CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Культурологический эссенциализм и интерпретивизм в политическом анализе гражданского общества

В.Н.Лукин,

кандидат исторических наук

Т.В.Мусиенко,

доктор политических наук

Культурологический эссенциализм и интерпретивизм в политическом анализе гражданского общества

Одним из наиболее ярких примеров современного культурализма периода 90-х г.г. ХХ в. – начала XXI века, оказавшего влияние на новейшие исследования проблем гражданского общества, являются работы Самюэля Хантингтона, в частности, его статья "Столкновение цивилизаций", опубликованная в журнале "Foreign Affairs" и книга "Столкновение цивилизаций и передел мирового порядка".[1] Идеи Хантингтона отражают специфику культурного эссенциализма (Cultural Essentialism) как направления политического анализа проблем глобального развития. Одной из особенностей данного подхода является положение о приоритетности культурологических факторов глобального развития. Так, определяя характерные черты новой фазы глобальной истории, Хантингтон указывает, что фундаментальными источниками конфликта в современном мире являются не экономические или идеологические факторы, а прежде всего культурные.

Ко второй важной особенности культурного эссенциализма С. Хантингтона следует отнести представление о культуре как совокупности примордиальных (изначальных) ценностей и черт, с которыми идентифицируют себя специфические группы, сообщества и цивилизации. (Primordial Values and Traits). Влияние изначальной культурной идентичности таково, что основное различие в уровне политического и экономического развития цивилизаций, считает С. Хантингтон, определяется различиями их культур. В этой связи теоретик замечает: "Культуры и культурные идентичности … формируют паттерны интеграции, дезинтеграции и конфликта в современном мире периода окончания холодной войны … Противостояние сверхдержав сменилось столкновением цивилизаций".[2]

В рамках культурологического направления политического анализа определилась критическая линия, характеризующаяся, во-первых, ориентацией на разграничение недостатков и позитивных сторон культурного эссенциализма, во-вторых, на обоснованный критический анализ его отдельных концептуальных положений и выводов, в-третьих, на концептуальный синтез, проводимый преимущественно на основе политического культурализма и включающего элементы институциональных концептуализаций проблем глобального развития.

В культурологическом критическом анализе культурного эссенциализма начала XXI в. можно выделить два основных тренда. Первый – это собственно культурологический критический политический анализ, проводимый на основе положений и подходов теорий модернизации. В этом ключе ведут полемику Р. Инглехарт, Пиппа Норрис (P. Norris) и др.[3] Второй тренд – интерпретивный критический политический анализ, развивающий идеи Клиффорда Гирца (C. Geertz) о культуре как системе символов.[4] В этом аспекте критика культурного эссенциализма дана в работах Л. Уиден (L. Weeden).[5]

Л. Уиден, например, к основным недостаткам культурного эссенциализма в целом, и выдвинутых в соответствии с его подходами идей С. Хантингтона, в частности, относит следующие: а) забвение исторического, изменчивого, динамического контекста культуры и акцент на статичности, фиксированности изначальных черт и ценностей культуры, отличающих те или иные группы и сообщества; б) сосредоточенность анализа, главным образом, на различиях социального опыта и мировоззрения изучаемых групп и сообществ; в) недостаточное внимание в связи с этим к исследованию природы исламистских движений, причин их активизации в условиях глобализации, политической роли организационных структур и сетей исламских сообществ в формировании профиля современного мусульманина, сути ислама как такового; г) пренебрежение реально существующими между общественными группами отношениями солидарности; д) недооценка подвижности связей, существующих между группами и тех способов, с помощью которых в сообществах происходит взаимообогащение разнообразными идеями и практиками. Л. Уинден указывает в качестве существенного недостатка культурного эссенциализма именно пренебрежение исследованием исторических и политических процессов, что обусловливает формирование в политической науке представлений о культуре как системе ориентаций и ценностей (Beliefs and Values), отличающейся общностью, постоянством и перманентностью воспроизводства в социуме.[6]

Понимание необходимости исследования динамических аспектов политической культуры привело ряд сторонников теории модернизации, и в частности Р. Инглехарта, Уайна Бейкера и других к обоснованию значимости исторического подхода в культурологическом политическом анализе проблем развития гражданского общества в условиях глобального демократического процесса. В своих исследованиях начала XXI в. Р. Инглехарт выдвигает идею об исторических культурных зонах протестантского, католического, исламского мира и иных.[7]

Сторонники теории модернизации критически оценивают тезис С. Хантингтона о столкновении цивилизаций, а также его утверждение об отсутствии в культуре исламского мира политических ценностей, ставших ключевыми для возникновения в западной цивилизации представительной демократии, гражданского общества и гражданской культуры. К политическим ценностям гражданской культуры отнесены: разделение религиозной и светской властей; управление на основе принципов социального плюрализма и приоритета закона; укрепление парламентских институтов представительной демократии; защита индивидуальных прав и гражданских свобод как своеобразного буфера между гражданским обществом и властью государства. Р. Инглехарт и П. Норрис подчеркивают, что в своих выводах С. Хантингтон частично прав, а именно в том, что политическая культура исламского мира препятствует созданию выборных демократий: по данным Freedom House более 2/3 из 192 стран мира представляют собой выборные демократии. Вместе с тем, в 47 обществах с преобладанием влияния исламистского большинства – лишь 1/4 является выборными демократиями. В то же время к этой категории не относится ни одна страна арабского мира. Позиции Р. Инглехарта и С. Хантингтона совпадают в признании факта существенного влияния культуры на политические процессы в глобальном мире.[8]

Тем не менее, к фактам, определяющим современный глобальный конфликт между западным христианством и исламом, Р. Инглехарт относит, в отличие от С. Хантингтона, не отношение к политическим, в данном случае, демократическим ценностям, а различия между материальными (традиционными) ценностями, характеризующими культуры исламского мира, и постматериальными (гражданскими, рационалистическими) ценностями самовыражения, присущими западным демократиям.

Идея о постматериальных ценностях, формируемых Р. Инглехартом в более поздних работах, относящихся к периоду начала XXI в., как ценностей самовыражения (Self-Expression Values), выдвинута теоретиком в 80-е г.г. и активно разрабатывалась им на протяжении всего последнего десятилетия ХХ века. Положение о постматериальных ценностях, формирующихся как результат модернизации в политических культурах развитых демократий, тесно связана с идеей Р. Инглехарта о синдроме гражданской культуры. Именно синдром гражданской культуры как совокупность аттитюдов удовлетворенностью жизнью в целом (Life Satisfaction), межличностного доверия (Interpersonal Trust) и поддержки демократии (Support for Democracy), а не демократические (политические) ценности, составляют, считает Р. Инглехарт, основу демократии, выступая фактором, определяющим возможность возникновения и выживания демократических институтов. Стабильность демократии обеспечивается гражданской культурой, в которой преобладают ценности самовыражения, включающие в качестве значимых ценности толерантности, доверия, политического активизма и индивидуальной автономии.[9]

Если С. Хантингтон считает, что причиной столкновения цивилизаций в условиях глобализации являются различия в политической компоненте ценностных систем, а именно, слабый резонанс в незападных обществах ценностей и идей индивидуализма, либерализма, конституциализма, прав человека, равенства, свободы, закона, демократии, свободы рынка и разделения церкви и государства, то критики культурного эссенциализма, представляющие культурологического направление политического анализа проблем глобализации, считают, что причиной глобального конфликта является отсутствие консенсуса в отношении к ценностям самовыражения. Р. Инглехарт и его школа, принимая в целом идею о столкновении цивилизаций, выдвигают тезис об отсутствии глобального консенсуса в вопросе о ценностях самовыражения (No Global Consensus on the Expression Values) как источнике конфликта: "Все же Хантингтон корректен, доказывая, что культурные различия становятся все более значимыми, формируя линии будущего конфликта. Хотя практически во всем современном мире отдается должное демократии, по-прежнему именно отсутствие глобального консенсуса в отношении к ценностям самовыражения, таким как толерантность, равенство мужчин и женщин, свобода слова, межличностное доверие – остается решающим для будущего демократии. В настоящее время именно данное расхождение ценностей конституирует реальное столкновение между исламскими обществами и западным миром".[10]

Вместе с тем, Р. Инглехарт указывает, что при всей своей значимости, влияние культуры не является фатальным. Неубедительным, считает он, является изменение под влиянием модернизации и экономического развития аттитюдов политической культуры любого общества. Подчеркивая длительность процессов изменения культуры и ее составляющих, Р. Инглехарт считает, что эти процессы имеют общую природу как для исламских, так и западных гражданских обществ.

Изменения в системах аттитюдов гражданских культур развитых демократий, а соответственно аттитюдов в отношении демократии, полагает Р. Инглехарт, были тесно связаны с модернизацией, что подтверждается постепенностью изменения аттитюдов, связанных с отношением к политическим правам женщин и их положению в обществе как важнейшей составляющей постматериальных ценностей: "Женщины не обладали избирательным правом в большинстве исторически протестантских обществ вплоть до 1920 г., а в большинстве обществ католической Европы – до окончания Второй мировой войны. В 1945 г. лишь 3 % членов парламентов всех стран мира были женщины. К 1965 г. цифра возросла до 8 %, в 1985 г. – до 12 %, в 2002 г. – до 15 %".[11]

Под влиянием индустриализации, столь же медленные по динамике, но неизбежные по своему воздействию, происходят изменения в культуре обществ исламского мира: "Соответственно, постиндустриальная фаза в развитии современного мира привела к изменениям, связанным с установлением большего равенства женщин … таким образом, что относительно индустриализованные исламские общества, какими являются, например, Турция, придерживаются сходных взглядов на проблему равенства полов и сексуальной либерализации, равно как и другие новые демократии".[12] Возникновение и укрепление под влиянием модернизации постматериальных ценностей в гражданских обществах новых демократий сопровождается изменениями во всей системе аттитюдов, включая отношение к демократическим ценностям. Р. Инглехарт устанавливает появление в обществах с непротестантской культурой тенденции формирования аттитюдов поддержки демократических и гражданских институтов, например, в таких странах, как Албания, Египет, Бангладеш, Азербайджан, Индонезия, Марокко, Турция. В соответствии с данными World Values Survey (WVS) 1995 -1996 годов и 2000-2002 годов значительное большинство граждан западных и исламских обществ относит демократию к эффективным формам правления, что рассматривается Р. Инглехартом как подтверждение сделанного им вывода о демократии как единственной политической модели развития, имеющей глобальную поддержку в обществах с различной культурой.[13]

Критическому анализу культурного эссенциализма сопутствует появление альтернативных линий политического культурологического анализа глобальных проблем современности. Проблемы развития гражданского общества в условиях глобализации и тенденции формирования политической и гражданской культур все больше привлекают внимание представителей интерпретивизма. В отличие от сторонников культурного эссенциализма, теорий модернизации и политической культуры, концентрирующих внимание на таких компонентах гражданской культуры, как ценности и аттитюды, интерпретивисты делают акцент на символических системах как составляющих культуры. Традиции научного анализа с позиций политического интерпретивизма заложены разработками Клиффорда Гирца, на позиции которого в понимании культуры, в свою очередь, оказали влияние идеи Талкотта Парсонса и Макса Вебера. Определение культуры К. Гирца как системы символов, присущее ему внимание к структуре, а не функциям культурных символов – во многом являются отражением конвенционального культурологического подхода с его акцентом на статических (связь значений), а не динамических (процессуальных) аспектах культуры. К. Гирц рассматривает культуру как сложившуюся замкнутую конфигурацию значений (символов), что выводит за рамки анализа исследование процессов, в рамках которых происходит изменение действующих практик (Practices) и систем значений и символов (Systems of Meaning), которое определяют политические процессы и генерирует многообразие сигнификаций (смысловых значений), характерных для разнообразных социальных групп. Определенная односторонность концептуализации, выражающаяся в особом акценте на семиотической структуре и рассмотрении культуры как застывшей системы символов, не подверженной историческим изменениям, стали предметом критического переосмысления со стороны представителей культурологического интерпретивизма.[14]

В то же время идеи К. Гирца о культуре как системе символов и значений были заимствованы сторонниками аналитического направления политического анализа, в частности, представителями институционализма, придерживающихся взглядов и идей теорий рационального выбора. В частности, основное положение К. Гирца о культуре как системе символов было квалифицировано Девидом Лейтином (D. Laitin) как методологически обоснованное.[15] Влияние идей К. Гирца на политологов уровня Д. Лейтина свидетельствует о возникновении в рамках интерпретивного институционализма тренда к синтезу идей культурологического интерпретивизма и теорий рационального выбора.

Культурологический интерпретивизм, в свою очередь, ориентирован сегодня на критическое переосмысление понимания культуры как совокупности практик по созданию смысловых значений (Practices of Meaning-Making) в пользу приоритетности анализа процессуальных аспектов культуры, интегрированного с исследованием ее структурной составляющей. Это означает необходимость исследования процесса создания смысловых значений и символов как включающего практики субъекта действия (привычки, нормы, стратегии и паттерны), с одной стороны, и сами системы сигнификации (язык и другие системы символов), с другой. Данного подхода придерживаются Уильям Сьюелл (W.H. Sewell Jr.), Шерри Ортнер (Sh.B. Orthner) и др.[16]

Современный интерпретивизм представляет собой подход, отличительной особенностью которого является концептуализация культуры как системы семиотических практик (Semiotic Practices). Операционализация концепции семиотических практик имеет два уровня. Первый, когда культура как совокупность семиотических практик, соотносится со знаковой системой (представленной языком и совокупностью символов) и выполняемыми ею функциями норматизации совершаемых конкретных действий и продуцирования соответствующих политических эффектов. В данном случае культура выступает фактором, определяющим характер политических процессов. В то же время семиотические практики сами представляют собой эффекты проводимых институциональных преобразований, выступают результатом функционирования структур власти, реализации стратегических политических интересов так, что активность по созданию знаковых систем может рассматриваться не только как причина, но и как результат определенных политических процессов. Второй уровень концептуализации культуры как совокупности семиотических практик представляет ее как своеобразную линзу, фокусирующую в себе историческую совокупность смысловых значений реальных политических явлений и процессов. Это предполагает рассмотрение политических явлений через призму того, каким образом и почему субъекты политического действия придают смысловое значение политическим феноменам.

Особенностью и одновременно преимуществом культурологического подхода, ориентированного на изучение семиотических практик, является то, что он позволяет проводить политический анализ процессов политической идентификации(Political Indentification), что значимо для исследования проблем развития современного гражданского общества. Данный подход позволяет определить, каким образом те или иные системы политических и иных символов не только служат примером, но и могут продуцировать политическое и гражданское согласие; почему некоторые политические идеологии, политики и политические стратегии оказываются эффективнее, чем другие; какое смысловое значение вкладывают конкретные политические акторы в такие понятия, как демократия или религия, взывая к ним и используя их в своей политической практике, и каковы могут быть политические последствия таких перцепций. Указанный интерпретивный культурлогический подход делает также возможным понимание того, почему отдельные материальные и статусные интересы воспринимаются обществом как некая данность, приемлемая и представляющая для него значимую ценность так, что соответствующие интересы обретают форму общепризнаваемых идиом, определяющих характер коллективного действия.[17]

Особую актуальность данный подход имеет для политического анализа возникающих в условиях глобализации особых форм реальной и семиотической активности, к которым относится и терроризм, поскольку анализ семиотических практик ориентирует на углубленное исследование: условий возникновения такой активности; контекста, в рамках которого терроризм выходит на общественный уровень выражения своих целей и практик; его функций и роли в мировой практике; самой непредсказуемости отклонений от норм, характерной для процесса воспроизводства подобных семиотических и действительных политических практик.[18]

Интерпретивистский подход утверждается в политической науке как результат возрастающего в 80-е г.г. ХХ в. влияния прикладной антропологии, а также как одна из альтернатив укреплявшейся монополии рационалистического (аналитического) направления политического анализа, существенно ослабившего в последнее десятилетие ХХ в. позиции конвеционального культурологического подхода к анализу политической и гражданской культуры. В это время наблюдается снижение интереса к структурным аспектам гражданской культуры, возрастает внимание к субъекту политического действия и гражданской активности. В этом отношении и рационалистическое (аналитическое) направление политического анализа, и интерпретивистский подход отдавали предпочтение общему, по сути, объекту исследования – индивиду, более того, общему аспекту в структуре индивидуального действия – когнитивным процессам. Вместе с тем, имелись существенные различия, которые на первом этапе привели к расхождению этих направлений политического анализа, но в последствии, как это ни парадоксально, став менее значимыми, были вытеснены общностью платформы в определении предмета исследования, что стало в перспективе основой для интеграции и синтеза отдельных моментов концептуализации культуры.

Интерпретивистский подход в рамках критики аналитического подхода преодолевал ряд недостатков аналитической теории рационального выбора. К таковым отнесены: а) методологическая одностороннесть в понимании индивида как агента гражданского и политического действия, выражающаяся в рассмотрении исключительно индивидуальности действия вне связи последнего с коллективным действием; б) деконтекстуализация и универсализация индивидуального политического действия и его субъекта, идеи, ориентации и ценности которого рассматривались в отрыве от реального политического и социального контекста; в) рационализм, трактующий субъекта политического действия и гражданской активности как исключительно рационально мыслящего индивида, действующего в соответствии с принципами максимизации личной выгоды вне зависимости от влияния реальных исторических условий, равно как и индивидуальных эмоциональных и иных процессов, в том числе социетальных моментов действования; г) концептуализация культуры как некой системы ограничений в отношении индивидуальных стратегий действия, либо как информационной основы, обеспечивающей сбалансированность возможностей выбора стратегий социетальной и политической активности.[19]

Одной из важнейших проблем в исследовании гражданского общества является вопрос об экзогенных (внешних) и эндогенных (внутренних, индивидуальных) факторах процесса формирования политических преференций. Теориями рационального выбора разрабатываются эндогенные модели политической "идентификации" с использованием концепции "преференции" (Preferences) таким образом, что феномен идентичности редуцирован до аспекта индивидуального стратегического выбора (Strategic Choice).[20]

Интерпретивизм, в отличие от аналитических теорий, лишен односторонности методологического индивидуализма. Интерпретивные модели по-своему синтетичны, они включают в рамках концептуализации проблемы политической идентификации как эндогенные (что сближает их с аналитическими моделями), так и экзогенные, а именно социетальные и культурные факторы (что свидетельствует о соблюдении культурологических принципов, которые остаются в основе данного подхода). Культура в интерпретивной концептуализации динамична и представляет собой процесс конструирования смысловых значений так, что не культура определяет границы стратегий индивидуального действия, а сами акторы воспринимают себя и индивидуами, и одновременно членами коллектива (общества) так, что это самосознание конституируется и поддерживается всеми членами общества. Л. Уинден в этой связи указывает, что процесс установления смысловых значений представляет собой социетальный процесс, посредством которого акторы совместно продуцируют доступные для общего понимания смыслы (Intelligibility).[21]

Предпосылкой для возможного концептуального синтеза интерпретивного и аналитического подходов к политическому анализу гражданского общества является рационалистическая компонента в концептуализации культуры. В этом смысле довольно близки аналитическая концепция культуры как "общего знания" (Common Knowledge) и интерпретивная концепция интеллигибельности, или доступности для общего понимания (Intelligibility) существующих семиотических практик.

Идея "общего знания" разрабатывается аналитической теорией игр, согласно которой культурой как некой совокупностью общего знания устанавливаются определенные правила игры, которыми генерируется соотношение всего многообразия возможностей и потенциальных преференций. В их в рамках рациональный актор может делать свой выбор так, что знание последствий этого выбора не только ограничивает какие-либо отклонения от установленного равновесия, но способствует конвергенции ожиданий и координации интересов членов общества (Common Interests). Такое понимание культуры присутствует в разработках Бери Уейнгаста (B. Weingast), Александера Уендта (A. Wendt) и др.[22]

Понятие интеллигибельности во многом сходно с понятием общего знания. Тем не менее Л. Уиден указывает, что обе концепции имеют свои отличительные особенности. Первая заключается в том, что интеллигибельность означает некоторые условия, обеспечивающие доступность для понимания, и предполагает скорее внешнее соблюдение индивидами определенных установленных правил, чем их полное внутреннее принятие, как это имеет место в том, что касается смыслового значения термина «общее знание». Второй аспект отличия состоит в том, что интеллигибельность представляет собой более минималистичное понятие, отражающее скорее что-то разделяемое личностью (Shared), чем глубоко интегрированное и личностно воспринятое (Highly Integrated): "… общая концептуальная система (Intelligibility) отнюдь не одно и то же, что представляет собой общее знание (Common Knowledge) ",[23] подчеркивает Л. Уинден.

Иными словами, концепция культуры как общего знания в большей мере подчеркивает такой аспект, как наличие общности знания, чем то, как и каким образом достигается общность понимания или ситуативно обусловленное принятие общепринятых представлений. Если концепция общего знания трактует знание с позиций его рационально воспринимаемой общности и приемлемости для субъекта (статический аспект культуры), то концепция интеллигибительности представляет культуру как результат человеческой активности по созданию соответствующих смысловых значений (динамический аспект). Интерпретивистская концепция интеллигибительности ориентирует не на описание структуры общего знания, что характерно для аналитической концепции общего знания, а на определение функциональных связей культуры и общества: а) того, как формируются общие представления, б) как они применяются, в) каким образом они воплощают в себе политические отношения, в первую очередь отношения, связанные с достижением властных полномочий. Такой интерпретивный анализ основан на синтезе понятий структуры и действия. Он имеет целью определение того, почему и каким образом происходит координация и согласование действий членов сообщества.[24]

Помимо преодоления односторонности структурализма рационалистического направления в политическом анализе проблем гражданского общества, интерпретивизм преодолевает еще один важный недостаток аналитической концепции общего знания. Концепция общего знания ограничена аспектом координированности и согласованности представлений и действий членов сообщества. Такие аспекты, как сопротивление и нарушение общеустановленных представлений и положений; критика акторами доминирующих нормативных установлений; стремление отличаться, не быть похожим, либо оставаться в стороне; амбивалентность и др. в аналитической концептуализации культуры как общего знания не представлены. Аналитическая концепция общего знания оперирует понятиями согласия и консенсуса, что является лишь одной из многочисленных характеристик политики и политических процессов.[25]

Интерпретивистский подход к культуре как процессу создания смысловых значений диалектичен в том смысле, что преодолевает известную дихотомию структура-действование (Structure-Agency) и рассматривает соответствующие семиотические практики, во-первых, одновременно в двух аспектах (структуры и действования); во-вторых, выявляет как стабильность, так и изменчивость культуры; в-третьих, определяет последнюю и как единую, и как внутренне многообразную и противоречивую систему; в-четвертых, относит показатели аспектов культуры и как к зависимым, так и к независимым переменным, что определяется постановкой исследовательских задач и избранных стратегий исследования. Л. Уиден отмечает, что с таких позиций культура "не может быть сведена к совокупности базовых ценностей, которые идентифицируют определенную группу, либо к определенным характеристикам, отличающим одно сообщество от другого. Культура скорее соотносится с мировоззрением (A Way of Looking at the World), которое требует объяснения того, каким образом система символов функционирует в действительности, почему те или иные смысловые значения (Meaning) генерируют действие, и почему действия продуцируют смысловые значения, когда это имеет место. … Фокусирование внимания на семиотических практиках с диалектических позиций может потребовать теоретических обобщений относительно того, каким образом специфические противоречия и неопределенности, в свою очередь, способствуют продуцированию политического порядка, стимулируют изменения и генерируют движение к достижению политических целей".[26] Такая концептуализация культуры содержит в себе в большей мере значения динамизма культуры и ее неопределенности, чем ее статичности и структурированности.

Концепция интеллигибельности рассматривается интерпретивизмом как важнейшая составляющая анализа семиотических практик. Семиотические практики по созданию смысловых значений, знаковых систем и символов, а также собственно способы их интерпретации и воплощения в действовании предполагают интеллигибельность, то есть доступность и ясность для понимания. Подчеркивая значимость исследования семиотических практик для политического анализа гражданского общества, Л. Уинден указывает: "… исследователь должен подтверждать, что его интерпретации основаны на понимании национальной интеллигибельности изучаемого им общества, например того, что означает для гражданина акт голосования на выборах: либо это подтверждение своего согласия с нормами, установленными обществом, либо это собственно избирательный выбор, либо то и другое, либо ни то, ни другое. В частности, чтобы показать, что голосование является способом одобрения общепризнанных норм, исследователь может обратиться к существующим в данном обществе представлениям, текстам и традициям, чтобы соотнести данную практику с ними".[27]

Интерпретивные операционализации концепции культуры опираются на понятия "практика" (Practices) и "смысловые значения" (Meaning). Определение "практики" основывается на идее о бинарности структуры и действия. Семиотические практики по созданию систем сигнификации рассматриваются как включающие и структуру, и действие, поскольку имеющие структуру системы знаков и символов создаются, воссоздаются и изменяются агентами или субъектами действия в рамках существующих институциональных и семиотических структур, определяющих ограничения и устанавливаемые ими пределы выбора, который может делать субъект действия. Кроме того практики, в свою очередь, структурированы и содержат такие компоненты, как привычки, ритуалы, институциональные роли и т.п. В то же время они сопряжены с самими субъектами, действующими в сообществе, так что, практики представляют собой действия, основными характеристиками которых являются: а) повторяемость, б) познаваемость и восприятие другими акторами, в) воспроизводимость, г) подверженность риску субъективности восприятия в рамках социального взаимодействия, д) субъектность (в отличие от реактивности) действия.[28]

Концепцией семиотических практик подчеркивается именно деятельностный, а не поведенческий аспект социального действия. Действие (Action) отличается от поведения (Behavior) наличием в нем свободы, выбора, ответственности, смыслов и чувств, конвенциональности, субъектной соотнесенности с нормами и практиками. Интерпретивная трактовка практик допускает, что в действии может быть компонент самосознания, но его может и не быть. Практики характеризуются интеллигибельностью, то есть доступностью для понимания смысла совершаемого действия другими членами сообщества. Интерпретивистский анализ основан на учете дуальности практик как еще одной их отличительной черты. Хана Питкин (H. Pitkin), в частности, подчеркивает, что с одной стороны, они включают те смысловые значения, которые вкладывает в них сторонний наблюдатель, с другой стороны, они содержат в себе понимание и представления, которые вкладываются в исполняемое действия самим актором.[29]

Значение подхода, в основе которого лежит исследование семиотических практик, сами представители интерпретивного политического анализа видят в том, что он позволяет преодолеть ограниченность преобладающей в современном политическом анализе концептуализации культуры, основанной на традициях, заложенных Парсонсом, Хатингтоном, Гирцем и другими теоретиками. В традиционных концептуализациях культуры не до конца учтен экспериенциальный аспект, когда реальный политический опыт (Political Experience) субъекта действия представляется подверженным доминирующему влиянию культуры. Операционализацией культуры в качестве семиотических практик преодолевается разрыв структуры и действия, что расширяет, как указывает Шерри Ортнер, возможности политического анализа политических практик, проблем социальной асимметрии, политического доминирования, а также роли случайности в истории политики.[30]

Концепции интеллигибельности и семиотических практик, как было показано выше, неотделимы от концепции смысловых значений. К одной из характеристик процесса создания смысловых значений отнесена их дуальность: они подвержены, с одной стороны, разнообразным и изменчивым интерпретациям различных акторов, но, с другой стороны, при определенных обстоятельствах могут оставаться стабильными, фиксированными. Дуальность сопряжена еще с одной важной чертой продуцирования смысловых значений – их интеллигибельностью. Смысловое значение какого-либо знака, с точки зрения интерпретивистского политического анализа, выполняет функцию сопоставления данного знака с другими знаками семиотической системы.

Обществом формируется семиотическая общность (Semiotic Community), уровень которой определяется тем набором смысловых оттенков, которые признаются членами общества, и, соответственно, выступают основой, обеспечивающей вовлечение членов сообщества во взаимно согласованную деятельность. Действия, связанные с сопротивлением или повиновением интеллигибельны только в том случае, если они соотносятся с данной совокупностью разделяемых обществом смысловых оппозиций, без чего какая-либо политическая активность едва ли будет иметь какой-то смысл. Поэтому при всем многообразии и изменчивости смысловых значений общество стремится к достижению интеллигибельности, которая возможна при условии определенного минимума связанных друг с другом знаков и символов, разделяемых и признаваемых группами людей.[31]

Интеллигибельность не предполагает полную стабильность семиотических значений, но требует некоего минимального уровня их устойчивости, необходимого для взаимопонимания и взаимодействия в обществе. В то же время интеллигибельность предполагает, что нестабильность в дискурсе и практиках имеет смысл лишь при условии, что связанные с ними процессы происходят в рамках функционирования признаваемой членами сообщества общей концептуальной системы.[32]

Таким образом, "смысловое значение" соотносится и предполагает "интеллигибельность", которая является результатом повторяющегося, в зависимости от контекста, использования смысловых значений, являющихся доступными для понимания других членов сообщества. Язык, знаковые системы, системы символов, ритуалы и иные семиотические формы обретают интеллигибельность только в случае, если они представлены и реализуются в самих практиках. Практики, в свою очередь, обретают смысл, поскольку они воспроизводятся на протяжении определенного исторического времени и концептуализируются через знаковые системы. Практики и знаковые системы, считают представители современного интерпретивизма вполне могут быть слабо согласованными в том смысле, что практики дифференцированно соотносятся с различными знаковыми системами, но при этом их отличает определенный, воспринимаемый членами сообщества, спектр применения. Современный интерпретивизм в отличие от структурализма и традиционного интерпретивизма (К. Гирц) придерживается точки зрения, что практики и знаковые системы не столь интегрированы и логически связаны друг с другом, как это принято считать.[33]

Особенности демократизации и развития гражданских обществ в условиях глобализации вносят в политические процессы больший динамизм и риски. Социально-политическое взаимодействие в современных обществах в немалой мере сопряжено с рисками непонимания, двойственностью истолкования смысла политических процессов и явлений, непредсказуемостью столкновения культурно-исторического и современного опыта. Необходимость в адекватной интерпретации происходящих процессов и феноменов делает востребованным политический анализ эффектов семиотических практик. Знаковые системы находят воплощение в реальных практиках. Семиотические практики производят определенные реальные эффекты, оказывающие влияние на людей, их концептуальное восприятие и активность. Эффекты семиотических практик, в свою очередь, воссоздают системы сигнификации, доступные для понимания общества (интеллигибельные), и, соответственно, открытые для интерпретации. Такова, в самом общем виде, логика интерпретивного политического анализа, акцентирующего внимание на практиках и системах сигнификации.[34]

Интерпретивное понимание культуры как диалектического отношения между социетальными практиками и системами сигнификации определяет специфику каузального анализа таких важных проблем гражданского общества, как гражданское согласие, а также формирование идентичности, в том числе, этнической идентификации. Гражданское согласие (Compliance) продуцируется специфическими семиотическими практиками. К числу наиболее известных относятся риторические практики и символы. Если в авторитарных обществах – это практики, обеспечивающие культ личности, направленные на преодоление атомизации и изоляции членов общества, а также создание дисциплинарных механизмов гражданского повиновения (как правило, внешнего, продуцируемого применением демонстрационных практик), то в демократических обществах распространено, например, применение риторических практик, направленных на деполитизацию электората посредством разнообразных предвыборных обещаний и т.п. Гражданское согласие достигается и с помощью применения нестандартных стратегий сочетания ритуальных практик повиновения и неповиновения, а также трангрессии (нарушение порядка), как дисциплинарных механизмов управления и обеспечения социального порядка.[35]

В условиях глобализации особую остроту приобрела проблема формирования этнической идентичности (Ethnic Identity Formation) и рисков, связанных с этническими конфликтами. Концептуализацией культуры как совокупности семиотических практик интерпретивистский подход указывает особую стратегию и технологию политического анализа факторов этнической идентификации. Подчеркивая, что подобно тому, как нация (Nation) является скорее всего концептуальной, чем реальной конструкцией, этничность (Ethnicity) также возможно рассматривать не как категорию принадлежности к той или иной группе (Beloning), а как концептуализацию с определенным смысловым значением. Этничность в данном случае трактуется как не столь объективно реальная конструкция, как это принято считать в современной политической науке. Л. Уиден, Джеймс Феарон (J.D. Fearon), Дэвид Лейтин (D. Laitin) и другие исследователи, являющиеся известными сторонниками современного интерпретивистского (Л. Уинден) и аналитического подхода (Д. Феарон, Д. Лейтин), занимают общую позицию, полагая, что межэтнические отношения характеризуются чаще сотрудничеством, чем конфликтностью. Данное обстоятельство служит сегодня для исследователей основанием предполагать, что гораздо более значимым является изучение этничности как аналитической или концептуальной конструкции, чем как объективно существующего феномена.[36]

В рамках интерпретивистского подхода к политическому анализу этнической идентификации обеспечивается ряд идей, схем и технологий исследования проблемы. К таковым следует отнести гипотезу о политических рисках, связанных с различиями в уровне интенсивности этнической идентификации (D.Herent Levels of Intensity in Ethnic Identification). Соответствующий исследовательской программой предполагается изучение ряда проблем и решение следующих задач. Во-первых, проведение сравнительного анализа соотношения реальных, а также риторических практик, применяемых внутри этнической группы и практик за ее пределами. Решение этой задачи достигается формальным моделированием в рамках количественного анализа, что предполагает составление базы данных (о реальном опыте идентификации) и шкалы интенсивности формирования этнической идентичности (Intensity Scale). Такая исследовательская стратегия направлена на выявление условий, воздействующих на процесс формирования этнической идентичности и того, как этот процесс может детерминировать этнические конфликты.

Во-вторых, интерпретивный политический анализ этнической идентификации включает такой метод, как кодифицирование (Coding) этнических групп. Это в свою очередь, предполагает разработку критериев, являющихся основанием для отнесения той или иной группы к этнической группе, активность которой имеет политическое преломление. Интерпретивизм учитывает изменения в современных процессах идентификации, когда с течением времени и под влиянием процесса глобализации происходят изменения в самих ориентационных знаках этнической идентификации. Традиционные показатели этничности, какими всегда рассматривались язык и религия могут иметь мало общего с реальным опытом этнической идентификации. Неточность в выборе критериев этнической идентификации, связанная с опорой на традиционно значимые в этом отношении лингвистические и религиозные показатели, чреваты ложными предположениями о существовании этнических групп, члены которых на самом деле не рассматривают себя в составе сообщества. Кроме того, общность языка и религии, будучи значимыми для отнесения совокупности людей к этнической группе, могут в действительности не являться предметом политического анализа в силу того, что не выступают факторами политической активности группы. Проблема критериев этнической идентификации и условий, при которых данный процесс имеет место, остается важной и малоизученной областью политического анализа.

В-третьих, актуальным для политического анализа процесса этнической идентификации становится проблема разработки и обоснования уровней этничности (Degrees of Ethnicity). Подход, основанный на анализе семиотических практик, исходит из необходимости изучения условий, при которых определенные практики приобретают политическое значение и усиливают политические требования, которым сопутствует формирование организаций, основанных на этнической общности. Результатом такого анализа становится градация действующих и потенциальных этнических сообществ по принципу интенсивности групповой сплоченности (Intensity of Groupness).

Иными словами, в фокусе внимания интерпретивного подхода находится проблема политической идентификации в гражданском обществе, формирование которой происходит вдоль линий этнической и национальной идентификации. Особенностью данного подхода является рассмотрение этнической и национальной идентификации как феноменов, к которым неприменимы технологии прямых измерений. Отсюда – использование методов составления матриц корреляционных связей, факторного и компонентного анализа, позволяющих проводить измерения интенсивности этнической идентификации посредством спецификации соответствующих компонентов и факторов.[37]

К факторам этнической консолидации отнесены и семиотические практики, такие как: а) нарративы, содержащие установки на существование угрозы (Threat) и необходимость конспирации, оказывающее влияние на граждан; б) изменение смыслового значения таких категорий как индуизм или ислам, которые становятся ориентационными знаками этнической идентичности; в) наблюдаемые в гражданском обществе эффекты, выражающиеся в поведенческих практиках; г) события, имеющие катализирующие и травматические эффекты (подобные событиям 11 сентября 2001 г.), способствующие национальной консолидации в гражданском обществе и др.[38]

Таким образом, интерпретивный политический анализ вносит необходимые дополнения в перспективу решения широкого круга проблем развития современного гражданского общества.

Первая проблема связана с пониманием динамики политического и гражданского согласия в обществе. Схема интерпретивного научного анализа проблемы включает следующие шаги: а) оценку ресурсов, затрачиваемых политическим режимом для символических презентаций своего властного авторитета и характер редеции этих символов гражданским обществом; б) изучение символических систем и практик создания, поддержания или ликвидации конкретных дисциплинарных механизмов поддержания власти правящего режима.

Вторая проблема – политическая и этническая идентификация. Соответствующая схема политического анализа предусматривает а) изучение семиотических практик, объясняющих специфику политической идентификации, кристаллизации чувства принадлежности к группе; б) разработку эффективных критериев, позволяющих дифференцировать существующие в обществе пассионарные формы солидарности от неопределенного опыта переживания принадлежности к определенной группе. Совокупность изучаемых на этой основе вопросов включает исследование национализма, этнических конфликтов, формирования идентичности, форм коллективного действия, а также таких частных аспектов, как использование определенными организациями этничности для активизации насильственных действий; процессы формирования таких организаций; факторы их успеха в мобилизации поддержки граждан на основе этнических и национальных требований; способы управления общественной поддержкой, используемые такими группами и другие.[39]

Интегративность интерпретивистского политического анализа состоит, во-первых, в комбинировании количественных (статистические) и качественных (этнографические и иных интерпретивных) методов исследования; во-вторых, в сближении интерпретивистских и аналитических подходов к концептуализации культуры на основе общности позиции в понимании значимости когнитивных процессов (категории общего знания, интеллигибельности и другие) аспектов культуры.

Интегративные технологии исследования позволяют обеспечивать большую достоверность проводимого казуального анализа, формировать более многомерные базы данных, а также преодолевать ограничения, характерные как для количественного, так и качественного анализа. Это способствует расширению спектра направлений и проблем исследования.

Преимущество интерпретивного подхода состоит, прежде всего, в больших возможностях исследования проблемы политической (гражданской) идентификации. Интенсификация проводимых измерений, достигаемая за счет интегративных технологий, позволяет получить более глубокие обобщения относительно условий формирования идентичности, либо складывания организационных форм сопротивления предписываемой идентичности, либо утверждения более жестких форм и механизмов идентификации, какими являются политические институты. Акцент на этничности и практиках по выработке связанных с нею смысловых значений как основы политической идентификации является важным свидетельством признания сложности проблемы политической идентификации и связанных с нею рисков. Вместе с тем, предлагаемые в рамках интерпретивистского подхода решения научной проблемы отличаются от аналитического и иных подходов, опирающихся исключительно на количественные методы, относительно меньшими затратами, которые обычно требуются для получения обширных статистических баз данных.

Несмотря на существенные различия аналитического и интерпретивного подходов к анализу проблемы, их объединяет сходство в стремлении к преодолению конвенциональной концептуализации культуры.

Аналитический подход отличается вниманием к статистическим аспектам культуры, что определяет спектр исследуемых в его рамках проблем: стабильность (Stability), порядок (Order), управление (Governance).

Интерпретивистский подход характеризуется акцентом на проблемах изменчивости (Uncertainty), неопределенности (Ambiguity), беспорядочности (Messiness) в развитии политической культуры, что предполагает исследование социальных движений, форм политического противодействия в гражданском обществе, современных тенденций в развитии властных отношений и других тем.[40] Вместе с тем и то, и другое направление политического анализа объединены общим интересом к осмыслению культурных факторов развития гражданского общества и стремятся выйти на новое, соответствующее условиям глобального развития, понимание политической культуры, о чем свидетельствует интенсификация критического анализа традиционных трактовок концепции культуры. Общность позиции в этом вопросе выступает основной, создающей предпосылки для усиления тенденции к интеграции аналитического и интерпретивного подходов как вполне реальной возможной перспективы в развитии политического анализа гражданского общества.


[1] Huntington S. The Clash of Civilizations? // Foreign Affairs. 1993. Vol. 72. N 3. P. 22–49; Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon and Schuster. 1996.

[2] Huntington S. The Clash of Civilizations? // Foreign Affairs. 1993. Vol. 72. N 3. P. 22; Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon and Schuster. 1996.

[3] Inglehart R., Norris P. The True Clash of Civilizations // Foreign Policy. 2003. March/April. P. 67–75.

[4] Geertz C. The Interpretation of Cultures. New York. Basic Books. 1973; Geertz C. Negura: The Theater State in Nineteenth Century Bali. Princeton, N 5: Princeton University Press. 1980; Geertz C. Local Knowledge: Furtner Essays in Interpretive Antropology. New York: Basic Books. 1983. P. 1473, 1480, 803.

[5] Weeden L. Conceptualizing Culture: Possibilities for Political Science // American Political Science Review. 2002. Vol. 96. N 4. P. 713–728. Weeden L Ambiguities of Domination: Politics, Retnoric, and Simbols in Contemporary Syria. Chicago: University of Chicago Press. 1999. ________ p.

[6] Weeden L. Conceptualizing Culture: Possibilities for Political Science // American Political Science Review. 2002. Vol. 96. N 4. P. 715.

[7] Inglehart R., Baker W. Modernization, Cultural Change, And the Persistence of Traditional Values // American Sociological Review. 2002. Vol. 65. P. 19–51.

[8] Inglehart R., Norris P. The True Clash of Civilizations // Foreign Policy. 2003. March/April. P. 67–68.

[9] Ibid., P. 71.

[10] Ibid., P. 73.

[11] Ibid., P. 73–74.

[12] Ibid., P. 73.

[13] Ibid., P. 70.

[14] Sewell W. The Concepts of Culture // Beyond the Cultural Turn / Victoria E. Bonnell and Lynn Hunt Eds. Berkely: University of California Press. 1999. P. 35–61; Weeden L. Conceptualizing Culture: Possibilities for Political Science // American Political Science Review. 2002. Vol. 96. N 4. P. 715–716.

[15] Laitin D. Hegemony and Culture: Politics and Religious Change Among the Yoruba. Chicago: University of Chicago Press. 1986. P. 16.

[16] Sewell W. H. Jr. The Concepts of Culture // Beyond the Cultural Turn / Victoria E. Bonnell and Lynn Hunt Eds. Berkeley: University of California Press. 1999. P. 35–61; Ortner S. B. Theory in Autropology Since the Sixties // Comparative Studies in Society and History. 1984. Vol. 26. P. 126–166; Ortner S. B. Introduction // Representations. 1997. Vol. 59. P. 1–13.

[17] Weeden L. Conceptualizing Culture: Possibilities for Political Science // American Political Science Review. 2002. Vol. 96. N 4. P. 714.

[18] Ibid., P. 721.

[19] Ibid., P. 717.

[20] Laitin D. Identity in Formation: The Russion-Speaking Population in the Near Abroad. Ithaca, NY: Cornell University Press. 417 p.; Tsebelis G. Rational Choice and Culture // APSA: CP. 1997. Vol. 8. N 8. P. 15–18.

[21] Weeden L. Conceptualizing Culture: Possibilities for Political Science // American Political Science Review. 2002. Vol. 96. N 4. P. 714.

[22] Weingast B. A Rational Choice Perspective on the Role of Ideas: Shared Belief Systems and State Sovereignty in International Cooperation // Politics and Society. 1995. Vol. 23. P. 449–464; Wendt A. Social Theory of International Politics // Cambridge: Cambridge University Press. 1999. 429 p.

[23] Weeden L. Conceptualizing Culture: Possibilities for Political Science // American Political Science Review. 2002. Vol. 96. N 4. P. 722.

[24] Ibid., P. 718.

[25] Ibid., P. 718–719.

[26] Ibid., P. 721.

[27] Ibid., P. 721.

[28] Ibid., P. 720.

[29] Pitkin H.F. Wittgenstein and Justice. Berkeley: University of California Press. 1993. P. 242, 261.

[30] Ortner S.B. Theory of Antropology Since the Sixties // Comparative Studies in Society and History. 1984. Vol. 26. P. 147.

[31] Sewell W. H. Jr. The Concepts of Culture // Beyond the Cultural Turn / Victoria E. Bonnell and Lynn Hunt Eds. Berkeley: University of California Press. 1999. P. 35–61; Weeden L. Conceptualizing Culture: Possibilities for Political Science // American Political Science Review. 2002. Vol. 96. N 4. P. 722.

[32] Weeden L. Ibid., P. 722.

[33] Ibid., P. 722.

[34] Ibid., P. 722–723.

[35] Ibid., P. 724.

[36] Ibid., P. 724; Fearon J.D., Laitin D.D. Explaining Interethnic Cooperation // American Political Science Review. 1996. Vol. 90. N 4. P. 715–735.

[37] Weeden L. Conceptualizing Culture: Possibilities for Political Science // American Political Science Review. 2002. Vol. 96. N 4. P. 725.

[38] Ibid., P. 725.

[39] Ibid., P. 726; Fearon J.D., Laitin D.D. Explaining Interethnic Cooperation // American Political Science Review. 1996. Vol. 90. N 4. P. 715–735; Cooper F. Beyond Identity // Theory and Society. 2000. Vol. 29. P. 1–47.

[40] Ibid., P. 726.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку