CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Целое и проблемы риторики,В.П.Океанский

В. П. Океанский

доктор филологических наук

Целое и проблемы риторики

 

Светлой памяти Владимира Вениаминовича Бибихина

 

В ведение: проблемы риторики

 Мы все сегодня живем в мире нерешающихся проблем и от проблем устали. «Целое, - говорил полтора десятка лет назад, завершая лекционный курс на философском факультете МГУ, Владимир Вениаминович Бибихин, - присутствует только в нашем надрыве от того, что его нет» [3, С.144.]. Сейчас мы снова решились говорить о Целом. Что это значит: говорить о Целом? Неужели мы затронуты Целым в его нехватке, причем, так и настолько, что решились о Нем заговорить? Оно ведет нас всецело или мы в своем «надрыве» что-то о Нем и самих себе возомнили? В последнем случае с нами что-то произошло , сбылось, мы куда-то приподнялись, взошли на некие высоты? Это событие настолько серьезно, что мы, кажется, уже не можемне говорить о Целом (еще прежде иронического вопроса о том, есть Оно или нет)? Больше того: только о нем мы и способны говорить, о чем бы мы ни говорили? Но прикасаемся ли мы к Целому в этой своей говорливости или же остаемся в сфере своих общечеловеческих снов, глобализированных мнимостей – основополагающих иллюзий? Не мы – целое человечество не разрешило этих вопросов. То, с чем мы имеем дело, решая их, это – проблемы риторики. Последняя, разумеется, не исчерпывается искусством убедительного красноречия…

Еще древние греки указывали на то, что все прекрасное и возвышенное трудно: оно, согласно их логике, предполагает не только наитие, но и навык, умение, искусство; иными словами: не только интуицию, но и метод… Впрочем, существуют интересные доводы, что греки «имели дело» не с «методосом», понимаемым как «формализация какой-либо технической процедуры», а с «годосом»: «Методологическая же забота, - отмечает крупный современный мыслитель, - появляется у Декарта, Гегеля и т. д. … «годос» – это прорыв, след; след же – то, благодаря чему и как открывается путь, путь есть… способ раскрытия пространства» [20, С.181.]. Мы здесь исходно сталкиваемся с проблематизацией истины. Не то, чтобы мы этого сами хотели, скорее, напротив; однако, опыт всех времен и народов нас учит, что все истинное небеспроблемно. Между тем, сознание большинства современных людей настроено на паразитическую однозначность всякого знания. Мы устали от проблем. И вот, чтобы, как говорят в народе, «доконать совсем» какие-то доморощенные софисты нам подсовывают проблематичное Целое.

«Беда в том, - справедливо отмечает один из крупнейших современных отечественных педагогов, - что до сих пор в нашем опыте (даже в опыте учебного диалога) мы часто поступаем так: вот пришли к ученикам, теперь наша задача дать «наличный» предмет: физику, математику, биологию, литературоведение как они есть, но мы не хотим обнаруживать внутреннюю странность, диалогичность, сомнительность самих этих предметов, не доводим знание до предела, не раскрываем срез современного бытия человека в ХХ веке, который характерен для культурного обращения с понятиями. Тут важно сотрудничество крупнейших ученых. Но ученые бывают разные. Ученый на среднем уровне знания – это наибольший враг такого отношения к понятиям как к средоточиям «ученого незнания». Только на уровне Бора, Эйнштейна, Гейзенберга, на основе изучения их работ мы действительно находим этот статус современного знания, сомневающегося не только в тех или иных понятиях, но и в самом абсолютном значении познания в качестве исчерпывающей характеристики разума» [7, С.23.].

Но позвольте, скажут нам, неужели в этой прогрессии сомнения, проникающей в сами гносеологические основы человеческого ума, вы надеетесь обрести какое-то Целое? И какой ценой дается Целое? Да и дается ли Оно? Нужно ли вообще Оно? Кому и зачем? Разве «последний великий романтик» Хайдеггер и его французские последыши не прикончили метафизику, «раздавив гадину», объявив ее «летучей тенью в Бытии», «клиническим заболеванием» и т. п. эмоционально и профессионально верифицируемым бредом?

Проблема в том, что сама не-Цельность оказывается болезнью, которую человек свыше обречен из-живать либо жить ею: «Это – раз-двоенность мысли, - писал отец Павел Флоренский, - двое-душность, двое-мысленность, двойственность, нетвердость в одном; одним словом, это – начинающееся еще до геенны разложение личности… «Человек с двоящимися мыслями» уже тут, в этой жизни восчувствовал огнь гееннский. Как состояние противоположное цело-мудрию, растление делает человека не-целомудренным, т.е. лишает его ум целостности, его единства и ввергает в состояние мучительной неустойчивости» [58, С. 164].

Даетсяли Целое целиком? И если да (ведь мы же говорим о каком-то таком Целом), то – как? «Перед взором, - размышлял Дильтей, - охватывающим весь земной шар и все прошедшее, исчезает абсолютное значение какой бы то ни было отдельной формы жизни, государственного устройства, религии или философии. Так развитие исторического сознания еще основательнее, чем картина борьбы философских систем, разрушает веру в общезначимость всех философских систем с их попытками втиснуть изображение связи вещей в мире в стройную систему понятий. Не в мире, а человеке философия должна искать внутреннюю связь своих познаний» [18, С.216].

Владимир Соловьев писал - «…человек – метафизическое существо», определяя «метафизику как познание сущего в его непосредственном и полном обнаружении, или сущего в его целостности» [51,С.15,33]. Таким образом, метафизический человек оказывается существом, познавшим Целое. Аналогичные вещи утверждает Р.Генон в книге «Человек и его становление согласно Веданте». Согласно первому русскому «ариософу» А.С.Хомякову, в Целом берет начало всякое частное явление человеческой и мировой жизни. Все это побуждает нас вослед патриарху славянофильства говорить о соборной основе человеческого ума, развивая мысль особенно дорогую для всех русских религиозных философов. «Соборность творчества, - пишет один из основоположников христианского персонализма интуитивист-лейбницианец Н.О.Лосский, - состоит не в том, что все деятели творят однообразно одно и то же, а, наоборот, в том, что каждый деятель вносит от себя нечто единственное, своеобразное, неповторимое и незаменимое другими тварными деятелями, т. е. индивидуальное, но каждый такой вклад гармонически соотнесен с деятельностями других членов Царства Божия и потому результат их творчества есть совершенное органическое целое, бесконечно богатое содержанием» [35, С.25].

«Кроме как в Целом никакой индивид не имеет опоры», - подчеркивал также Бибихин, замечая, однако, что «человек течет внутри любой формы. Сформированная личность несбыточная мечта, о происхождении которой можно догадываться» [5,С.147,139]. Похоже, что человек сбывается лишь в отрешенном Целом. Сами слова «человек» и «целый» этимологически однокоренные: лицо – чело – цело…

Но человек теперь (как, впрочем, и всегда!) не нужен никому в мире, как и Целое не нужно (в «Философском энциклопедическом словаре» под редакцией самого Аверинцева «целое» было диалектически упаковано в словарную статью «Часть и целое» [8, С.735 – 736.]!), и Россия, в которой так много думали о Целом, никому в этом мире не нужна с ее метафизическими думами, по настоящему даже самой себе – все это «не от мира сего»… «В России (в мире), - восклицал Бибихин, - никто не думает, не мыслит и даже не помнит ничего. Нищий бредет. Холодный стынет. Пушкин нищий и неприкаянный. Есенин, Блок, Ахматова, Цветаева, Саша Соколов. Кем дано слово нищему? А ведь оно ему дано, как-то чудом, и эта чудесность слова из ничего – оправдание нищему» [5,С.457]. Слово, восклицание, говорение, перешёптывание, бормотание рождаются в нищете, в ничто – может быть, они оказываются ближе к Целому, чем разумно организованная речь? Не рискуем ли мы со своим Целым потерять разум? Разве Целое безумно? Плотин в «Космогонии» [45], предвосхищая патристическую мысль, говорит о некоем сверх-умном Целом… Риторическая организация мышления позволила метафизике состояться в истории человеческой культуры или, напротив, метафизическая захваченность про-говаривается, становясь риторикой Целого?

Сейчас в центре нашего осваивающего осмысления, причем в силу самого ведущего нас решения говорить о Целом, одна из древнейших академических дисциплин – РИТОРИКА. Но и сама риторика, если глубже продумывать ее основания, властно побуждает нас говорить именно о ЦЕЛОМ. Пройдя культурно-исторический путь длиною как минимум в два с половиной тысячелетия и пережив некоторый ренессанс в современной системе ученого знания, эта форма смысла не осталась, разумеется, в застывшем состоянии и требует к себе активизации не столько пафосного, сколько проблемного отношения. В таком случае вполне позволительно даже исходное сомнение

Сегодня возникает парадоксальная ситуация на уровне самой глобальной эволюции человеческой мысли, когда само умение убеждать никого не убеждает. Она имеет дальние предпосылки, опробованные, кажется, уже Сократом (хулимым всеми: от «хорошо устроившихся» жрецов – до «бедного» Ницше), впервые, еще на утренней заре риторической культуры поставившим проблему: РИТОРИКА и/или ИСТИНА. Для освещения этого фрагмента античного мира обратимся к книге Бибихина «Язык философии»:

«Самая бесстыдная ложь обвинителей, говорит Сократ, будто я искусный ритор, мастер слова. Это злейшая клевета на меня. Мое дело говорить истину… как придется, как попало; как Бог на душу положит, сказали бы мы. Дальше у Сократа: какими случится именами, какими подвернутся словами.

Любопытствующий слушает и говорит про себя: ну и лукавишь ты; мы-то знаем, видели, и нам объяснили, какой ты мастер слова, какой ритор, как любишь и умеешь позабавиться словом. Помним, помним: уверять, что неумел в речах – известный риторический прием.

Нет, Сократ продолжает: «Да и недостойно, люди, в моем возрасте, словно подростку, лепя слова… причесывать, украшать».

Ну, допустим, старик Сократ, пожалуй, действительно уже не будет забавляться словами, уступаем мы. Тем более под угрозой смертного приговора. Но ведь как забавлялся, как играл. Признайся, ведь ты все-таки софист, ритор. Никуда не денешься. Ведь красиво говорил, с удивительным искусством слова?

Словно слыша нас, Сократ кричит: никогда, ни раньше, ни теперь мое дело не имело ничего общего с искусством построения речей. Это ложь, тянущаяся за мной издавна, будто я «умею слабые словесные доводы сделать сильными». Только трудно мне заставить вас в это поверить, потому что с детства в вас въелось другое убеждение, будто все сводится к умению представить дело. Его, конечно, всегда можно представить по-разному, повернуть так и по-другому; можно вот и сейчас доводы обвинителей представить в другом свете. Но я не имею и никогда не имел к такому занятию отношения, я о другом: мое дело просто говорить истину.

Поговори еще, улыбаемся мы. Каждый себя оправдывает, и вот ты придумал всем оправданиям оправдание: ты один из всех, видите ли, говоришь истину. Говори лучше о деле; тебя обвиняют, оправдывайся, ты не почитал богов.

Но первый свой в жизни шанс говорить перед народом с реальным шансом уйти от обвинения Сократ расходует все на то же. Он знал, что его изображают софистом и вроде софиста; никогда не находил, кому и как возразить; теперь вот не нашел лучше места и времени сказать: мое дело не риторика, а истина. Не надо смущаться здесь сходством с Евангелием. Большинство, судивших Сократа, действительно отмахнулось от него, как позднее Понтий Пилат отмахнется от Назарянина. Что есть истина?

Теперь Сократу совсем нечего сказать. В который раз он повторяет, что против клеветы, будто он искусник слова, у него нет ничего, кроме истины; истину, и даже «всю истину» он обещает сказать, а ни на что другое не способен.

Ничего, кроме «всей истины», у тебя нет. Что за претензия? Не смешно ли среди взрослых людей уверять, что у одного тебя истина, да еще и «вся»?

Снова Сократ будто слышит нас. Он говорит удивительную вещь: «Пожалуй, я покажусь кому-то шутящим, играющим, забавляющимся, и все-таки хорошо знайте, я скажу вам всю истину».

Предупреждение «не подумайте, что я шучу», означает, что Сократ знает, за кого его примут: за юмориста… Что же это за обреченность такая! Человек стоит перед судом под угрозой смерти и все равно говорит не по форме, не встает в позицию защиты; как раньше обращался к людям на площадях, рискуя задеть, так и продолжает; и как раньше наживал друзей и врагов, так и теперь. Только на этот раз окончательно выяснится, кого больше, любящих его или ненавидящих.

Тот же суд продолжается над Сократом и теперь. До сих пор мы гадаем, всерьез он или шутит. Снова и снова – не без уважения к самим себе за то, что мы ставим такие тонкие вопросы и располагаем соответсвующим филологическим и философским инструментарием, – мы строим гипотезы: эсотерика? эксотерика? Сократ-Платон знает, что говоримое им неизбежно покажется «некоторым» – какой части? большинству? меньшинству? суд продолжается – словесной забавой. Старик просит в простоте, не умея быть убедительнее: прошу вас, поверьте, что я не шучу, что говорю одну чистую правду. Люди слышат крик идущего на смерть, который, как может, говорит лучшее, что знает. Они все равно не могут решить, литературная ли это игра, не только игра или совсем не игра. Скорее всего, поучительное литературное упражнение. Маевтика. Известно, что Сократ занимался маевтикой» [6, С.262 – 265].

Маевтика – исконно есть повивальное искусство. Согласно Сократу, человек – есть существо, беременное истиной. Истина, рождающаяся в философских «сократических» спорах, никогда не бывает авантюрным торжеством того или иного частного мнения, риторически убедившего чьи-то уши и подчинившего себе все иные голоса – c ократически понятая истина это, скорее уж, само право молчать или говорить, убеждая, размышляя, переосмысляя, путаясь в словах, убеждаясь и т. п. право голоса, больше того: право бытьголосом (любым!), право быть, бытийная правда… В реализации ее свободы заложена основная пружина диалектического миропонимания: именно за нее Сократу суждено было умереть и остаться непонятым…

Постижение риторики как формы смысла тесно связано с опытом философии как человеческого самопознания в Бытии, но и с предшествующим ему религиозно-мифологическим опытом символического раскрытия Бытия. Ныне, пытаясь вернуться к истокам человеческого мышления, мы говорим, что истина о Целом или целая Истина, истина целиком требует базисного доверия. Однако, осознанию этих вещей предшествует опыт непосредственного пребывания в сути дела. Сегодня мы на профаническом уровне рассматриваем символ как нечто лишенное энергийной связи и вполне условное, знаково-опосредующее смысловую коммуникацию. Между тем, в отдаленные эпохи, да и ныне – там, где сохранилась глубинная связь с архаическим духовным опытом – символическая ткань существования есть нечто вполне самоочевидное.

Ставя вопрос о риторике Целого в аспекте историософской типологии, необходимо выделить три крупных тематических раздела, опирающихся на внутреннюю морфологию (синархия, монархия, анархия – соответствующие морфологические принципы) трех глобальных как по продолжительности, так и в сущностном отношении эпох, отнюдь не разделенных герметичными перегородками, но, напротив, как бы накладывающихся друг на друга с некоторыми смещениями, создающими эффект последовательности:

  • Символическое миропонимание как дориторическая основа риторики;
  • Риторика как языковая картина мира;
  • Антириторика как парадоксальная этика.

Остановимся на каждом из них подробно.

Символическое миропонимание как дориторическая основа риторики

Неаполитанский историограф Х VIII века Дж.Вико в своей «Новой науке об общей природе наций» [11], полемизируя с картезианским рационалистическим субъективизмом, выделял три качественно различных периода в истории человечества: век богов, век героев, век людей. Язык, по этой модели, имеет божественное происхождение: слово приходит как дар богов и является прерогативою Всевышнего; затем, оно автономизируется от неба и становится нормативно-определяющей риторической функцией и законодательствующей силой; наконец – скудеющим на глазах достоянием человека, тоскующего по невыразимому… Общая панорама инволюции духа представляется сегодня весьма правдоподобной. Между прочим, Вико уже тогда отмечал, что «необходим союз философии и филологии. Философия без филологии пуста, а филология без философии слепа. При этом речь идет не о правильном распределении их ролей, а об одной целостной науке… Она может стать наукой только тогда, когда обнаружит в себе очертания вечной идеальной истории, поверх которой течет история всех наций, растворенная во времени… Между тем философия продолжает созерцать разум, науку об истинном, а филология ограничивается человеческим мнением и самоупоением собственной точностью, и ни одна не интересуется мнением другой. Итак, мы пришли к необходимости брачного союза…» [Цит. По13 С.437 – 438]. Речь, как не трудно догадаться, идет о протогенезе культурологической мысли

Согласно «Лекциям по эстетике» [13] эволюциониста Г.Гегеля, история становления человеческого духа развертывается так же в трех стадиях: символической, классической, романтической. Здесь Гегель предвосхищает теоретическую базу современной академической филологии. «Филология, - заметил однажды известный московский пушкинист, - обычно трактуется в чисто словесническом смысле: греческое Logos толкуется как латинское verbum, слово понимается лишь как единица речи. Но в нашу эсхатологическую эпоху пора вспомнить изначальный и полный смысл слова Логос – и соответственно истолковать высокое назначение занятий филологией» [41,С.198].

На этой концепции, протагонистом которой был Гегель, построена и знаменитая историческая поэтика, идущая из Х IХ века, от А.Н.Веселовского, и развиваемая в ХХ столетии как макроисторическая типология художественного слова А.В.Михайловым, С.С.Аверинцевым, В.П.Раковым и др. теоретиками литературы и искусства, где типологически выделяются три соответствующие глобальные макрокультурные эпохи: мифопоэтическая, риторико-классическая, индивидуально-авторская [См.24].

На дориторической стадии слово настолько глубоко вплетено в бытийные связи человека и мироздания, что еще не мыслится в качестве автономной и регулятивно-управляющей силы, хотя и воспринимается как дар свыше, впрочем, как и все другое в сфере человеческой жизнедеятельности, выстроенной в целом по принципу благодарения, ставшему источником разнообразных религиозных форм архаической древности. Слово о вещи или сущности на этой стадии понимания выступает как сами эти вещь или сущность в их языковой явленности: именуя нечто, человек призывает его в наличное бытие, зная, что, благодаря именованию вещей, лиц, качеств, разнообразных смыслов, он сам пребывает в энергийной связи с окружающим миром. Эта связь носит глубинный символический характер, о чем свидетельствует образно-поэтическая структура всех древних языков, уходящих корнями в единый символический метаязык до-исторического бого-человеческого миро-общения, сохраненный в мифологических, сказочных, обрядовых формах.

Гегель, относившийся весьма критически к символическому миропониманию, писал о «деградации животного элемента» в древних религиозных формах как необходимом условии перехода к риторико-классической стадии культуры: «Мы видим, - пишет он, - что у индусов, египтян и вообще у азиатов животные или по крайней мере определенные породы животных признаются священными, и им поклоняются, потому что в них само божественное должно явиться предметом наличного созерцания. Животная форма составляет поэтому один из главных ингредиентов их художественных изображений, хотя в дальнейшем ходе развития она применяется лишь в качестве символа и в связи с человеческими формами; лишь впоследствии человеческое, и только человеческое, вступает в сознание как единственно истинное. Только благодаря самосознанию духовного исчезает почтительное отношение, внушаемое темной, глухой сокровенностью животной жизни. Эта перемена наблюдается уже у древних евреев, ибо они… рассматривают природу ни как символ, ни как присутствие Бога и приписывают внешним предметам лишь ту силу и жизнь, которые им в самом деле присущи. Однако и у них мы также еще находим по крайней мере как бы случайно остаток благоговейного отношения к жизни как таковой; так, например, Моисей запрещает вкушать кровь животных, потому что в крови пребывает жизнь. Но человек, собственно говоря, должен иметь право есть все, что ему нравится. Ближайший шаг, на который мы должны указать при переходе к классическому искусству, состоит в том, что животных лишают того высокого достоинства и положения, которое они занимали раньше, и само это унижение делают содержанием религиозных представлений и художественных созданий» [13, С.22 – 23].

Это по исторической сути верно, но с пафосом прогрессии в преодолении древнего символизма согласиться трудно. Более того, интересно отметить, что и сам Христос, живший уже в позднеантичную риторико-классическую эпоху, и другие носители пророческого дара, многочисленные святые, юродивые, цари, мыслители охотно обращались к символическому метаязыку с присущим ему инициатическим зооморфизмом. Так Сын Божий обращается в своей проповеди к людям: «Будьте чисты как голуби и мудры как змеи» (Матфей, 16:10).

Великий князь Константин Константинович Романов в стихотворении «Сфинкс», написанном в 1883 году в Афинах, удивительно тонко передает это прикосновение своего поэтического духа к встрече Господа и древнего мира, обретшего искупление, в отличие от мира нового – подлежащего Страшному Суду:

 

В знойной пустыне веками покоится сфинкс полногрудый,

Гордо главу приподняв и очей неподвижные взоры

В даль устремив беспредельную… Только песчаные груды

Всюду вокруг разостлалися в необозримом просторе…

– Кем ты воздвигнут, незыблемый страж раскаленной

пустыни?

Кто твои мощные члены изваял рукой безыскусной?

Что за значение придал твоей он недвижной твердыне?

И отчего улыбаешься ты так загадочно-грустно?

Древнее ходит сказанье о том, как в Египет бежала

Божия Матерь с Младенцем Божественным из Палестины.

Был утомителен путь. С голубой вышины обливало

Знойное солнце лучами поверхность песчаной равнины.

Между гранитными лапами сфинкса Она приютилась;

Идол, своими объятьями тень расстилая над Нею,

Зной умерял нестерпимый. И вот незаметно спустилась

Тихая звездная ночь, безмятежно, спокойно синея.

Сладостным сном позабылася Мать у подножья кумира,

И на руках у Нея Искупитель покоился мира…

Сфинкс ощутил неземного Создания прикосновенье,

И улыбнулся он, тайну пытаясь постичь искупленья…

Не оттого ли, поведай, пустыни жилец одинокий,

Не оттого ли еще до сих пор отпечаток глубокий

Той неразгаданной тайны твои сохраняют черты,

И через много веков еще все улыбаешься ты?

[50, С.40.]

 

Символические образы драконов, грифов, орлов, львов, медведей поныне не просто «украшают» гербы останков древних империй и городов, но и свидетельствуют о весьма глубоких, но стершихся, выветрившихся или профанизировавшихся в процессе вырождения современного сугубо информационного мышления и технизированного языка символических смыслах древности. В свете этого знания вряд ли только унизительной является характеристика женщины как змеи, а мужчины как ветреного человека: весь глубочайший ансамбль символических смыслов, заложенных в таких образных характеристиках, современное профаническое сознание не прослушивает и на десятую часть…

С другой стороны, мы видим, что становление антропоцентризма неразрывно связано с формированием риторико-классического макрокультурного сознания, когда человек, алкающий «всего, что ему нравится» (вспомним Гегеля!), становится «мерою всех вещей» (софист Протагор), животный мир становится «изгоем», выносится на сырьевую периферию жизни, опускается в своей значимости до продукта человеческого питания, неугодный человек или даже народ риторически унижается до «скота»…

К примеру, титан западного разума Гегель аналогичным образом писал о евреях: согласно его неумолимой логике, они «по сути дела не герои, не трагические субъекты. Это «знал» Гегель, который вменял им в вину их «вялую животность», их «полное уродство, полную пассивность», их неспособность «умереть евреями», заключая, что «великая трагедия еврейского народа – это не греческая трагедия, она не может пробудить ни страха, ни сострадания»…» [См. об этом: 30, С.130 – 131]. Все это писалось умнейшим мужем великой Германии за сто лет до прихода фашистов.

Но парадокс в том, что все риторически-возвышенное, кажется, всегда стояло на грани, во всяком случае, в роковой опасности агрессивного самовозвышения за счет понижения других. Так, древние брахманы закрыли доступ к сакральному знанию для всех, не рожденных в Индии. Есть парадоксальный ведический фрагмент, который приводит М.Элиаде в своем «Трактате по истории религий» в качестве сильной коррекции ко всей цивилизационной «белой мифологии» индоевропейцев; он определяется ученым как «ведический текст, обращенный к умершему: «Ползи к земле, матери твоей! Да спасет она тебя от небытия!» (Ригведа, Х, 18, 10). Данный текст демонстрирует нам структуру теллурического сакрального – земля здесь рассматривается как мать, Tellus Mater; но в то же самое время он знакомит нас с определенным этапом в истории индийских религий, когда Tellus Mater … играла важную роль защитницы перед лицом небытия, – роль, которую проповедь Будды и привнесенная Упанишадами реформа индуизма отодвинули впоследствии на второй план» [69,С.31]. Давшие миру Священное Писание евреи сами же о других народах издревле говорили как о низших «гоях». Носители зари европейской цивилизации древние греки, которые и не подозревали тогда, что для каких-нибудь очень далеких от Эллады северных племен они когда-нибудь станут древними, мыслили о них как о «варварах»… Культурологические дилеммы «Афины» и/или «Иерусалим», «арии» и/или «семиты», выдвинутые в ХХ веке В.В.Розановым, Л.Шестовым, М.Бубером, оказываются равно-некредитоспособными на предмет выбора; и уже через Новый Завет Господь свидетельствует людям, что для него «нет ни эллина, ни иудея», приглашая человека к реализации первобытно-райского синкретического состояния как некоей новой символической реальности изнутри опыта созидания Церкви.

Однако ирония мировой истории в том, что люди часто именно через Церковь, через экклезиологическую риторику Закона, реализуют те жизнеугрожающие смысловые программы, на инфляционность которых указывает Ее Основатель. Животное начало в человеке, пережитое прежде в символически возвышенных образах, теперь всячески третируется, либо замалчивается, выдвигается в темноту, в частные или же интериорные области бытия, интерпретируемые как низменные, маргинальные, мелкие, неважные… Отныне не мифы, а уже риторика обладания Целым обращена к наиважнейшему, высочайшему и всеобщему знанию в формах религиозно-философской логики, делая эту чисто теоретическую утопию своим главным воинствующим аргументом.

Можно согласиться с очень странным на первый взгляд умозаключением из «Апологии сумасшедшего» П.Я.Чаадаева, что «средневековая история – это история мысли Нового времени…» [67,С.41]. К тому есть великолепное подтверждение в поэтическом наследии Р.М.Рильке – стихотворение «Бог в Средние века»:

 

И они его в себе несли,

чтоб он был и правил в этом мире,

и привесили к нему, как гири,

(так от вознесенья стерегли)

 

все соборы о едином клире

тяжким грузом, чтобы он, кружа

над своей бескрайнею цифирью,

но не преступая рубежа,

 

был их будней, как часы, вожатый.

Но внезапно он ускорил ход,

маятником их сбивая с ног,

 

и отхлынул в панике народ,

прячась в ужасе от циферблата.

И ушел, гремя цепями, Бог.

[49,С. 38.]

Мы имеем дело с истощением основ, которые древнее христианства на несколько тысяч лет и которые оно постепенно вобрало в себя, став «религией», «философией», «мировоззрением», «наукой», «методом», «практикой» и т. п. Ярким примером поздней риторико-классической интерпретации древнего символического опыта как оперативно-технической практики могут служить поздние труды знаменитого французского эзотерика-неоромантика, принявшего Ислам, Р.Генона: «Символы священной науки» и «Символика креста». Лишь в ХХ веке постепенно проливается свет на то, что можно назвать до-риторическим генезисом риторического. Это – прежде всего (положенная еще в Х IХ веке в концептуальную основу хомяковской романтической историософии) жесткая поляризация символических форм: свое – чужое, мужское – женское, высшее – низшее… Своеобразный вызов единству со стороны дуальности. Как пишет в этой же связи крупнейший современный геополитик: «В земном мире не может существовать какого-то абсолютного единства, и любой тезис, каким бы глобальным и универсальным он ни был, может и должен столкнуться с антитезисом» [19,С.72]. Хочется ответить ему, что за Рай, конечно же, воюют, но – в Раю не воюют

Внутри самого символического миропонимания на стадии формирования космогонических мифов происходит нарушение исходного целостно-синкретического райского бытия: возникают первые представления о борьбе разумно-организованного «космоса» и первобытного «хаоса». Именно здесь, в этих дуальных первоэлементах воинствующего смысла, скрывается протоплазма будущей риторико-классической власти Номоса (Закона) и подрывающей ее Прихоти (Произвола), которой «ничто человеческое не чуждо». Творческое, ни чем не мотивированное «Да будет!» в потоке формообразования незаметно подчиняется диктату внутренней логики этих порожденных форм и уже не может найти иного выхода из них, кроме всегда парадоксальных тактики взрыва и стратегии катастрофы.

Об этом есть интереснейшие размышления у одного из самых крупных русских религиозных мыслителей: «Классическая объективность есть достижение совершенства в конечном, как бы победа над бесформенной бесконечностью. Не случайно греки связывали совершенство с конечностью и боялись бесконечности, как хаоса. Романтизм же, который по настоящему обнаруживает себя лишь в христианский период истории, устремленный к бесконечному, не верит в достижимость совершенства в конечном» [1,С.175]. Согласно Бердяеву, далеко не чуждому символического миропонимания, «классическое есть такое же вечное начало, как и романтическое» [Там же.]. Однако мыслитель, этот метафизический анархист, не слишком доверявший устойчивому образу земной жизни, не очень-то веривший всевозможным мировоззрительнымоснованиям и основавший свое жизненное дело на бездонности, видит в романтическом, антириторическом начале большую глубину, а главное новизну в апофеозе долженствования: «Классическая культура хотела бы затвердения мира, между тем как мир должен быть расплавлен в огне» [Там же. С.237 – 238.]. Чем же не устраивал романтическое сознание статический, «здешний» мир? Может быть, оно не верило его зримой целесообразности? Может быть, оно уже не видело ее? «Романтики, - говорил незадолго до смерти Андрей Тарковский, - верили в то, что жизнь не такая плоская, что в ней много глубины и много того, что мы называем эзотеричность, метафизика, потусторонность…, много того, что не улавливается при помощи познания. Они догадывались об этом и пытались это изобразить…» [10,С.116].

Об этом же есть интереснейшие суждения в гегелевской философии искусства: «…форма романтического искусства имеет своей родной стихией два полушария: Запад, это закат духа в свою субъективную глубину, и Восток, это первое расширение сознания, расцветающего с целью освободиться от конечного. На Западе поэзия покоится на возвращенной в себя душе, ставшей для себя центром и осознающей свое мирское только как одну часть своей установки, как одну сторону, над которой возвышается высший мир веры. На Востоке представителем этой формы является преимущественно араб, который как некая точка, не имеющая вначале ничего перед собою, кроме своей выжженной солнцем пустыни и своего неба, выступает полный сил, чтобы достигнуть блеска и первого распространения мирского начала, и при этом одновременно сохраняет свою внутреннюю свободу. Вообще на Востоке магометанская религия как бы очистила почву, изгнала всякое ограниченное и фантастическое идолопоклонство. Она дала душе субъективную свободу, совершенно ее заполняющую, так что мирское здесь не только составляет другую сферу, а поглощается, как и все остальное, всеобщей вольностью. Тут сердце и ум, не оформляя для себя Бога как объект, внутренне примиренные в живой радости и, подобно нищим, счастливо наслаждаются теоретически возвеличением своих предметов, любят, удовлетворенны и блаженны» [13, С.121 – 122.].

(Продолжение следует)

Библиография

  1. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж,1952.
  2. Бибихин В.В. Материалы к исихастским спорам // Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия: Науч. сб. под общ. ред. С.С.Хоружего. М.,1995. С.177 – 206.
  3. Бибихин В.В. Мир. Томск,1995.
  4. Бибихин В.В. Слово и событие. М.,2001.
  5. Бибихин В.В. Узнай себя. СПб.,1998.
  6. Бибихин В.В. Язык философии. М,2002.
  7. Библер В.С. Диалог культур и школа ХХ I века // Школа диалога культур: идеи, опыт, проблемы, перспективы. Кемерово,1993.
  8. Блауберг И.В., Юдин Б.Г. Часть и целое // Философский энциклопедический словарь / Ред. С.С.Аверинцев и др. М.,1989.
  9. Булгаков С.Н. Философия имени // Булгаков С.Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т.2: Философия имени. Икона и иконопочитение. М.,1999.
  10. Встать на путь: Беседу с Андреем Тарковским вели Ежи Иллг и Леонард Нойгер // Искусство кино. 1989. №2.
  11. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. М.,1940.
  12. Гачев Г.Д. Образы Индии (Опыт экзистенциальной культурологии). М.,1993.
  13. Гегель. Лекции по эстетике. Кн. 2 // Гегель. Соч. Т. XIII. М.,1940.
  14. Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Л.,1991.
  15. Григорьева Т.П. Дао и Логос (встреча культур). М.,1992.
  16. Гумбольдт В. Ф. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества // Гумбольдт В.ф. Избр. труды по языкознанию. М.,1984.
  17. Делез Ж. Кино. М.,2004.
  18. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. ХХ век: Антология. М.,1995. С.213 – 255.
  19. Дугин А.Г. Философия войны. М.,2004.
  20. Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М.,1993.
  21. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. I. Ч.1. Л.,1991.
  22. Зноско-Боровский, Протоиерей Митрофан. Православие, Римо-католичество, Протестантизм и Сектанство (Лекции по сравнительному богословию, читанные в Свято-Троицкой духовной семинарии). М.,1991.
  23. Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. М.,1960.
  24. Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М.,1994.
  25. Карпенко Г.Ю. Возвращение Белинского: Литературно-художественное сознание русской критики в контексте историософских представлений. Самара,2001.
  26. Клюев Н.А. Поэту Сергею Есенину // Клюев Н.А. Стихотворения. Поэмы. М.,1991.
  27. Корнилов С.В. Русские философы: Справочник. СПб.,2001.
  28. Котляревский Н. Девятнадцатый век: отражение его основных мыслей и настроений в словесном художественном творчестве на Западе. Пб.,1921.
  29. Лермонтов М.Ю. Родина // Лермонтов М.Ю. Соч.: В 2 т. М.,1988. Т.1.
  30. Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и евреи. СПб.,2001.
  31. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М.,1993. С.61 – 612.
  32. Лосев А.Ф. «Я сослан в ХХ век…». М.,2002.
  33. Лосский В.Н. Боговидение. М.,2003.
  34. Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Лосский Н.О. Избранное. М.,1991. С.338 – 483.
  35. Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты: Основы эстетики. М.,1998.
  36. Мамлеев Ю.В. Россия вечная. М.,2002.
  37. Михайлов А.В. Итоги // Наш современник. 1990. №12.
  38. Михайлов А.В. Терминологические исследования А.Ф.Лосева и историоризация нашего знания // А.Ф.Лосев и культура ХХ века: Лосевские чтения. М.,1991.
  39. Набоков В.В. Ада, или Радости страсти: Семейная хроника. СПб.,2000.
  40. Нарликар Дж. Неистовая Вселенная. М.,1985.
  41. Непомнящий В.С. Пушкин через двести лет // Москва. 1999. №12.
  42. Океанский В.П. Глобальный культурный кризис Нового времени: ключевые мифологемы (опыт словника) // Океанский В.П. Акватория спальни: постинтеллектуальная обитель в стиле рококо. Иваново;Шуя,2005. С.64 – 79.
  43. Панкеев И. «Любовь при множестве объектов…» // Литературная газета. 19 – 25 февраля 2003. №7.
  44. Пешков И.В. М.М.Бахтин: от философии поступка к риторике поступка. М.,1996.
  45. Плотин. Космогония. М.;К.,1995.
  46. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант: К решению парадокса времени. М.,1999.
  47. Пушкин А.С. Разговор книгопродавца с поэтом // Пушкин А.С. Собр. соч.: В 1 т. М.,1984.
  48. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.3: Новое время (От Леонардо до Канта). СПб.,1996.
  49. Рильке Р.М. Бог в Средние века // Рильке Р.М. Новые стихотворения: Новых стихотворений вторая часть. М.,1977.
  50. Романов К. Сфинкс // Романов К. Избранное: Стихотворения, переводы, драма. М.,1991.
  51. Соловьев В.С. София: Начала Вселенского учения // Соловьев В.С. Полн. cобр. соч. и писем: В 20 т. Соч. Т.2: 1875 – 1877. М.,2000.
  52. Страхов Н.Н. Мир как единое целое: Черты из науки о природе. СПб.,1872.
  53. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т.62. М.,1953.
  54. Троицкий В.П. «Античный космос и современная наука» и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М.,1993. С.882 – 905.
  55. Турсунов А. Человек и мироздание: Взгляд науки и религии. М.,1986.
  56. Тютчев Ф.И. Silentium // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.
  57. Федченков, Митрополит Вениамин. Отец Иоанн Кронштадтский и имяславие // Тихонов источник: Сборник №7 (Декабрь 2004). Свято-Николо-Тихонов мужской монастырь,2004.
  58. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М., 2003.
  59. Хайдеггер М. Время и бытие. М.,1993.
  60. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.,1993. С.41 – 62.
  61. Хайдеггер М. Язык. СПб.,1991.
  62. Хомяков А.С. Записки о Всемирной Истории // Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М.,1900. Т.5 – 7.
  63. Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях (1853, 1855, 1858) // Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М.,1900. Т.2.
  64. Хомяков А.С. О Церкви. Берлин,1926.
  65. Шмаков В. Основы пневматологии. К.,1994.
  66. Шопенгауэр А. О метафизической потребности человека // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. Т.2: Мир как воля и представление: Том второй. М.,2001.
  67. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Русская идея / Сост. и авт. вступ. статьи М.А.Маслин. М.,1992.
  68. Щербенок А.В. Толстой, Чехов, Бунин, Набоков: риторика и история. Автореф. … к. филол. н. СПб.,2001.
  69. Элиаде М. Трактат по истории религий: В 2 т. СПб.,2000. Т .1.
 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку