CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Кантовская критика картезианского Cogito в контексте современной философской дискуссии,О.Н.Ноговицин

О.Н.Ноговицин

Кандидат философских наук

Кантовская критика картезианского Cogito в контексте современной философской дискуссии

Философия Иммануила Канта составляет фундамент полноценного философского образования. Этот факт вряд ли имеет смысл оспаривать. Напротив истолкование основных проблем кантовской философии до сих пор остаётся в центре актуальной философской дискуссии. Более того, ту или иную философскую позицию часто бывает легче всего охарактеризовать через её отношение к Канту. Актуальным примером может служить современное противостояние аналитической и феноменологической философии. Нетрудно заметить, что каждое из выделенных направлений содержит оригинальную версию прочтения основных проблем кантовской философии. А линия методологического разграничения двух подходов к проблеме познания непосредственно отсылает читателя к проблематике кантовской критики разума: к фундаментальной философской проблеме несводимости опыта интеллигибельности чистой деятельности ума и обоснования всеобщности знания о феноменально данном. Познавательная ситуация в обоих случаях предполагает специфически различные проблематические контексты философского анализа природы познания. В первом случае ситуацию неразличимости предметной формы познания и его интенциональной определённости в субъекте познания (непосредственно данное в его понятии единство условий интеллигибельности и условий определённости), что характерно для феноменологической эпистемологии. Во втором случае, их строгое методологическое различение, как следствие функционального понимания познания (знание как использование интеллигибельной функции), что характерно для аналитической философии. При этом восполнение каждой из позиций элементами другой, диктуемое идеалом систематической целостности познания, ведёт к обнаружению специфических проблем, в отдельности характерных для каждой из названных стратегий познания. В случае феноменологии к логически самопротиворечивой функционализации чистой деятельности ума, неустранимого феноменологического наследства для всех герменевтических стратегий философского анализа: желание понять нечто есть желание восстановить интеллигибельную целостность мира как такового, поскольку оно иначе не может быть понято. В случае аналитической философии к языковой десубстантивации субъекта познания, поскольку неизбежным следствием строго функционального определения феноменальных данностей оказывается выведение понятия о субъекте знания из многообразия форм суждения о феноменах. В обоих случаях, на наш взгляд, обнаруживается действие специфической иллюзии, которую Кант описал в качестве трансцендентальной иллюзии разума, иллюзии не признающей никаких рефлексивных ограничений, все важнейшие проблематические следствия которой для философского анализа познания в полной мере испытала сама кантовская критика.

Поскольку объем статьи не позволяет провести детальный анализ описанной проблемы на материале всех трёх кантовских Критик, ограничимся примером критики Кантом картезианской познавательной стратегии. На наш взгляд, данная критика не может быть сведена к непосредственно историко-философски прочитываемому контексту критики догматической иллюзии. Но, напротив, обнаруживает специфическую двойственность собственного подхода Канта к проблеме познания, которая как раз и позволяет посредством данного подхода прояснять методологически существенные позиции в современном поле философского исследования. Как таковая она непосредственно выявляет всю полноту и контекстуальную сложность концепта трансцендентальной иллюзии. Так что, пожалуй, можно утверждать, что адекватный текстуальный анализ данной критики может помочь, пусть не решить заявленную проблему, но, по крайней мере, придать ей особенную плотность «положения дел», т. е. действительной проблемы.

Итак, спросим в начале, как сам Кант определяет «трансцендентальную иллюзию» и почему разум в неё неизбежно впадает? Как известно, с точки зрения Канта, рассудка, воображения и чувственности недостаточно для получения целостного знания о Природе. Необходима также разумная обработка материала знания, даваемого познанию в суждениях рассудка. По словам Канта: «Всякое наше знание начинается благодаря чувствам, переходит затем к рассудку и заканчивается затем в разуме, который представляет собой в нас высшую инстанцию для обработки материала наглядных представлений и для подведения его под высшее единство мышления». Разум в познавательной способности также как и рассудок может иметь логическое и трансцендентальное применение. В обоих случаях функция его сводится к умозаключению. В логическом смысле это означает, что разум ищет общее понятие (большая посылка силлогизма), чтобы приписать данное понятие рассудка объекту. Такое понятие обычно является понятием самого рассудка. Но в случае категорий возникает проблема. Категории необходимо приложимы к предметам всякого возможного опыта и в качестве предельных для рассудка понятий отсылают только к себе самим в отношении таких предметов. Поэтому когда категория приписывается объекту, уже невозможно найти другого рассудочного понятия, которое бы обуславливало приписывание категории объекту в качестве общего правила такого приписывания. Следовательно, разум должен из себя формировать собственные чистые принципы для возможности подобной связи. В этом заключается смысл его трансцендентального применения. Как замечает Кант: «Если рассудок есть способность, создающая единство явлений согласно правилам, то разум есть способность, создающая единство правил рассудка согласно принципам. Следовательно, разум никогда не относится прямо к опыту или к какому-либо предмету, но всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью понятий придать многообразию его знаний априорное единство, которое называется единством разума и имеет совершенно иной характер, чем то единство, которое может быть осуществлено рассудком».

Итак, разум для обеспечения связи многообразия рассудочного суждения о вещах Природы вынужден формировать чистые принципы или трансцендентальные Идеи, выходящие за пределы возможного опыта. Такие Идеи представляют целокупность условий, при которых категория отношения приписывается объектам возможного опыта. Поэтому они представляют нечто безусловное, и как основоположения чистого разума, очевидно, имеют «синтетический характер, так как понятие обусловленного аналитически указывает на существование какого-либо условия, но вовсе не на существование безусловного». Соответственно разделению категории отношения чистый разум содержит три формы Идеи: идею абсолютного субъекта (Душа) в отношении категории субстанции; идею завершённого причинного ряда (Мир) в отношении категории причинности; и идею всей реальности в целом (Бог) в отношении категории общности.

Можно сказать, что субъективно, Идеи разума отсылают к понятиям рассудка, чтобы наделить последние максимумом систематического единства и объёма. Это происходит посредством полагания за пределами возможного опыта идеального центра, в направлении которого сходятся рассудочные понятия (максимум единства), и формирования абсолютных горизонтов, рефлектирующих и охватывающих такие понятия (максимум объёма). Без этой работы разума, рассудок никогда не воссоединил бы в целое свои действия, касающиеся объекта. В этом смысле Кант утверждает, что «Трансцендентальное понятие разума всегда относится к абсолютной целостности в синтезе условий и удовлетворяется не иначе, как абсолютно безусловным, т. е. безусловным во всех отношениях. В самом деле, чистый разум всё предоставляет рассудку, который ближайшим образом относится к предметам наглядного представления или, вернее, к их синтезу в способности воображения. Чистый разум берёт на свою долю одну лишь задачу абсолютной целостности в применении понятий рассудка и стремится довести синтетическое единство, мыслимое в категориях, вплоть до абсолютно безусловного. Поэтому такое единство можно назвать разумным единством явлений, тогда как единство, выражаемое категориями, можно назвать рассудочным единством. Таким образом, разум относится только к применению рассудка и притом не постольку, поскольку рассудок содержит в себе основание возможного опыта (так как абсолютная целостность условий есть понятие, неприменимое в опыте, потому что никакой опыт не бывает безусловным), а для того, чтобы предписать ему направление для достижения такого единства, о котором рассудок не имеет никакого понятия, и которое состоит в том, чтобы соединить все акты рассудка в отношении каждого предмета в абсолютное целое. Поэтому объективное применение чистых понятий разума всегда имеет трансцендентный характер, между тем как объективное применение чистых понятий рассудка по своей природе всегда должно быть имманентным, так как оно ограничивается только возможным опытом».

Однако трансцендентное применение Идей в качестве определений их собственного объекта вводит разум в иллюзию, поскольку объект Идеи (безусловное) не может быть найден в опыте. И, следовательно, о таком объекте невозможно составить никакого объективного понятия. Тем не менее, трансцендентальные Идеи разума имеют субъективное применение в качестве регулятивных понятий для деятельности рассудочного определения Природы. Такое регулятивное применение трансцендентальных Идей, как уже было указано, состоит «в том, что они устремляют рассудок к известной цели, ввиду которой линии направления всех его правил сходятся в одной точке, и хотя эта точка есть только идея ( focus imaginarius ), т. е. точка, из которой понятия рассудка в действительности вовсе не исходят, так как она находится совершенно вне границ возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им величайшее единство наряду с величайшим расширением. Отсюда, правда, возникает иллюзия, как будто бы эти линии направления исходят из самого предмета, который находился бы за областью эмпирически возможного знания (подобно тому, как мы проецируем объекты за отражающую поверхность); однако, эта иллюзия (которой, впрочем, можно помешать вводить нас в заблуждение) неизбежно необходима, если кроме предметов, находящихся перед нашими глазами, мы хотим видеть также и те предметы, которые лежат далеко от них за нашей спиной, т. е. в нашем случае, если мы хотим направить рассудок за пределы всякого данного опыта (составляющего часть совокупности возможного опыта), следовательно, довести его до величайшего и самого крайнего расширения».

Названная Кантом иллюзия имеет два аспекта, т. е. может быть рассмотрена в двух смыслах в зависимости от того, какая способность (рассудок или разум) за неё отвечают. Дело в том, что в техническом смысле иллюзия эта заключается в том, что познающий, пытаясь определить объект Идеи (вещь саму по себе, поскольку такой объект не имеет эмпирического эквивалента), необходимо вынужден пользоваться для этого чистыми понятиями рассудка, поскольку других чистых определений познавательная способность не содержит. Соответственно можно предположить, что иллюзия выхода познания за пределы возможного опыта связанна: либо с неправомерной деятельностью рассудка, либо всецело определяется амбицией разума, направленной на такое познание и подталкивающей рассудок к неправомерному расширению сферы применимости его категорий.

Однако, как замечает Кант: «В знании, вполне согласующемся с законами рассудка, не бывает никакого заблуждения. В представлениях чувств также не бывает никакого заблуждения (потому что они вовсе не содержат в себе суждения). Никакая сила природы не может сама собой отступать от своих собственных законов. Ввиду этого ни рассудок сам по себе (без влияния посторонней причины), ни чувства сами по себе не могли бы заблуждаться. Рассудок сам по себе не может заблуждаться потому, что когда он действует только по своим законам, действие его (суждение) необходимо должно согласовываться с этими законами, а в согласии с законами рассудка и заключается формальная сторона всякой истины». Поэтому Кант замечает, «трансцендентальное применение категорий или злоупотребление ими» представляет собой «простую ошибку способности суждения, недостаточно дисциплинированной посредством критики и потому мало обращающей внимания на границы области, внутри которой исключительно допустима деятельность чистого рассудка». Иными словами, трансцендентальное применение категорий состоит в том, что рассудок претендует на знание чего-либо как такового (независимо от условий чувственности). Следовательно, это нечто может быть вещью, как она существует сама по себе, и оно может мыслиться только как нечто сверхчувственное («ноумен»). Однако, трудно представить, чтобы ноумен стал положительным объектом для рассудка. Рассудок обладает в качестве коррелята формой предмета вообще. Но последний является предметом познания только потому, что качественно определяется многооброзием, данным под условиями чувственности. В этом смысле знание предмета вообще, неограниченное условиями чувственности, для рассудка было бы просто беспредметным. Поэтому «чисто трансцендентальное применение категорий на самом деле вовсе не есть применение их, так как оно не имеет никакого определённого или, хотя бы только по форме, определимого предмета».

В свою очередь трансцендентальное применение категорий в случае трансцендентного применения Идей состоит в том, что разум сам по себе претендует на знание чего-либо определённого, задавая объект как то, что соответствует Идее. При этом, несмотря на то, что трансцендентное применение разума рассматривается Кантом в противоположении трансцендентальному применению рассудка, оно ведёт к тому же результату: объект Идеи может быть задан только при предположении, что он существует сам по себе в согласии с категориями. И именно это предположение ведёт рассудок к незаконному трансцендентальному применению, поскольку даёт ему видимость знания об объекте, как вещи самой по себе. В связи с этим Кант замечает: «трансцендентальная иллюзия не прекращается даже в том случае, если мы уже вскрыли её и отчётливо усмотрели её ничтожество с помощью трансцендентальной критики… Причина этого кроется в том, что наш разум (рассматриваемый субъективно, как человеческая способность познания) содержит в себе основные правила и принципы своего применения, имеющие по внешнему виду характер объективных основоположений; это обстоятельство и приводит к тому, что субъективная необходимость соединения наших понятий, в интересах рассудка, принимается нами за объективную необходимость определения вещей в себе».

Таким образом, даже осознанная и «вскрытая» трансцендентальная иллюзия продолжает настаивать на собственном праве. Следовательно, подобное безрассудство человеческого разума имеет основания в нём самом. Основание, определённое не просто внешним подобием принципов разума объективным основоположениям, но, скорее, его собственным интересом. Иными словами, можно предположить, что разум испытывает законный интерес к вещам самим по себе, но интерес этот не является спекулятивным. Как известно, Кант в качестве такого интереса указывает на практический интерес разума. Он как его высший интерес захватывает и все остальные интересы. По сути, спекулятивный интерес никогда бы и не заинтересовался вещами в себе, если бы изначально не существовало объекта другого интереса разума.

Однако в связи с последним утверждением возникает проблема. С одной стороны, иерархическая структура и подчинение всех существенных интересов разума его высшему практическому интересу отчётливо свидетельствует в пользу утверждения единства самого разума. Но, с другой стороны, нельзя теоретически доказательно заявить о единстве субъектов различных интересов разума. Если субъект морального самосознания есть высший и вполне самодостаточный субъект разумности, основанный в собственном определении только на себе самом, то каков статус субъекта спекулятивного интереса?

Очевидно, что рассудочное априорное синтетическое единство самосознания «я мыслю», как условие всякого мышления и знания, не может быть устранено из структуры моральной самости. В конце концов, моральное самосознание является именно самосознанием, т. е. предполагает в качестве своего компонента формальное единство рассудка. Иными словами, оно является интеллигибельным только в силу своей определённости (посредством нравственного закона). Новоевропейская философская традиция, начиная с Декарта, исходила из онтологического доказательства единства мыслящей разумной самости. Картезианское Cogito в этом смысле, по сути, служило теоретическим доказательством онтологического единства разума в совокупности его интересов и рассудка в кантовском смысле. В главе «О паралогизмах чистого разума» второй книги «Трансцендентальной диалектики» Кант, опираясь на общее основополагающее для всей трансцендентальной критики утверждение невозможности теоретического познания вещей самих по себе в безусловности их существования, доказывает невозможность онтологического определения рассудочного единства «я мыслю». Оно, по Канту не может быть определено само по себе, а, следовательно, не может быть интеллигибельным. Таким образом, он непосредственно разрушает теоретическое основание картезианского Cogito и дисквалифицирует всю предыдущую метафизическую традицию, демонстрируя, что её источник заключается в трансцендентальной иллюзии разума.

Следовательно, возникает вопрос: возможно ли внутри самой кантовской мысли, в обход его прямого утверждения о невозможности онтологического доказательства единства субъектов различных интересов разума, обнаружить существенное основание самой возможности трансцендентальной постановки вопроса в её кантовском варианте? Иными словами, возможно ли обнаружить основание выявленного в трансцендентальной перспективе мышления расщепления разумной человеческой субъективности для теоретического познания? Именно в данном вполне прозрачном контексте, как раз и следует рассмотреть критику картезианского Cogito Кантом в отношении характера и направленности, предъявляемых Декарту со стороны Канта претензий.

Критике Cogito Декарта, его законченной формы в положении «Я мыслю, следовательно, я существую», которое тот рассматривал как «первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования», Кант посвятил большое примечание в названной главе «О паралогизмах чистого разума» «Трансцендентальной диалектики». Его следует привести целиком: «Положение «я мыслю» есть… эмпирическое суждение, содержащее в себе утверждение «я существую». Но я не могу сказать «всё мыслящее существует», так как в таком случае свойство мышления сделало бы все существа, обладающие им, необходимыми существами. Поэтому утверждение моего существования не может считаться выводом из положения «я мыслю», как это полагал Декарт (так как в противном случае ему должна была бы предшествовать большая посылка: «всё мыслящее существует»), но представляет собой тождественное с ним суждение. Оно служит выражением неопределённого эмпирического наглядного представления, т. е. восприятия (следовательно, оно показывает, что в основе этого экзистенциального суждения уже лежит ощущение, которое, следовательно, принадлежит к области чувственности), однако предшествует опыту, который должен определять объект восприятия посредством категории в отношении времени; поэтому существование здесь не есть ещё категория, так как категория относится не к неопределённо данному объекту, а только к такому объекту, о котором мы уже имеем понятие и хотим знать, существует ли он так же вне этого понятия или нет. Неопределённое восприятие означает здесь только нечто реальное, данное лишь для мышления вообще, следовательно, не как явление и не как вещь в себе (ноумен), а только как нечто действительно существующее и обозначаемое в качестве такового в суждении «я мыслю». Надо заметить, в самом деле, что называя положение «я мыслю» эмпирическим, я не хочу этим сказать, будто я в этом суждении есть эмпирическое представление; скорее, оно имеет чисто интеллектуальный характер, потому что относится к мышлению вообще. Однако без всякого эмпирического представления, служащего материалом для мышления, акт «я мыслю» не мог бы осуществиться, и эмпирическое содержание служит только условием для приложения или применения чистой интеллектуальной способности».

Можно сказать, что здесь в возможности имеется как бы сразу две интерпретации Cogito Декарта, ни к одной из которых Кант по ходу самоинтерпритации собственной трансцендентальной постановки вопроса о сущности познания, развиваемой во всех трёх критиках, не мог бы окончательно склониться. И не из почтения к авторитету, но из неопределённости самого Cogito в его картезианской форме в контексте трансцендентальной критики. В этом Cogito есть момент, который в таком контексте сразу делает его неопределённым. А именно признание Я «мыслящей субстанцией». Поэтому само это критическое замечание появляется в главе о паралогизмах. Мы попробуем далее показать, что внутри конкретного движения обеих интерпретаций есть область их неразлечимости, выражающая проблему, артикулированное представление которой является важнейшим моментом самоинтерпретации кантианства, т. е. основанием самой философии Канта в её систематическом единстве, и соответственно реальным основанием критики предъявляемой картезианскому Cogito со стороны критического трансцендентализма. Можно заранее указать, что на поверхности кантовского критического трансцендентализма эта неразличимость выражается в строгом разграничении интеллектуального элемента сознания, задающего единство в синтезе чувственного элемента познания и самим чувственным элементом, данным в чистых формах чувственности. Поэтому методически удобнее исходить из этого первоначального разделения. Тем более что, как далее будет показано, первая интерпретация связана с определённым методическим превалированием чувственного элемента в суждении направленном на саму возможность существования представления в смысле проблематической возможности сознательного обоснования этого существования как необходимого. В то время как вторая интерпретация связана с методическим превалированием интеллектуальной функции рассудочного определения сущего, направленного на необходимые и всеобщие условия возможности представления (т. е. собственно априорного определения конкретного чувственного сущего в познании), существование которого уже дано в действительности самого познания.

Итак, с одной стороны, «Я мыслю, следовательно, я существую», может быть проинтерпретировано как эмпирическое суждение, но тогда оно выходит за пределы опыта, поскольку там его большая посылка «всё мыслящее существует», т. е. у меня нет трансцендентальных оснований говорить, что все мыслящие необходимо существуют. Тогда, как замечает Кант, суждение о существовании просто тождественно «я мыслю», однако как неопределённое эмпирическое наглядное представление. Но эмпирическое Я, выражаемое в суждении «я есть», является пассивно-феноменальным существованием во внутреннем чувстве времени и именно во времени подвергается разнообразным внешним воздействиям, постоянно модифицируясь, и соответственно определяется под чистым условием созерцания, под условием времени. Следовательно, Я в данном суждении может быть эмпирическим, точнее может определяться как существующее, т. е. сущее, только в суждении трансцендентальной рефлексии о моём определённом свойстве в качестве эмпирического субъекта. Ведь, по словам Канта, «Я познаю объект не вследствие того только, что мыслю, а вследствие того, что определяю данное наглядное представление в отношении к единству сознания, в котором состоит всякое мышление. Следовательно, я познаю себя не вследствие того, что я сознаю себя мыслящим, а только в том случае, если я сознаю наглядное представление моего я, как определённое в отношении функции мышления. Все модусы самосознания в мышлении сами по себе ещё не суть понятия рассудка (категории), а только логические функции, не дающие мышлению знания ни о каком предмете и, следовательно, не дающие также знания обо мне, как о предмете. Не сознание определяющего я, а только сознание определяемого я, т. е. моего внутреннего наглядного представления (поскольку его многообразие может быть объединено согласно общему условию единства апперцепции в мышлении) есть объект».

Таким образом, простое сознание себя мыслящим не может быть вполне эмпирическим, т. е. уже есть акт мышления, однако рассматриваемый не со стороны его функции определения сущего, а как «мышление вообще». В этом смысле оно может рассматриваться в модусе, или своей модификации, приписывающей мыслящему существование без определения последнего, и, следовательно, обладает логической функцией, т. е. рассматривается в логической, а не в трансцендентальной рефлексии. Иначе говоря, оно уже предполагает единство сознания, или является им, но в качестве «по содержанию совершенно пустого представления я, которое нельзя даже назвать понятием, так как оно есть лишь сопровождающее все понятия сознание». Как указывает Кант: «Нетрудно заметить, что это суждение [«я мыслю»] служит опорой для всех понятий вообще, также и для трансцендентальных; следовательно, оно всегда входит в состав их и потому также имеет трансцендентальный характер, но не может составлять особого отдела, так как служит лишь для того, чтобы представлять всякое мышление как принадлежащее к сознанию». Именно исходя из такого видения, Кант в вышеприведённом суждении о Cogito Декарта называет суждение о существовании, составляющее его вторую часть, неопределённым наглядным представлением.

Можно было бы предположить , что в простом сознании себя мыслящим и соответственно в логической рефлексии мы не обращаемся к какому либо определённому эмпирическому качеству Я, но просто находим ещё неопределённое (поэтому оно предшествует опыту как активному определению объекта знания в мышлении) наглядное представление в чувственности, т. е. во времени (прежде всего во времени, ведь речь идеё о самосознании), как априорной форме самой чувственности. Чувственность пассивна, она не является активной способностью, и поэтому чистые априорные формы чувственности как формы восприятия обеспечивают лишь данность многообразия в представлении, но не само представление, как активность синтеза чувственного представления в воображении и подведения его под единство понятия в трансцендентальном синтетическом единстве апперцепции. Поэтому в акте самосознания незадействующем функцию получения знания, т. е. трансцендентального определения данного в чувственности многообразия наглядного представления, нет ничего кроме ощущения реальности или собственного существования, «данного лишь для мышления вообще» и «обозначаемого в качестве такового в суждении «я мыслю». В этом смысле из простого сознания Я, как мыслящего какую-либо мысль вообще, мы не можем усмотреть никакого иного понятия кроме существования. Но такая интерпретация предполагает возможность абсолютно неопределённой мысли, не способной определённо мыслить никакого, пусть даже смутного различия в предмете наглядного представления, а значит не сводимой даже просто к логической рефлексии. Соответственно она предполагает некую иную, так же как и в случае определяющего мышления априорную (поскольку речь идёт о чисто субъективном ощущении, не определимом через эмпирически данные качества самого объекта), функцию рассудка и воображения как активных способностей. Ведь если бы они не были задействованы в данном случае, мы не могли бы говорить ни о сознании, ни о мысли, ни о представлении вообще, и даже о чувственности, поскольку нельзя мыслить восприятие без воспринимающего.

Сохраним эту возможность, даже если она противоречит ходу собственного рассуждения Канта в «Критике чистого разума», поскольку она не противоречит самому движению понятий задействованных в этой кантовской интерпретации. Ведь далее и в этом случае, в принципе, может идти речь о логической рефлексии, вторым движением мысли отвлекающейся от чувственного наглядного представления, которое при подобной интерпретации становится уже не просто неопределённым, т. е. тем, которое мы не берёмся определять в трансцендентальной рефлексии, но вообще неопределимым в качестве объекта для определения. В логической рефлексии мы отделяем мышление от существования как разные понятия, однако, как справедливо замечает Кант, в отношении чувства суждения о том и другом тождественны. И в этом смысле можно говорить о «я мыслю», как об эмпирическом суждении, поскольку такое сознание себя само обнаруживается через чувство реальности самого акта сознания того, что «я мыслю». Здесь чувственный элемент непосредственно должен быть связан с самой рефлексией осуществляемой Я, т. е. должен непосредственно соотноситься с ней в сознании. Хотя как было указано выше, если следовать такой интерпретации, «я мыслю» одновременно может определяться и как априорное. Оно априорно, поскольку само мышление изначально определяется, как способность иметь понятия, а не как простое чувственное созерцание, и поскольку чувство реальности действия сознания в рефлексии чего-либо (скажем, чистой формы предмета в суждении вкуса и т. д.) само дано для сознания, т. е. может быть отрефлектированно. В этом последнем смысле осознанного чувства реальности действия сознания при рефлексии его предмета можно сказать, что самосознание «я мыслю» выступает в этом случае и как самосознание «я есть», поскольку определяется рефлексией собственного существования так самосознающей себя самостью. В рефлексии сознания над собственными актами оно определяет себя именно как основание этих актов, и в этом смысле становится интеллигибельным.

Необходимые условия такой данности сознания себе, как основания возможности подобного рода рефлексии, или разнообразие самого опыта рефлексивного суждения в зависимости от его предмета исследуются Кантом во всех трёх критиках и, прежде всего в «Критике способности суждения». В знаменитом 76 параграфе этой работы Кант находит следующую ёмкую формулу для определения опыта рефлексивной чувственности (рефлексивной способности суждения): «понятие целесообразности природы в её продуктах будет для человеческой способности суждения в отношении природы необходимым, но не касающимся определения самих объектов понятием, следовательно, субъективным принципом разума для способности суждения, который в качестве регулятивного (не конститутивного) принципа имеет для нашей человеческой способности суждения такую же значимость, какую бы он имел в качестве объективного принципа». Следовательно, такой принцип является конститутивным в имманентной сфере самосознания, т. е. там, где для сознания нет разницы между непрерывно случайным (в чём и состоит общее, формальное определение времени) и необходимым. В этой сфере, сфере имманентной данности сознания самому себе, следовательно, знание и бытие, самосознание «я мыслю» и самосознание «я есть», совпадают. Форма человеческого познающего рассудка такова, что познать или понять в вещи он может только то, что сам в неё вложил, т. е. саму форму понятности или познаваемости. В третьей критике Кант продемонстрирует невозможность для человеческого сознания в соответствии с принципом функционирования последнего мыслить природу так, как если бы в основе её творения не лежал интеллигибельный целевой принцип, так, как если бы она не рассматривалась как преднамеренное творение, т. е. вне сферы смысла.

При этом следует отметить, что следование подобной интерпретации вовсе не перемещает собственно картезианскую формулировку Cogito в область «Критики способности суждения», но скорее указывает на чисто догматический характер такой формулировки, неявно предполагающей в качестве собственной возможности всё возможное поле культурного, т. е. понятийно оформленного, бытия, как эквивалента мышления. В этом случае всё мыслимое приобрело бы фундаментальные основания своего бытия в сознании, как чистой функции познания. Нетрудно заметить, что в этом обстоятельстве и заключается проблема феноменологии, не способной теоретически отличить познание и понимание (определение и рефлексию). Точно так же как Гуссерлю нужен был бесконечный горизонт феноменов сознания (культура), Декарту нужен был Бог, как творец реальных вещей мира. И так понятая культура, и так понятый Бог, поэтому оказываются специфическими концептуальными продуктами трансцендетальной иллюзии, и что более важно, формами практики. Строго по Канту, в этом случае происходит не правовое использование функции определения, как формы понимания, т. е. функционализация сознания в познании. Иными словами с данной точки зрения Cogito Декарта вовсе, даже предположительно, не включает в свой состав трансцендентальный порядок мышления, и соответственно трансцендентальную рефлексию, ни как основание различения чувственно-понятийного и идеального порядков (определяющая способность суждения), ни как основание всякого прояснения деятельности рефлектирующей способности суждения.

Теперь следует перейти ко второй возможной интерпретации, основные черты которой уже определились в связи с предъявленным выше определением общей возможности представления о Я как эмпирическом представлении. Иными словами, следует перейти к интерпретации, которой Кант непосредственным образом придерживается в «Критике чистого разума», и показать исходя из её прояснения необходимость для самой её возможности присутствия первой в общей систематике трансцендентальной критики. Для этого необходимо подробнее определить мышление как чисто интеллектуальную способность.

С этой другой стороны , «я мыслю» не может быть эмпирическим представлением, поскольку эмпирическое содержание есть лишь материал для мышления. И в этом смысле Я «имеет чисто интеллектуальный характер, потому что относится к мышлению вообще». Как замечает Кант в заключении разбираемого здесь примечания, «без всякого эмпирического представления, служащего материалом для мышления, акт «я мыслю» не мог бы осуществиться, и эмпирическое содержание служит только условием для приложения или применения чистой интеллектуальной способности». Можно было бы подумать, что речь идёт об указанном выше различии между «я мыслю» в функции определения сущего, т. е. производства действительного знания, и Я как оно дано эмпирически. Но речь, как мы видим, идёт о его отношении к мышлению вообще, т. е. о логической функции мышления. Кант даёт такое пояснение: «Мышление, взятое само по себе, есть только логическая функция, т. е. только самодеятельное объединение многообразия возможного лишь наглядного представления; оно вовсе не представляет субъект сознания, как явление, по той простой причине, что не имеет никакого отношения к способу наглядного представления, т. е. к тому, чувственное ли оно или интеллектуальное. Посредством него я не представляю себя ни так, как я существую, ни так, как я себе являюсь, но только мыслю себя, как всякий объект вообще, от наглядного представления которого я отвлекаюсь. Если я представляю себя при этом, как субъект мыслей, или так же, как основание мышления, то эти способы представления не составляют категорий субстанции или причины, так как категории суть функции мышления (суждения), уже применённые к нашему чувственному наглядному представлению, без которого, конечно, нельзя было бы обойтись, если бы я хотел познать себя. Но в данном случае я хочу сознавать себя только мыслящим; я оставляю в стороне то, каким образом моё я дано в наглядном представлении, в котором оно могло бы быть только явлением для меня мыслящего, но не поскольку я мыслю [а поскольку имею мысли о своём Я, или совершаю акты мышления в отношении себя и предметно их рефлектирую, т. е. поскольку я есть так-то и так-то в эмпирическом определении, что вовсе не означает я мыслю в смысле познания или определения себя как только мыслящего существа, картезианской “мыслящей вещи”]; в этом сознании своего я в чистом мышлении я есмь само существо, но для мышления об этом существе мне, конечно, таким путём ещё ничего не дано».

Иными словами, мышление, как логическая функция, само основано на синтетическом единстве апперцепции, представляющем единство сознания в любом акте мышления, и поэтому оно с самого начала своего исполнения, как и трансцендентальная рефлексия, имеет в качестве коррелята форму объекта вообще, т. е. само себя в своей чистой объективированной форме, как основание всякой объективности и возможности познания вообще. Сама эта форма лишь служит основанием возможности мыслить вещи. Но всякая вещь определяется лишь при наличии материала чувственного наглядного представления, которое я в мышлении (суждении) привязываю к этой форме объекта вообще. Иначе бы познавательный акт не состоялся. Собственно рассудок и есть ничто иное, как единство в синтезе наглядного представления, но не сам синтез, и выражение этого единства в форме объективности. Хотя сам акт рассудочного познания требует активного синтеза эмпирического наглядного представления в способности воображения под категориальным единством рассудка, таким образом законодательствующего в познавательном суждении об объекте эмпирического наглядного представления.

По этим причинам, Кант и пишет, что «положение «я мыслю», поскольку оно утверждает «я существую, как нечто мыслящее», есть не только логическая функция: оно определяет субъект (который в таком случае есть вместе с тем объект) в отношении его существования и не может быть получено без внутреннего чувства, наглядное представление которого всегда даёт только явление, а не вещь в себе». Т. е. необходимое для познания положение «я мыслю» спекулятивно уже предполагает собственную объективацию, в качестве субъекта акта, однако, выступающего лишь как непознаваемая, но только мыслимая в чистом мышлении, несводимом даже к логической рефлексии, вещь в себе. Следовательно, логическая рефлексия, уже предполагающая первичный для неё акт отвлечения в сознании от чувственного наглядного представления, не только не может быть определяющим сущее мышлением, поскольку отвлечена от этого чувственного наглядного представления. Она не может быть и тем изначальным мышлением, в котором мы устанавливаем различие между феноменом и ноуменом, и как следствие между реальным субъектом спекулятивного интереса и его объектом, как в смысле данности субъект-объектного отношения сознанию, в качестве его изначальной структуры, так и в смысле определённой ноуменальной заданности субстрата и этого субъекта, и этого объекта. «Мышление вообще» само есть теоретическая абстракция, с которой мы можем соотносить разнообразные данные, как интеллектуального, так и опытного происхождения, а также вторичные абстракции последних (в нашем случае пример неопределённого наглядного представления), как с необходимым для всякой мысли единством Я, необходимость которого задаётся в другой изначальной мысли.

Исходя из вышесказанного, суждение «я существую, как нечто мыслящее» в самоинтерпретации Кантом собственного понятия трансцендентального единства апперцепции, развёрнутой в «Критике чистого разума» (одновременно являющейся критикой картезианского Cogito ), предполагает два вывода относительно себя.

1) Названное суждение, со стороны «я мыслю», как мышления в его логической функции, является чисто интеллектуальным, поскольку это сознание Я, задающее функцию единства знания, сопровождает такое мышление, как и всякое иное.

2) То же суждение, поскольку при его продумывании и формулировке мыслящий отвлекается от конкретного наглядного представления себя, представляющего что-то конкретное о нём на самом деле, является эмпирическим. «Я существую» поэтому служит здесь «выражением неопределённого наглядного представления», т. е. представления, которое было во внутреннем чувстве и, следовательно, относилось ко мне как к субъекту сознания, но которое мы не стали определять в трансцендентальной рефлексии, поскольку «в данном случае я хочу сознавать себя только мыслящим». Кант в этой связи, продолжая последний из процитированных нами фрагмент, поясняет: «В нём [названном суждении], следовательно, содержится уже не только самодеятельность мышления, но также восприимчивость наглядного представления, т е. мышление о моём я, применённое к эмпирическому наглядному представлению о том же субъекте».

Так же необходимо отметить, что само отвлечение осуществляется не от всякого эмпирического представления субъекта сознания, но от эмпирического представления о том же субъекте, поскольку трансцендентальная форма объекта вообще как коррелята «я мыслю», не предполагает иной спецификации кроме категориальной. Категории есть её чистые предикаты. И в этом смысле различие между объектами (в данном случае между Я как объектом и любым другим объектом) может быть с точки зрения рассудка установлено лишь эмпирически. Более того, предполагается возможность вычленить из всякого представления субъекта, будь то наглядное представление, или представление отвлечённое от наглядного (логическая функция суждения), наглядное представление об этом субъекте (например, как мыслящем или чувствующем и т. д.) как объекте представления, заданном трансцендентальной субъективностью «я мыслю».

Здесь уже на уровне формы самого трансцендентального основания знания (форма рассудочного определения предмета) мы видим разрыв между единством сознания и его объектом или их совместную и раздельную данность. Разрыв, теоретически неясный, поскольку обе функции могут осуществиться только при наличии материала восприятия, и в схематизме чистых понятий рассудка уже даны в различии, т. е. есть функции конечной субъективности, но устанавливаемые в качестве необходимых и всеобщих условий для восприятия этого материала. Иначе говоря, сама функция самосознания в её строгом определении через функцию знания о предмете как внеположенной, пускай и самим рассудком, реальности (спонтанность мышления) оказывается проблематичной с точки зрения её происхождения. А, следовательно, проблематичным оказывается и само различие субъекта и объекта познания, как необходимых модусов мышления для обнаружения сознанием себя. Ведь для того, чтобы это обнаружение состоялось, согласно Канту, необходимо не просто мыслить, но мыслить нечто существующее, т. е. феноменально данный объект; или, точнее, мыслить условие данности феноменального, как нечто, хотя и не принадлежащее к области реального сущего. И в этом смысле (на уровне схематизма воображения, обеспечивающего саму возможность осуществления связи рассудка и чувственности) их раздельное наличие дано случайным, а, следовательно, непонятным образом. В самом деле, каким образом рассудок мог бы получить из себя понятие объекта вообще, как противостоящее себе как субъекту познания, если бы оно не было изначально необходимым для осуществления его собственной функции трансцендентального единения опытного многообразия наглядного представления (априорная данность субъект-объектного отношения). И как он мог бы помыслить саму возможность осуществления этой функции собственной априорной связи с чувственностью как необходимую с учётом точки зрения воображения, если сам схематизм воображения находится вне его компетенции. Другими словами, само единство чувственности и рассудка, мыслимое как необходимое в понятии объективного синтеза представления, с точки зрения, указываемой необходимостью схемы воображения для осуществления такого синтеза, становится проблематичным как раз в смысле теоретической определённости самого понятия объективного синтеза представления.

Как следствие обнаруживается, что трансцендентальные основания познания, предполагаемые логической функцией рассудка в суждении, сами по себе не являются интеллигибельными формами. А это в свою очередь предполагает наличие в «Критике чистого разума» специфического непонятийного варианта понятия «вещи в себе», как непроницаемой для разума реальности рассудка, который самому себе оказывается данным случайным образом, что неизбежно ведёт к функционализации последнего. В этом случае деятельность рассудка необходимым образом постигается только посредством прояснения форм этой деятельности, т. е. исходя из форм суждения о феноменах. Иначе говоря, мы получаем ещё один продукт действия трансцендентальной иллюзии. Формы деятельности рассудка феноменально даны в виде разнообразных практик, и только от специфики социо-культурных предпочтений зависит их именование либо как «символических форм культуры» (неокантианство), либо как «языковых актов» (аналитическая философия).

Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993, стр. 211 (В 355).

Принцип определяется Кантом, как «знание, в котором я познаю частное в общем посредством понятий» (там же, стр. 212 (В 357)). Соответственно в логическом смысле в качестве принципа может выступать и рассудочное понятие. Однако в трансцендентальном смысле только разум может быть способностью, содержащей чистые принципы.

Там же, стр. 212-213 (В 359).

Там же, стр. 215 (В 364).

Там же, стр. 223 (В 382-383).

Там же, стр. 376 (В 672-673).

Там же, стр. 208-209 (В 350).

Там же, стр. 209-210 (В 352).

Там же, стр. 186 (В 304).

Там же, стр. 210 (В 353-354).

Об этом свидетельствует доказательство морального закона в качестве структуры конститутивной для существования разумного существа в качестве личности или цели в себе, в отличии от всегда обусловленных в своём бытии вещей, проведённое в «Критике практического разума».

Декарт Р. Первоначала философии. // Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1989, стр. 316.

Кант И. Критика чистого разума, стр. 255 (В 423).

Там же, стр. 234-235 (В 406-407).

Там же, стр. 232 (В 404).

Там же, стр. 230 (В 399-400).

См. логическую формулировку первого паралогизма—субстанциальности в 1-ом издании «Критики чистого разума»: там же, стр. 233-234 (А 348-349).

Кант И. Критика способности суждения. М. 1994. Стр. 278.

Кант И. Критика чистого разума, стр. 260-261 (В 428-429).

Там же, стр. 261 (В 429).

Там же, стр. 261-262 (В 430).

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку