсолютное. Относительным, считает Шелер, является не познание как таковое, а различные виды познания и коррелятивные им виды наличного бытия предметов. Так, например, естественное мировоззрение человека имеет свои «границы» и сугубо свой «набор» предметностей, отличный от «набора» предметностей научного или философского мировоззрений. Мы также можем говорить об области предметов, относительных в своем бытии к «мужскому» и «женскому», к различным расам и историческим культурам. Описание содержания подобных предметностей (ноэм) и соответствующих им видов познания (ноэзиса) и составляет особую задачу феноменологического исследования, конкретнее – задачу сравнительной феноменологии этносов, феноменологии культуры, пола и т. п.

Возвращаясь к поставленному выше вопросу, следует выяснить, что же является коррелятивным науке и научным предметам? По мнению Шелера, вся область научных фактов относительна к жизни, или, что то же самое, к живому существу вообще. Преодолевая границы естественного мировоззрения, «субъективный», человеческий взгляд на мир, научное познание не открывает сферы абсолютных данностей, но и не замыкается в границах какого-либо трансцендентального рассудка или «человеческого» разума. Присущий науке характер «объективности» достигается тем, что научное познание возвышается над особенностями человеческого мировосприятия, – как отдельного человека, так и человека как биологического вида homo sapiens. Именно поэтому мир научных предметов становится независимым от особого «устройства» органов различных живых существ, порогов чувствительности их ощущений, особой структуры окружающей среды, т. е. всего того, что составляет специфику различных видов организации животного. От чего не способна, впрочем, абстрагироваться наука, так это от структуры жизни как таковой, – полагает Шелер. Вся предметная область науки, пишет Шелер, – «в своем наличном бытии целиком и полностью относительна к плоти и жизни, к ощущению, чувственности и жизненному движению вообще»6. Очевидно, что принятый со всею серьезностью данный тезис Шелера открывает дорогу чрезвычайно плодотворным феноменологическим исследованиям. Феноменология жизни, как совершенно новая по своей сути, хотя и не новая по названию сфера теоретических изысканий, становится той наукой, которая не только способна прояснить сущность такого феномена, как «жизнь», но и открыть следующую после Канта страницу в трансцендентальной критике науки, естествознания. Ведущим предметом исследования здесь оказывается феномен телесности. Жизнь как воплощенное существование – положение, исходное для феноменологии жизни Макса Шелера. Любые факты, предметности науки: «пространственность», «сила», «причинность» и т. д. – должны быть раскрыты, в соответствии с замыслом Шелера, как коррелятивные телесности, обретающие свой смысл только с учетом феномена воплощенного бытия. К сожалению, в ранних работах сам Шелер не представил нам сколько-нибудь систематического опыта подобной феноменологии жизни. В его произведениях мы, скорее, обнаруживаем идею, контуры возможной науки, нежели действительную науку.

Мы не будем поэтому пытаться здесь двигаться в направлении, указанном Шелером. Наша задача, напомним, иная: не пройти по пути, но лишь наметить его траекторию, зафиксировать те проблемные узлы, «темы», к которым тяготеет мысль Шелера и которые определяют развитие и научный стиль его философии на протяжении всего ее существования.

Проблема жизни в антропологии Макса Шелера

Для иллюстрации некоторых антропологических идей М. Шелера мы привлекаем в данной статье только одну работу немецкого мыслителя – «Положение человека в Космосе». Написанная, на первый взгляд, отнюдь не в феноменологической манере, а именно, с опорой на эмпирические и теоретические данные из области естествознания, медицины, генетической психологии, указанная работа, тем не менее, сохраняет преемственность с ранними феноменологическими опытами Шелера. Как уже было сказано, именно в понимании феномена «жизни» следует искать то общее, что объединяет антропологию и феноменологию М. Шелера.

Напомним, что задача Шелера в данной работе двоякая: во-первых, раскрыть содержание идеи «жизни» как родового понятия для человека; во-вторых, найти специфическое, не исчерпывающееся биологическими характеристиками отличие вида homo sapiens от других видов «живого». Следуя этой цели, Шелер фиксирует следующие ступени психических способностей, составляющих объем понятия «живого»: чувственный порыв, инстинкт, практический интеллект. Что касается духа как отличительного признака человека, то он, по мысли Шелера, является принципом, противоположным всей жизни вообще; принципом, благодаря которому мы можем говорить об особом метафизическом положении человека, и, благодаря которому, человек, превосходя самого себя и мир, находится в самом высшем основании бытия. При этом человек, согласно Шелеру, - и в этом он наследует традиции, идущей от Аристотеля, - « соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности – жизни, и, по крайней мере, в том, что касается сущностных сфер, вся природа приходит в нем к самому концентрированному единству своего бытия»7.

В этом смысле то обстоятельство, что такие, например, формы жизни, как чувственный порыв или практический интеллект, раскрываются Шелером на примере структур бытия растения и животного, объясняется лишь соображениями «методологического удобства». И чувственный порыв, и практический интеллект, по Шелеру, одинаково присущи человеку. Однако понимание природы этих форм более репрезентативно, когда они анализируются в своей «чистоте» и на примере того субстрата, где они «впервые» возникли. При этом сохраняет всю свою значимость «телеологическая» установка исследований Шелера: понимать форму жизни, исходя из структуры ее бытия. Согласно этому принципу, любая способность, присущая организму, должна постигаться в контексте функциональной связи с другими способностями данного вида. Понимание этой закономерности обеспечивает возможность априорного конструирования целостного феномена жизни, основываясь лишь на каком-нибудь одном свойстве организма. Так, например, факт ощущения влечет за собой, по Шелеру, наличие влечений, ассоциаций, условных рефлексов, двигательной и нервной системы, наконец, как следствие, – способности организма к спонтанному перемещению. И наоборот, отсутствие какого-либо одного из перечисленных «качеств» делает невозможным и наличие остальных. Из этого, кстати говоря, вытекает, что ряд просчетов шелеровой антропологии может быть объясним допущенными ошибками конкретной систематики и таксономии живых организмов, а не логическими изъянами «чистого» учения о душе. Одно дело a priori конституировать понятие жизни или какой-либо формы живого, другое дело – правильно идентифицировать признаки понятия на конкретном эмпирическом материале. Последнее, очевидно, всегда обусловлено фактическим уровнем развития позитивной науки. Попробуем теперь эксплицировать приемы феноменологической работы при анализе Шелером такой формы жизни как чувственный порыв. Уже здесь мы обнаружим сюжеты, близкие ранней феноменологии Шелера.

Присущий уже растению, чувственный порыв, по мысли Шелера, является одновременно самой нижней ступенью лестницы психических способностей организмов и в качестве таковой выступает тем признаком, который отличает органическое от неорганического, живое от неодушевленной материи. Другими словами, именно чувственный порыв маркирует понятие жизни в философии М. Шелера. При этом следует иметь в виду, что жизнь в шелеровой интерпретации – идея отнюдь не эмпирическая, но, как он пишет, «усматриваемая сущность, усмотрение которой в определенных предметах только и заставляет нас причислять их к царству организмов»8. Следовательно, и дескрипцию этой ступени становления души в антропологии Шелера, несмотря на всю ее смутность, необходимо понимать феноменологически, т.е. как результат априорного созерцания. Являясь, говоря языком Аристотеля, формой растения, чувственный порыв представляет собой простое внутри-себя-бытие, Innere. Никакая дальнейшая спецификация данной ступени, полагает Шелер, невозможна, и если мы последуем за ним в его дескрипциях, то обнаружим в основном отрицательные дефиниции указанной формы жизни. Полемизируя с Фехнером, Хаберландтом, Дарвином и Ницше, Шелер, скорее, указывает на то, чем растение не является, нежели пытается дать положительное определение его сущности.

Отсутствие пространства спонтанного перемещения, «органов чувств», специфических тропизмов, ассоциаций и ощущений, – вот тот неполный перечень недостатков, который, по мнению антрополога, определяет структуру бытия растений. В то же время всякое растение – и это, пожалуй, одна из немногих позитивных характеристик данной формы – «экстатично», направлено в своем существовании вовне, что демонстрирует, по словам Шелера, «полное отсутствие оборачивания жизни к себе самой, какой-нибудь даже самой примитивной re-flexio, какого-нибудь даже слабо «осознанного» внутреннего состояния»9. Внутри-себя-бытие растения, таким образом, не предполагает каких-либо внутренних различий и не является вследствие этого бытием-для-себя. И тем не менее, именно эта форма существования, по мысли немецкого философа, впервые полагает дифференциацию «внутреннего» и «внешнего» в среде природных образований и тем самым знаменует начало жизни. Важно только при этом учитывать (и здесь мы уточняем мысль Шелера в свете последующих достижений философской антропологии), что вышеуказанное «полагание» осуществляется самим организмом, а не представляет собой результат эмпирической систематики ученого-исследователя. Сам организм, вследствие особой позициональности по отношению к собственному телу, прочерчивает границы «внутреннего» и «внешнего», «своего» и «иного». Таким образом, граница, о которой пишет Шелер, является не пространственной, что было бы характерно как раз для res exstensa, но имманентной границей живого тела. Впрочем, и само «пространство», понятое как пространство окружающего мира, конституируется исключительно в рамках оппозиции внутреннее/внешнее и возможно только для организмов, «обладающих в возможности жизнью».

Только живое, благодаря вышеуказанной позициональности, действительно обретает жизненное пространство, тогда как, например, столы и стулья, наличествуя в пространстве, не обладают этим пространством как своим. Вопреки картезианской парадигме, развоплощающей всякое тело в структурах протяжения, мы находим у Шелера качественно иной взгляд на природу телесного: быть живым в этом контексте значит иметь свой мир, свою среду существования, позиционировать себя по отношению к «иному». Понимание этого обстоятельства дает возможность феноменологической интерпретации жизни, каковую (интерпретацию) мы обнаруживаем не только в учении Шелера, но также, в частности, у таких известных представителей философской антропологии, как Х. Плеснер и А. Гелен. Наряду с «классической» феноменологией сознания и более подробно, чем это имело место у Э. Гуссерля, здесь развивается особая феноменология телесности, исходящая из факта «корреляции между телесной формой и формой окружающей среды, в которых наглядно выявляются законы организации жизни»10.

Уже в системе Шелера наличие корреляции между формой тела и окружающей его средой фундирует многие теоретические построения и одновременно дает возможность распространить ноэтико-ноэматический метод на изучение сферы «живого». Это означает, в частности, что многие понятия, определяющие горизонт «живого», фактически осмысляются Шелером как корреляты соответствующих форм организации жизни, или, что то же самое, – соответствующих типов телесности. Подобный метод мы наблюдаем не только при анализе чувственного порыва, но и других форм жизни – инстинкта, практического интеллекта.

Подтверждением этому могли бы быть следующие высказывания: «..чувственный порыв является даже в человеке субъектом того первичного переживания сопротивления, относительно которого я в другом месте подробно показал, что оно есть корень всякого обладания «реальностью» и «действительностью», <…> предшествующего всем функциям представления»11; или: «отношением инстинктов животного к структуре окружающего мира a priori определено и обусловлено, что́ оно может представлять и ощущать»12.

Если теперь вернуться к ранней феноменологии М. Шелера и сопоставить его теорию ступеней наличного бытия с его же поздним учением о ступенях психических сил, или способностей, мы увидим, что уже в первый период творчества мыслителя проблема жизни становится сквозной темой многих феноменологических сюжетов его философии. Было бы, разумеется, опрометчивым усматривать полное тождество ступеней наличного бытия и психических сил и способностей, утверждать, что речь фактически идет об одном и том же предмете. Выстроенные на разных основаниях, данные системы классификации уже по этой причине не должны рассматриваться как полностью тождественные. Место, которое занимает предмет в иерархии ступеней наличного бытия, та дистанция, которая отделяет его от бытия абсолютного, очевидно, не то же самое, что и место той или иной психической способности в иерархии форм жизни. Как раз степень подобия этих предметностей требует дополнительного обсуждения. Важно другое: очевидно структурное сходство обоих подходов. Бытие, заключающее в себе принцип иерархии, и понимаемое как коррелят жизни, – единое основание философии Шелера. В противоположность гуссерлианской теории сознания, утверждавшей приоритет cogito в качестве инстанции смыслополагания, роль «посредника» и «свидетеля» Шелер отводит как раз «жизни», понимая ее как воплощенное существование и условие «рождения» смыслов. Из этого факта «посредничества» жизни следует, что сферу значимостей в мире опосредует собой не столько чистое cogito научного дискурса, сколько cogito укорененное, обладающее «плотью» и «кровью», пребывающее в мире. Телесность, таким образом, помещается в средоточие феноменологических штудий М. Шелера.

Разумеется, Шелер не был первым, кто привнес в феноменологию аналитику телесного бытия. В «Картезианских размышлениях» Гуссерля, в разделах, посвященных проблеме монадологической интерсубъективности и конституирования «Другого», в некоторых ранних работах, в «Кризисе европейских наук», положивших начало феноменологии «жизненного мира», указанная аналитика уже присутствует. Однако, оставаясь в тени трансцендентальных исследований, она во многом носит у Гуссерля фрагментарный характер. Напротив, в философии Шелера, как уже было отмечено, феноменология телесности и проблематика жизни с самого начала занимают преимущественное положение.

Намечая, в заключение, возможные стратегии историко-философского прочтения работ немецкого мыслителя, отметим следующее. Феноменологию М. Шелера, на наш взгляд, необходимо анализировать в двух аспектах: в аспекте более частной проблематики конституирования телесности – и здесь идеи основателя философской антропологии представляют собой важную веху истории феноменологии тела, получившей затем блестящее развитие во французской феноменологической школе, – а также в аспекте более фундаментальной проблемы феноменологии жизни. Только при таком «расширении» контекста толкования философии М. Шелера его антропологические идеи перестают восприниматься в качестве абсолютно нового начала в развитии идей немецкого мыслителя, но, напротив, раскрываются как момент становления единой проблематики.


1 Цит. по Черняков. А.Г. Онтология времени. ВРФШ С-Пб. 2001. С. 159

2 Шелер. М. Феноменология и теория познания // Избранные произведения. М. 1994. С. 199

3 Там же. С. 220

4 Там же. С. 220

5 Шелер. М. Положение человека в Космосе // Избранные произведения. М. 1994. С. 135

6 Шелер. М. Феноменология и теория познания // Избранные произведения. М. 1994. С. 228

7 Шелер. М. Положение человека в Космосе // Избранные произведения. М. 1994. С. 132

8 Шелер. М. Феноменология и теория познания // Избранные произведения. М. 1994. С. 221

9 Шелер. М. Положение человека в Космосе // Избранные произведения. М. 1994. С. 137

10 Плеснер Х. Ступени органического и человек: введение в философскую антропологию. М.

2004. С. 7

11 Шелер М. Там же. С.139

12 Шелер М. Там же. С. 142

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку