CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Истина-в-речи Из истории взаимного сопротивления философии и психоанализа,Д.А.Ольшанский

Д.А.Ольшанский,

магистр религиозной философии

Истина-в-речи. Из истории взаимного сопротивления философии и психоанализа

 

Результат истории, напротив, тот, что самая сложная истина, существеннейшее содержание всякой истины – люди начинают в конечном итоге понимать сами себя.

Карл Маркс «Святое семейство»

Положение философствующего аналитика или рассуждающего о психоанализе философа, как и вообще положение рассуждающего, весьма шатко, ведь опираться рассуждение может только на само себя, но не на авторитет или незыблемый принцип, который мог бы прибавить уверенности говорящему. Во всякой случае, я хотел бы воздержаться от подобных рассуждений и не становиться на место одного из них, тем не менее, я вынужден заранее согласиться, что этого не получится, и признать недоказуемость всего сказанного мной, и субъективную значимость моих выводов, наконец, собственную неуверенность в тех заключениях, которые последуют. Ведь невозможно говорить от лица философии, как и от лица психоанализа, с уверенностью в объективной истине или собственной правоте, во-первых, потому что нет единой философии или единого психоанализа, которые можно было бы изложить как непротиворечивую систему принципов, при этом многие из тех, кто называют себя философами или аналитика являются таковыми лишь по титулу, а не по духу, во-вторых, потому что не существует никакого точного способа или критерия проверки своих заключений, кроме внутреннего переживания истины. Скорее, напротив, всё сказанное является истинным только потому, что речь предельно субъективна.

Ни философия, ни психоанализ не являются теорией, истинность, которой проверяется практикой, ни кладезю готовых методов интерпретации и понимания текста, ни наукой о закономерностях развития человека, ни тем более, наукой о наиболее общих законах сознания. Скорее, верным будет то, что напротив. И философия и психоанализ обращены к той индивидуальности, которая представлена голосом человека, к инстанции речи субъекта. По этой причине речь нельзя верифицировать, ведь за её пределами не существует никакой другой истины, или Истины с большой буквы, которая оказалась бы более значимой или полной, чем рассказанная история самом субъекта, которая равно не разворачивается на фоне большой Истории. Конечно, это не отменяет гегелевского тезиса, что истина всегда исторична, истина как становление смысла разворачивается как постоянное возвращение к прошлому, которое хранит знание о первопричине бытия.

И всё же я далёк от того, чтобы пытаться доказать тождество современной философии и психоанализа, хотя взаимовлияния очевидны, равно не хочу отказывать в актуальности и новизне тем, кто чувствует философию или психоанализ иначе, чем я, или видит их взаимоотношения в другой перспективе. Однако уже из сказанного понятно, что столь похожие техники работы с сознанием, к тому же ведущие родословную от одних и тех же предков, - к которым постоянно обращаются и за любовь которых борются, - не могут обойтись ни без диалога, ни без внутривидовой конкуренции. Поэтому взаимное недовольство, критика и вытеснение стали уже общим местом в дискуссиях между философами и аналитиками. Если исключить невнимание и сознательное недопонимание, которые, конечно, неслучайны, то психоанализ и философия не могут простить друг другу общих интересов и общего поля деятельности – души человека. Оттого и продолжается не всегда явная борьба за первостепенность и главенство в амбивалентности психоаналитического вопроса об актуальности (что из нашего философского наследия безнадёжно устарело после Фрейда) и философского вопроса об источнике (кто первым сказал, кто предвидел и опередил психоанализ). В связи с этим, философия иногда рассматривает психоанализ как один из возможных методов работы с сознанием, предлагая собственную версию становления психоанализа, («Платон – Гегель – Фрейд» или «Ницше – Фрейд» или «буддизм – Шопенгауэр – Фрейд»: если Хайдеггер и Лакан воспринимают и цитируют традиционные тексты Востока вполне осознанно, Фрейд, если продолжать метафору Деррида, получает буддийское письмо из рук Шопенгауэра, о котором он, правда, так и не упомянул). Психоанализ не принимает ни одну их этих них (наиболее терпимо относится лишь к истории «Фрейд – Леви-Стросс – Лакан – постмодернизм»), как бы льстива она ни была, и всякий раз воспринимает философию как к пред-истории психоанализа. В ходе повествования я покажу, что психоанализ как метод работы с социо-речью вполне вписывается в спектр философских стратегий, но это ещё не значит, что философия может (как она иногда делает) принимать психоанализ, скорее, за своего, чем подвергать его критике за излишнюю серьёзность и уверенность в своей окончательной правоте, - в этом психоанализ обнаруживает нерефлексивность, забывает о том, что любое рассуждение о человеке является гипотезой, - именно в этом философия и демонстрируют своё сопротивление, не желая признать инаковость психоанализа. Вписать психоанализ в свою историю – значит не замечать его самости.

О проблеме забытых истоков свидетельствует и та элегантность, с которой Фрейд не ссылается, например, на Шопенгауэра, у которого, но, правда, заимствует много больше, чем из цитируемых им воспоминаний Норденшельда 1904 года об антарктической экспедиции. Влияние Ницше было менее заметным, но всё же значительным, хотя и о нём Фрейд предпочитает не говорить. И то молчание, которым Лакан, озабоченный своим карьерным ростом, окружает свои отношения с сюрреалистами и заимствования из работ Бретона и Элюара, холодность Хайдеггера, с которым он искал, но не нашёл, дружбы, то молчание, которое покрывает, наконец, приписывание себе чужих заслуг, в частности, открытой Валлоном стадии зеркала. Как подробно и убедительно показывает Рудинеску, тема замалчиваний о своих учителях и источниках становится весьма болезненной для психоанализа именно в связи с именем Лакана, по этой причине нет смысла воспроизводить всю картину становления Лакана, насыщенную неуверенностью, происходящей из неё дерзостью и самолюбованием. Отец психоанализа, правда, тоже не был безгрешен, но, с одной стороны, Фрейд абсолютный авторитет, нападки на который уже сами по себе симптоматичны, с другой стороны, история научила нас, что отцы-основатели часто грешат радикализмом, который, правда, простителен в их ситуации: ведь им приходилось бороться за каждую пядь той земли, по которой мы непринуждённо шагаем сегодня. Поэтому проблема замалчиваний может показаться следствием всё тех же сложностей, которые приходится переживать всякому новому течение в борьбе за место под солнцем, и не стоящей даже рассмотрения. Однако нет ничего неважного, и даже этот незначительный спор между психоанализом и философией свидетельствует о принципиально отличных взглядах на роль авторства. Если для психоанализа не бывает абстрактного знания, а всё сказанное всегда принадлежит кому-то и имеет определённые причины в истории субъекта, то забывание тех или иных людей, которым по праву принадлежит отцовство идей и методов, позже названных психоаналитическими, и только по этой причине поменявших автора, не случайно. Правда, забвение своего детства уже само по себе является симптомом, а психоанализ как раз хочет помнить лишь свою взрослую, самостоятельную, плодотворную и успешную жизнь.

С одной стороны, философия много повидала и многое пережила, а потому сохранила в своей бессознательной памяти установку на то, что не важно кто именно сказал, потом что всё знание от Бога/ от Разума/ от Бытия. По мысли философов, автор вообще не может умереть, потому что он никогда не был толком рождён. По этой причине философия равнодушно относится к авторству, которое, тем не менее, никак не может похоронить, с иронией смотрит на яканье современников, в конечной перспективе, стремится к стиранию подписи и не без гордости относится к популяризации, пересказу и даже плагиату своих идей. Эта скромность, конечно, скрывает и самолюбование, гораздо большее, чем у того, кто заявляет о себе во всеуслышание, и амбициозность, и веру в то, что выводы философии окажутся столь субъективными, что под ними сможет подписаться любой. С другой стороны, философия как раз и ориентируется на то, чтобы спровоцировать отклик, как это некогда делал афинянин Сократ на рыночной площади, высказать нечто, что затронуло бы другого, оказалось значимым, но не всеобщим, как закон всемирного тяготения, а истинным, то есть пережитым. Для философии важно не личное и не всеобщее (которые вряд ли образуют дуальную оппозицию), а то общее, что находится в поле речи и поддерживает её интенсивностью. Тем напряжением, которое называется коммуникацией.

В этом смысле философия как поиск истины, того смысла, но не знания, которое переживается душой человека, только использовала разные методы этого поиска, которые предлагали различные эпохи: диалектический, теологический, эмпирический, рациональный, феноменологический. Философы, действительно, неоправданно привыкли ставить в этот ряд и психоанализ, чему сами психоаналитики противятся, тоже не всегда адекватно утверждая своё первенство в некоторых вопросах. Подобно сварливой старухе, у философии роковым образом не складываются отношения ни с кем из детей и родственников: она никого не принимает в качестве оппонентов, но не только не отказывается окончательно порвать отношения, а всякий раз демонстрирует, что и литература, и психология, и антропология, и психоанализ, суть разные виды философии. Они одновременно и следуют философскому замыслу поиска истины, но, по мнению философии, совершенно заходят в тупик тем, что начинают предлагать продуктивные решения вопросов, которые, в принципе, считаются вечными, превращаясь, таким образом, в позитивные науки. Тем не менее, важные шаги по преодолению этой ситуации делает и сама философия: хотя бы от научного мировоззрения философия отказалась окончательно и сегодня уже не пытается сформулировать новизну и актуальность своих задач, определить методы исследования, сделать выводы, как это было ещё несколько веков назад.

Философия изначально далека от науки и практикует, скорее, любовь, чем знание, любовь как взаимное во-влечение в истину и ув-лечение диалогом. В этой вовлечённости другого в диалог и присутствует истина как движение к полноте смысла, ведь истина не рождается, а только даёт о себе знать в споре; только верой в это может быть объяснена не насыщаемость платоновских героев диалогами, вместе с тем, их ненависть к пустословию. О душе нельзя задать такой вопрос, на который можно было бы ответить, и даже так (здесь снова работает бессознательная память апофатической традиции): душой является то, что не поддаётся вопрощанию. Поскольку истина и знание принципиально различны, то философская речь лишь вовлекает в поиск истины, но не указывает на неё. Вряд ли вообще можно говорить об указании, ведь она сама кажет себя, сказывается в отношениях между людьми, но не является окончательно. И даже так: истина представляет собой то, что, по каким-то причинам, не может быть высказано окончательно, то, что не может стать знанием, со всей его транзитивностью и накопительностью. Вопрос состоит именно в тех причинах, по которым сознание отказывается принять эту истину, точнее, не хочет замечать ей свет, если следовать мифу о пещере. Смысл метафизики в том, чтобы дать человеку увидеть истину в самом себе, именно увидеть умом, что, конечно, не значит понять. Поскольку она по природе своей наглядна, а потому сомнительна для учёного, как всё умозрительное. Даже у Платона, который понимает истину как вечное знание, даже у него истина никогда не доходит до своего финала, ни один человек не обладает ей, как мог бы обладать знанием; хотя истина и существует в мире идей, в реальном мире, она кажет себя как движение к самой себе.

Но я не хотел бы здесь проводить параллели между платонскими диалогами и методом психоанализа, посылать почтовую открытку от Сократа до Фрейда, тем более что это уже много раз было сделано, начиная с Койре, и столько же раз подвергнуто критике. Поэтому и критику, с которой нет причин не соглашаться, воспроизводить не стоит. В данном случае для меня важно показать отличие нового типа авторства, которое было заявлено Фрейдом. Действительно, надо отдать ему должное, он имел, с одной стороны, всё ту же дерзость, с другой, понимал всю ответственность и последствия, и сделал то, на что не решились ни Платон, ни Декарт, ни даже Маркс (за него это сделали другие) – назвал всё созданное своим именем. Отцом марксизма, несомненно, был Энгельс и надо сказать, что такое двойное (тройное и т.д.) отцовство не только прижилось, но и оказалось практически оправданным. Фрейд же, с одной стороны, сам памятник себе воздвиг в институтах, теориях и практиках, связанных с его именем, с другой – подставился под многочисленные критические и не всегда доброжелательные взгляды. Правда, ему не привыкать. Об его амбициях говорят сами его слова: «метапсихология» Фрейда, очевидно, была перифразой «Метафизики» Аристотеля, которую тот, правда, никогда не писал, а его же первая и вторая топики совершенно откровенно свидетельствуют о его ревности по отношению к автору Первой и Второй «Топик»; такое беззастенчивое желание поравняться с Аристотелем мог позволить себе, пожалуй, только лорд-канцлер Фрэнсис Бэкон. Стремление любой ценой сделать себе имя и обличить его славой, кажется, доходило у Фрейда до литературного эпатажа и желания подписаться даже под тем, чего он не создавал. Платон, несмотря на его приверженность пифагорейской традиции, не позиционировал себя как носитель некого нового знания, закрытого для непосвящённых, - хотя, он вообще вряд ли считал, что создал нечто новое, ведь люди всегда знали то, на что он открывает им глаза, - тем более, он не занимал того места отца философии, которое, в общем-то, за ним записано новоевропейскими авторами. Именно записано, потому как именно Платон стал основателем письменной традиции философствования, первым, кто перевёл мышление из регистра слова в регистр письма и послания, стало бы сделал философию долгосрочной и направленной в будущее, тогда как у Сократа, она существовала лишь в момент его речи. Подобно тому, как истина субъекта существует лишь в сам момент анализа.

Авторство достигает наивысшего расцвета именно у Фрейда, который наиболее плотно срастил своё имя со своими творениями, сделав его наиболее незыблемым институтом, поэтому вряд ли кто-то из психоаналитиков станет отрицать первенство Фрейда по всем возможным вопросам душевной жизни. Со всеми дополнениями и оговорками, можно согласиться с тем, что психоанализ – это и есть Фрейд. В то же время, метафизика – это не обязательно Платон, рационализм – не всегда Спиноза, наконец, марксизм – это не всегда один только Маркс, а чаще далеко не Маркс. Признавая авторитет каждого из них, современный философ вряд ли станет следовать кому-то, находя значение не в истории философии, а в истории становления истины, всегда кажущей себя сингулярно. По этой причине, нет смысла говорить об объективной актуальности и современности той или иной философской техники (чем и объясняется моя неуверенность в своих утверждениях), ведь мысли всякий раз переживается индивидуально, следовательно, пространство современности ткётся из текстиля различных эпох и культур, значимых для того, то говорит от первого лица. Фрейд же, напротив, всякий раз говорит от лица некого института, инициатором и хозяином которого он является. Именно хозяином, а не лидером, скорее, отцом, чем руководителем; он всегда говорит от лица психоанализа как от своего собственного имени, именно потому, что психоанализ – и есть он сам. Он оказывается тем господином, который является если не обладателем конечных смыслов, то, во всяком случае, единственным проводником, кто способен вывести людей из плена субъективности, из плена для-себя-прозначного cogito, куда угодила новоевропейская мысль, поддавшись на уловки картезианства. Только этот путь предписан аналитику, потом что именно здесь Фрейд обрёл скрижаль, которую, в отличие от Моисея, не решился разбить. И тем самым создал святыню, святыню своего имени.

Каково же быть последователем Фрейда? Когда обращаться приходится не к вечным истинам, а вести свой быт среди вещей давно покойного отца. – Поспешные попытки расстаться с ними выгладят неуважительно и, наверняка, имеют под собой причины, которые, правда, я не берусь оценивать. Но и неукоснительное следование букве Фрейда и защита его от «неправильных» прочтений не менее симптоматичны, но гораздо более распространены. Парадокс этой ситуации состоит в том, что в психоанализе вовсе не работает принцип любить искусство в себе, а не себя в искусстве: нельзя ценить психоанализ Фрейда, а не Фрейда в психоанализе, потому что их и вовсе нельзя отделить друг от друга. В некотором роде, Фрейд сам оставил такое наследство, в котором всё завещал самому себе. Поэтому и о наследниках, как и о наследстве можно говорить весьма условно, скорее, уж о рукоположении в сан. А заниматься психоанализом, не признавая при этом актуальности Фрейда, то есть следовать не букве, а духу учителя – ещё более религиозная, даже мистическая практика.

Вот ещё одно основание для недовольства психоанализом: то центрирование на имени Фрейда, которого иные почитают и даже создают культ его личности, иные, напротив, стремятся преодолеть, переосмыслить, продолжить. В любом случае это, навязчивая эдипальная обращённость к отцу, которого и любят и хотят сместить, которая, тем не менее, вполне осознаваема самим психоанализом, это, почитание авторитета, а не того движения мысли, той мудрости, которая, конечно, не бывает ни объективной, ни всеобщей, ни авторской (как считают философы), но, тем не менее, всегда оказывается значимой для нескольких людей и любовью к которой и является философия.

Дело вовсе не в том, что некоторые философы не проводят различия между высказываниями, которые суть одно и то же: (1) «атман – это брахман»; (2) «das Da-sein ist das Mitt-sein»; (3) «moi c’est l’autre». И даже не в том, что некоторые из них видят здесь некую общую суть, которой, быть может, нет. Они прекрасно знают о том диахронном срезе, который задаёт звучание этим тезисам в контексте их эпохи и письменной традиции, которая важна на уровне синхронии; тем не менее, они воспринимают эту триаду со всеми теми особенностями, которые могли бы задать некую тождественность этой мысли, в то же время, они исходят из той общности, которая может обнаружить систему различий между этими высказываниями: я – это другой, но всякий раз это разный другой. Стоит ли говорить, что и я – всякий раз разное. Поэтому для философов Фрейд является, прежде всего, автором, вопрошающим о смысле, подобно тому, как это делают прочие философы. И дело не в том, что эти люди тяготеют к обобщениям, а потому постоянно игнорируют частности, которые, быть может, много важнее того, что они называют всеобщим движением мысли. И не в том подобии, которое они весьма умозрительно устанавливают между психоанализом и буддизмом или сократовским диалогом. Все эти параллели столь метафоричны, и это так очевидно, что не возникает даже желания подвергать их разбору. Суть критики состоит в том, что вопрощание о смысле всегда совершается субъективно и непосредственно, а потому не допускает агентства в лице какого-либо института, будь то система техник или корпус идей, в случае с психоанализом, их вряд ли можно развести. Всякий институт является посредником, поэтому его работа с сознанием всегда посредственна.

Но суть отношения состоит в том, что психоанализ не является таким институтом, как наука или медицина, которые можно безбоязненно (и столь же бесполезно) критиковать, он содержит в себе элемент сомнения, незавершённости, в конечном счёте, основывается он на незнании, в отличие от любой науки, задаётся вопросом о том, чего нет в реальности, если использовать слова Хайдеггера, его бытие развивается в границах онтологии отсутствия; психоанализ и институт и отрицание инстутициональности, в то же время. Психоанализ умеет критически относиться к любой критике, поэтому она ни для кого никогда не проходит даром. По этой же причине философское сопротивление психоанализу не разворачивается в одной только плоскости и не всегда может быть сформулировано в виде ответа на вопрос «что вам не нравится в психоанализе?» Поэтому и ход моего повествования, лишний раз указывая на сомнительность всего сказанного, часто выходит за пределы одного только регистра.

Вряд ли кто-то сегодня станет оспаривать влияние Фрейда на современную философию: сложно представить себе структурализм без Фрейда, как и постмодернизм без Лакана. Да и вообще нет причин сомневаться в тех услугах, которые оказали психоаналитики современной философии: семинарам Лакана во многом обязаны Альтюссер, Ипполит, Рикёр, Мерло-Понти, многие из работ Деррида, которые сегодня считаются классическими, первоначально были озвучены им на семинарах Андре Грина. Не говоря уже о таких фигурах как Иригарай, Сиксу и Кристева, которые вышли из психоанализа, но преуспели не только в философии, но и в художественной литературе. Но главная трудность состоит именно в том, что психоаналитики не склонны воспринимать Фрейда как философа, и основное внимание в его текстах уделяют тому, что, быть может, не столь актуально для читателей-философов. Последним больше важна его включённость в общее интеллектуальное движение, которое сегодня историки называют модернизмом, «первичный структурализм» Фрейда, наконец, направление его мысли и, в большей мере, сам язык. Философии важен не столько техника психоанализа, сколько поставленные Фрейдом вопросы о положении субъекта в мире, манера постановки этих вопросов, которые в оказались значимыми для других авторов того времени и ответы на которые не дают нам покоя сегодня.

Отсюда стремление многих авторов (которые, правда, мало отношения имеют к философии), явно или скрыто сопротивляющихся психоанализу, представить психоанализ именно в форме этакого фрейдизма (т.е. как очередное психологическое учение), который повторяет набившие всем оскомину принципы, не желая при этом ни двигаться вперёд, ни видеть что-либо вокруг себя. Или, напротив, в форме такого метода, который давно уже давно изжил пресловутую кушетку, а вместе с ней оставил далеко позади и тексты Фрейда, которые безнадёжно устарели в современном мире. И первый и второй способ вытеснения работают, по сути, на одну и ту же цель, а именно: избежать чтения Фрейда, в первом случае, как сугубо прикладного автора, во втором – исключить из поля современности. Как можно предположить, именно это и вызывает наибольшие опасения у некоторых авторов (являющихся философами лишь по воле ВАКа), опасение увидеть во Фрейде собственного отца, отца той дискурсивности, если говорить словами Фуко, к которой принадлежим сегодня и мы. Как раз та незавершённость и динамичность, которая, быть может, окажется шире всякого читателя и отроет его взору такой горизонт, который будет необъятен даже для подготовленного взгляда, та система различий, которая, вероятно, богаче и мобильнее, чем знания читателя, - всё это и пугает тех, кто хотел бы не задаваться вопросом о собственной идентичности. Пожалуй не странно, что такое же слепое пятно ложится на тексты Маркса, уже не раз упоминавшегося мной. Чтение его работ пугает не только необъятностью всего сказанного им и невозможностью, в принципе, прочитать всего написанного по поводу Маркса и марксизма, и уж тем более, нельзя объяснить этого той критической волной, которая связана с крушений социалистических проектов. Нежелание читать Маркса связано с тем, что он (как и Фрейд) оказывается к современности (конечно, не только политической, но и интеллектуальной, философской, наконец, художественной) много ближе, чем марксизм, против которого, тем не менее, гораздо удобнее направлять свою критику. С психоанализом ситуация обстоит сложнее, ведь между психоанализом и Фрейдом нет такой пропасти, какая пролегает между марксизмом и Марксом, в конечном итоге, критики психоанализа не хотят замечать, что психоанализ – это вовсе не фрейдизм (система постулатов и знаний), а именно Фрейд, то есть тот способ мышления и отношения с реальностью, который мы и называем современностью.

Даже признавая все его открытия и революции, тем не менее, философы отчасти не понимают, отчасти не хотят понимать, почему надо следовать методу Фрейда, ведь вовсе не гарантировано, что ученики будут на этом пути столь же успешны, как их учитель. Равно как в христианстве никому из последователей ещё не удалось повторить успех основателя. Да и история философии много раз продемонстрировала наивность многих эпигонов и доказывала несостоятельность «-анств» и «-измов», всегда обращённых назад, в лучшем случае становящихся подобием оригинала, в худшем его замещением. За этим нарочитым непониманием скрывается и нежелание философии следовать каким бы то ни было заветам, в неугомонном движении к истине, совершать отрицания всякого обретенного знания, преодолевать ту инерцию, которая, если верить Гегелю, отделяет ставшее знание от становящейся истины, и неизбывное стремление к стиранию имени автора, ведь никто не имеет авторского права на публикацию истины. Стало быть, с философской точки зрения, ценен не собственно Фрейд, а та (вполне философская) парадигма современного мышления, учредителями которой и были модернисты: Фрейд, Маркс и Ницше. Добавлю к ним Гуссерля. По этой причине философия не видит необходимости, во-первых, в том, чтобы всем следовать методу Фрейда, ведь кроме него есть не менее успешные и не столь уж далёкие от него методы работы с сознанием, во-вторых, в том, чтобы считать одного только Фрейда революционером в области работы с психикой. Исходя из этого, и не обращая внимания на ту некомпетентную критику, которая также странный образом ведётся от лица философии, позиция современных философов выглядит вполне осознанной: психоанализ является такой же практикой становления в истине, как, например, буддийская медитация или феноменология. В этом смысле психоанализ не только не стал принципиально новым, но и вообще не является единственным и исключительным, а стоит в ряду прочих модернистских проектов. Дело не в том, что для философии важно именно общее движение, нечто, что объединяло бы всех названных авторов и позволяло выкристаллизовать то, что называется духом эпохи, а именно в то, что мысль Фрейда также была ориентирована на те отношения сознания и мира, те связи слова и реальности, которые и представляет собой истина. В этом случае психоанализ Фрейда оказывается весьма актуален для философского понимания и как метод работы с сознанием стоит в одном ряду с феноменологией Гуссерля и герменевтикой Гадамера.

Философы не могут, стало быть, простить психоанализу вовсе не плагиат некоторых методов и идей, к которому они не только привыкли, но и в тайне его желают, и не то, что Фрейд приписывает себе создание чего-то принципиально нового, а именно ту позицию знания, которую, он занимает. Философия более или менее спешно всегда избегала знания, а потому уклонялась давать однозначные ответы на простые вопросы, этим, во многом, и определён её разрыв с наукой, которая, напротив, предпочла знание истине, и с политикой, которой так и не удалось извлечь практическую пользу из любви к мудрости. Философия не может смириться с той позицией аналитика, считающего лишь свою дорог ведущей к истине, а себя самого единственным надёжным проводником к тайнам души; психоанализ, с одной стороны, считает себя единственно верным методом, с другой, верен, что за пределами психоанализа истины достичь нельзя. Подобная точка зрения схожа с религиозным эксклюзивизмом, - в духе «спастись можно только верой в Христа» (правда, католическая церковь давно от этого отказалась), - на который у философов хорошее чутьё.

Принципиальное недовольство вызывает умение психоаналитика отвечать на вопросы, на которое, в принципе, не может быть дан ответ, приходить к некому результаты в той области, которая изначально стоит по ту сторону целеполагания и результативности. Дело именно в том, что работа с душой не может быть ни успешной, ни неуспешной, потому здесь нельзя ни успеть ни опознать. Компетентный аналитик, конечно, это понимает, как понимает и то, что окончательных ответов быть не может, как и тех, которые можно было бы назвать правильными. Или нельзя назвать. Но он ещё знает, что должен так или иначе предъявлять анализанту некую картину его психики. Вопрос об авторстве этого полотна, по понятным причинам, оставлю за скобками, но право созерцать и экспонировать бессознательное, несомненно, принадлежит другому, т.е. аналитику, потому что, как убедительно доказал Фрейд на своём примере, самоанализ невозможен. Речь идёт не о том, что анализант сам обращается к аналитику как к специалисту по душе, как к некой инстанции знания, тому, кто более компетентен в вопросах психики, а потому сможет помочь в решении проблем, с которыми он сам не в силах совладать. И не о том, что аналитик должен более или менее компетентно работать с этим переносом, освобождая это место-знающего-душу для самого анализанта. Речь о другом месте. Том месте в системе обмена, которое занимаете аналитик, и оторое предписывает ему возвращать нечто в обмен за полученные деньги. Ведь анализант платит за то, чтобы ему объяснили его проблемы, посвятили в тайны его бессознательного и научили жить с теми проблемами, которые он имеет; в конечном счёте, он ориентируется на некий результат, который, конечно, не будет материален или легко и быстро достижим, но который, наверняка, будет ощутим, тот результат, на который анализант надеется и которого ждёт от аналитика. Тот результат, который, быть может, и не будет сформулирован в качестве жизненной программы, и вообще окажется по ту сторону утилитарности, и, скорее всего, не будет эквивалентен затраченным силам и средствам, но который обязательно должен быть получен в системе символического обмена между аналитиком и анализантом. Иным словами, аналитик должен предъявлять анализанту нечто, называемое им результатом, вариации которого простираются от классического инсайта до кропотливого и трудного вхождения в сейчас-истину-субъекта, - в любом случае он должен быть, пусть результатом будет хоть сам процесс анализа. Поэтому аналитик невольно, хотя и осознанно, вступает в область интерпретации, просвещения и педагогики. Научить анализанта самого работать над своими проблемами (вряд ли, решать их), понимать особенности своей духовной конституции (по возможности, принимать их), осваивать, если можно так выразиться, пространство собственного бессознательного (а не контролировать его) и принимать его опыт и, вероятно, использовать себе по благо, - задача психоаналитика, которая никогда не реализовывалась полностью, но которая является целью и задаёт направление работы.

Схожи и стратегии работы психоанализа и современной философии – это уточнение, очевидно, надо делать всякий раз, когда упоминается это слово, ведь если психоанализ, со всеми оговорками, является всё тем же психоанализом, что был у Фрейда, то пространство накопленный философией языков, традиций и, конечно, «основных вопросов философии» необозримо и продолжает шириться день ото дня, - та стратегия, которая направляет работу и одновременно создаёт образ её носителя. Психоаналитик охотно принимает образ как-бы-знающего, используя тот перенос, который неизбежен в его практике, философ, напротив, отчаянно позиционирует себя как тот, кто знает лишь о своём незнании, как doctor ignorantus. Но если аналитика готовы воспринимать как фигуру знатока, несмотря на то, что в процессе работы аналогия «как бы» становится более значимой, чем предполагаемое знание душевных процессов, то фигура философа всякий раз вызывает недоверие и сопротивление, формулируемое всякий раз с незначительными оттенками в вопросе: «если вы не знаете, как устроен мир на самом деле, тогда, какая от вас польза?» И в том и в другом случае, стратегией работы становится движение от очевидного, то движение, которое в работе аналитика обнаруживает фундаментальное незнание души и отсутствие каких бы то ни было законов психики, психоанализ всякий раз говорит о том секторе или пласте реальности, которого нет: будь то истории, рассказываемые каждый раз по-новому, сновидения, виденные или вымышленные, наконец, само я, которое тоже иллюзорно. Но, опять же, иллюзорно не так, как иллюзорен обман или ложное мнение, эта иллюзия целостного и самопрозначного я, в том числе, определяет строение субъекта, она находится по ту сторону оппозиции «очевидное – кажущееся» или «реальность – заблуждение».

В философской речи сложно увидеть хоть тень неуверенности, как должно было бы быть в случае незнания, или сомнения во всём, как предлагал Декарт, напротив, решительность и даже радикальность философской речи выдаёт за словами философа веру в знание или даже само знание, которое, если использовать оборот Лакана, и есть вера в то, что ты что-то знаешь. Поэтому не суть важно, является ли это только верой в безграничность познания или реальным накоплением той информации, которую, на пути к истине, философ должен избегать. Философ заявляет о своём незнании с такой гордостью, как будто он знает нечто большее, чем можно вообще знать, как будто путь к истине уже гарантирован той самой категоричностью суждений и нон-конформизмом дискурса, который он практикует. Такой стратегией, как кажется, путь к истине, скорее всего, не гарантирован, а, напротив, заказан. Именно поэтому не важно, идёт ли речь о вере или о знании, ведь здесь философская речь входит в религиозный регистр. Философ с уверенностью говорит о том, чего нет, – и уверенность эта отличает его от аналитика, – и делает это так, как будто он и впрямь обладает чем-то, что могло бы быть полезно. В этом случае аналогия «как будто» отступает на второй план, выпячивая вперёд именно ту веру-знание, которая равно далека от практического знания, и от теории, и от всего того, что могло бы занять место под титулом пользы, удовольствия или красоты. Философия не связана ни с одним из них. По этой причине, философию часто обвиняют в абстракционизме и оторванности от реальной жизни, попросту, в болтовне. Не брезгают присоединиться к этому потоку критики и сами психоаналитики, вписывая всю философию в традицию европейской метафизики. Но мне в данном случае важно не содержание этой критики и не те мотивы, которыми руководствуются некоторые (конечно, некоторые) психоаналитики в своих нападках на философию, а важна для меня именно та манера философской речи, которая, во-первых, отличает её от речи обычной или повседневной, собственно, та, что и вызывает на себя лавину критики и отторжения, которая, во-вторых, если не тождественна, то, во всяком случае, схожа с речью психоаналитической, и которая, в-третьих, направлена на преодоление самой себя, в этом, обнаруживая своё принципиальное отличие от речи психоаналитической.

При этом первый аспект интересует меня в наименьшей степени: вряд ли имеет смысл отбиваться от критики полиса, вечно озабоченного общественной пользой, но, при этом, обладающего достаточной силой и правом для того, чтобы заставить человека сделать выбор между этой пользой и собственной жизнью. Философы, кажется, и сами это понимают и сохраняют критическую дистанцию по отношению к полису, а потому не собираются, подобно святому Франциску Ассизскому, проповедовать птицам, а равно не намерены удаляться в башню из слоновой кости. – Обе позиции достаточно опасны. Важно здесь другое, а именно то сходство и различие с речью психоаналитической, которое можно услышать и о котором уже вкратце я упомянул.

И философия и психоанализ стремятся преодолеть обычную речь, ту, что принято называть повседневной; и дело здесь не в статистической ежедневности, а в том качестве, которое предписано не только нормами устной речи, но и традициями субкультуры, правилами арго и, наконец, языковым опытом или компетентностью субъекта речи, всем тем, что представляет собой некую, конечно, неустойчивую, но целостную систему употреблений и связей, из которой и соткано психическое расстройство человека и которую Барт называл дискурсом. И философия и психоанализ стремятся не столько преодолеть правила этой речи, сколько поставить вопрос о их роли в судьбе человека. В бартовском определении, именно дискурс является объектом расслушивания философии и психоанализа, а именно движение к преодолению той привычности в акте речи, которая не вызывает сомнения, движение внутри психической реальности человека, которое связано с децентрацией субъекта речи, открытием нового языкового и душевного опыта, – это и есть их задача. Как мне видится, Декарт настаивал на этом же: сомневаться в том, что не вызывает сомнения; в самой этой формулировке уже слышится некая чрезмерность, нахальство и даже насилие: делать через силу то, что не делается, идти туда, где встречаешь наибольшее сопротивление, – в этом дух картезианства, который родним его с греческой мыслью и трансформации которого можно заметить в психоаналитической работе по преодолению сопротивления.

С психоаналитиком нельзя говорить так, как приято жаловаться на свои проблемы друзьям и знакомым, с ним вообще нельзя говорить так, как принято. При этом задачей аналитика является не разрушений этой нормы обыденной речи, а вопрошание о том, кем так принято и почему принято именно так. Равно и философ всегда говорит не так, как должно (а часто без такта, субординации и любезностей), спрашивает о том, что, с точки зрения повседневного сознания, странно, глупо, нетерпимо, бесполезно, неприлично, наконец, некрасиво или преступно. Именно поэтому философия насылает на себя как минимум подозрения и обвинения в пустословии и радикализме, а чаще – сопротивление, которое испытывает на себе и психоанализ, хотя совсем по другим причинам и с иными для себя последствиями. Тем не менее, в своём нарушении норм, какими бы санкциями это ни грозило, философия так же безоглядна как в своём движении к истине. Психоанализ столь же принципиален в этом вопросе, но не столь категоричен, конечно, и санкции за нарушение порядка речи и просто порядка для психоаналитика совсем не те, что для Сократа.

В этой стратегии среди философов нет единства: речь иных резко вторгается в этот социально-речевой порядок именно с целью разрушить устойчивые связи и образцы языкового поведения и просто поведения, их можно назвать циниками, которым безразличны и используемые ими средства, и последствия, и даже ценность их собственной революции, отданные работе чистой негативности, они проживают радикальное отрицание и самоотрицание. Другие только проблематизируют ту упорядоченность дискурса, которая изнутри повседневной речи кажется данной или устоявшейся, но они так и не удаляются от этой разомкнутой системы связей и значений, а, кажется, только множат её различия (конечно, без необходимости); с точки зрения языкового большинства, они остаются в стороне от важности, результативности и завершённости, о которых это большинство грезит, поэтому всякое движение под флагом восполнения обнаруживает у них реакцию, смысл их движения в том, чтобы возвратиться, но не назад; эти люди, которых можно называть комиками, играют с позитивностью, но не встают на полную стопу социально-научно-значимого повествования, их философская позиция в том, чтобы говорить от чужого лица, но никогда не скрывать этого. Мысль философа, если использовать слова Витгенштейна, движется между объектами, но не от одного к другому, а постоянно вращается вокруг одного и того же. Наконец, третьи, коих можно назвать ирониками, попросту уклоняются от оппозиций вроде «созидание-разрушение», «норма-патология» или «общее-частное», не они принимают всеобщей экономии восполнения и нехватки, и предпочитают вовсе не занимать никакого места в спорах, тем не менее, оказываться по обе стороны баррикад; вовсе не озабоченные обновлением или преодоление, тем не менее, они осознают свою ответственность за сказанное, за их насмешливостью, кроется работа с пустой формой речи, свободной от рациональности и значения; они верят в то, что разум – лишь один из этапов в развитии языка, или, выражаясь словами Лакана, ядро нашего бытия не совпадает с Я. Они ироничны по отношению в реальностью вовсе не потому, что презирают её, а только потому, что обращённые к этому ядру бытия.

С одной стороны, философская речь противопоставлена болтовне, то есть той повседневности, которая может говорить о чём угодно, не задаваясь вопросом о том, как это говорится, с другой стороны, именно повседневность и является основным местом работы философии. Дело не просто в том, что философ избегает болтовни, на что указывал ещё Фейербах, в а его стремлении к полноте речи, речь философа (как и молчание аналитика) обращена к самому главному. Но самое главное, как раз и находится в этой повседневности. Бытие показывает себя во всех феноменах жизненного мира субъекта, которые, тем не менее, ускользают от его собственной рефлексии, или, выражаясь словами Хайдеггера, онтически самое близкое оказывает онтологически самым далёким: бытие недоступно суждению о бытии. Но оно кажет себя в пространстве наблюдающей речи, которому и принадлежат и аналитик и анализант: не случайно, что в русском языке слова «показать» и «сказать» имеют один корень. Именно эта наглядность бытия и не позволяет подвергать его рефлексии. Сложность состоит в том, что это ядро бытия не может быть вербализовано полностью, - поэтому нельзя окончательно доверять словам, - но оно кажет себя именно в тех феноменах, которые считаются незначительными или повседневными, а потому остаются незамеченными разумом.

В данном случае философия, как часто бывает, попадает в диаду выводов, которые, с одной стороны, обуславливают друг друга, поэтому не могут существовать отдельно и не могут быть сведены один к другому, с другой стороны, они противоречат друг другу, поэтому их сосуществование представляется или проблемным и требующим дальнейшего решения, или тезисными и направленными к некому синтезу, или метафорическим и нуждающимся в объяснении, - в любом случае, вряд ли можно сформулировать позиции философии в форме следующих положений:

- Следует говорить о самом главном;

- Самое главное – это то, что нельзя высказать;

Или, говоря иначе:

- Не следует заниматься болтовнёй;

- Следует быть внимательным именно к болтовне, потому что истина присутствует в каждом проявлении языка, поэтому не стоит пренебрегать повседневностью;

И всё же я склонен формулировать вывод именно таким образом, отчасти потому, что это нарушает ход принятого повествования и указывает на философский характер этой формулы, а отчасти потому, что компромисс свидетельствует о трансформации обоих тезисов, которые, я уверен, не могут быть выведены один из другого. Поэтому я настаиваю на этом естественном дуализме, который, демонстрирует ту трещину в дискурсе, о которой я говорил, но имеет смысл её показать.

Об истине-в-речи свидетельствуют именно кризисы дискурса, тот естественный разлом языка, который не предполагает сращения, - сращивание в данном случае выглядело бы натянутым и свидетельствовало бы о вторжении нормативности, - и по которому пролегает движение смысла. О полноте речи, стало быть, свидетельствует не её разнообразие, и не насыщенность, и даже не способность усваивать новые связи, переходя от одного языкового мира к другому, - это последнее и является сопротивлением, - а напротив, разложение на элементы, не допускающие синтеза. Потому что полна речь не словами и не содержанием, и даже не новым опытом, а полна она разрывами. Теми разрывами, которые всякий раз возобновляют вопрос об идентичности субъекта, возвращая субъекта к его неразрешённости, некому пустому месту, где должен находиться его образ. Современная философия и психоанализ осуществляет движение от синтетического воображаемого, в рамках которого и происходит отождествление с образом другого и создаётся контур Я, в сторону первоначального различия, которое и является субъектом. Символического различия, которое не вписывается в горизонт рациональности и опыта, обнаруживая их собственные пределы, поэтому и философия и психоанализ движутся против течения дискурса, как социально приемлемой практики, – в сторону языка. В этом смещении от образа к знаку обнаруживает себя динамика идентификаций, движение субъекта к самому себе. Ведь идентичность предполагает не воображаемую завершённость, а является направлением движения в цепи означающих, рассказом собственной истории субъекта.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку