CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Фигуры народа: генеалогия исторического агента,К.А. Куксо

К.А. Куксо

Фигуры народа: генеалогия исторического агента

Исследование является попыткой продемонстрировать необходимость синтеза иронического поиска бытия с интригой его политизации, произошедшего внутри проекта Хайдеггера в 1930-х годах. Нас будет занимать историческая герменевтика «казуса Хайдеггера», а именно те стратегии мысли, которые свидетельствовали о позиционировании не слепой «партийной» интерпретации бытия, но новых гарантов целостности опыта истории в трансцендентальных инстанциях нации и государства.

Интрига политического ангажемента бытия законно принадлежит магистральной линии хайдеггеровской одержимости «возвышением» истории, проводимой невыразимостью ее парадоксального эйдоса («вечно отсутствующего в порядке сущего бытия») в формате традиции. История, как ее мыслил Хайдеггер, – результат последовательной череды неудач выражения через наличные социальные коды («традиционность»): историчность манифестирует себя как негативная конфигурация к ним. То, что запускает ее инновативную машинерию – «радикально другое» или «апокалиптическое», вводящее запрет на все версии формализации исторического опыта. Будучи в сущности «тайной», история является бесконечным требованием, реализующимся частично в особых, потусторонних к миру существующих эйдосов формах.

Интегральная для хайдеггеровского дискурса «бытийная» колонизация истории, дереализующая историческую фактичность и переводящая историю всегда в другое место, организует провокативную прагматику исторических агентов, размещая их между фиктивностью исторической фактичности и абсолютом ее источника. Историческое исполняется, когда практика есть другое имя техники выражения абсолютного, когда элементарные материальные практики индуцированы откровением (репрезентирующим бытие, манифестирующим себя как «воплощенную тайну», локализующуюся бесконечность). Речь идет о шоке фактичности как архетипе исторического опыта. Поставив на провокацию как конфликт с реализованной действительностью, исторический агент провоцирует самовыявление нераскрытых «темных» сторон действительности. А априорный для него запрос «целого» мира отбрасывает в сторону хорошо известные формы, тем самым не позволяя истории впасть в гомеостаз воспроизведения одного и того же.

В « S / Z » историческое действие манифестировано как некоммуникативное, угрожающее всеобщим инстанциям признания (в качестве истории разрывов традиции, доступных несообщающимся Dasein ). Историчность сконцентрирована в конечном желании, выражающем абсолютное по ту сторону его известных символизаций. Последствием чего является своего рода спазм существующей матрицы истории: традиции мышления, идеологии, политических форм самосознания и режимов власти, опознаваемых как несостоятельные дубликаты абсолютного. Базовой чертой хайдеггеровской логики ревизии классического сценария рефлексии истории выступает мышление историчности в качестве невыразимой идеи, с целью обнаружения нового типа опыта, сердцевиной которого, на манер всех модернистских проектов поиска исторической реализации утопии (формация сверхчеловека Ницше, коммунизм Маркса etc .), является отрицание возможности конечной рефлексии бесконечного законченным образом. Если история сродни опыту возвышенного, то на месте ее учреждающего механизма возможно не только соскальзывание к пределу выражения (некоммуникативный Dasein ), но введение профанного элемента, ценность которого тождественна его незадействованности во всех модусах исторической фактичности. Невалоризованный элемент, которым грезил модернистский проект (пролетариат Маркса, африканский шаманизм Аполлинера, полинезийцы Гогена etc .), производит медиальность идеи истории: эпоха возвышенной коммуникации с невыразимой идеей истории берет свое начало с «террора неизвестного».

Модерн руководствовался идеей, согласно которой прибегание к плотной среде радикально неизвестного есть источник исторической трансформации. Модернистскую рефлексию историчности не устраивали два момента: исторический фатализм Гегеля, отрицающий, по сути, возможность дальнейших исторических трансформаций, и индуцированная им историческая афазия – появление феноменальностей, не транспонируемых в понятийную физиогномику эпохи. Для Хайдеггера введение профанного в среду задетого Логосом означало развоплощение тотальности традиций и регрессию к вечно непроговариваемому ими: коммуникация с бытием как идеей истории реализуется агентом с отсутствующей идентичностью, символическое производство которой сориентировано пределом всякой коммуникации.

Тем объясняется причина, по которой Хайдеггер, заигрывая с Volk , героизирует ожидаемую немецкую нацию: deutsche Volk , неотягощенный культурной и метафизической смыслогенностью, отождествляется с «вечно забытым» европейским Логосом бытием, а конструкт нации как идея будущей Германии субституирует собой вожделенную трансценденцию бытия. Трюк «народнической» маскировки бытия, порожденный волей к снятию дискредитации «прямоты явленности» в имманентной структуре высказывающей эту явленность онтотеологической мысли, конструируется в нахождении идеального местоблюстителя открытости, стратегией которого является выражение «открытости» вне существующего поля высказываний. Подобное выражение, заявленное на хайдеггеровском жаргоне как «служение истине бытия», доступно исключительно тому, кто, находясь a priori по ту сторону поля идентичностей, грезит о будущих формах, оппозитивных существующему космосу исторических эйдосов.

Выстраивая альтернативу к логической перспективе классического дискурса историчности, Хайдеггер под шумок глубокомысленного провозглашения нового витка понимания «бытийной историчности» воспроизводит сценарий возвышенной политики, которая делает ставку на новое как форму исповедания абсолюта. В подобной перспективе история конструируется коллективным проектом или обещанием, одержимыми эскизами будущего. Модернистская теория возвышенной политики отстаивала тезис о том, что никакие наличные политические символизмы неполноценны для изображения абсолюта, постольку политика должна нести воображаемое измерение: осваивать зоны существования, не реализованные в действительности. Коллективный акт воображения устанавливает непроходимый разрыв между фактичностью и ее агентом, что размыкает перспективу гетерогенного ко всему наличному будущего. Задача прерогативы политического воображения над фактичностью состоит в обнаружении радикально неизвестного и изобретении механизма взаимодействия с ним как старта рождения новых политических форм. Субъектом подобной политики является тот, чья форма, взыскуя исполнения проекта, контрадикторна настоящему. Исторический субъект собирает грёза: ведущий неведомо к чему эскапизм будущего являет себя, чтобы расстроить уклад фактичности, и тем – реализовать поэзию истории.

Поэтому политический ангажемент мысли Хайдеггера, продиктованный общим контекстом культурного бессознательного, в сущности анонимного происхождения. Усилиями исторической герменевтики будет убедительным показать «кубизм» хайдеггеровской мысли: контекстуализировать политическую интригу, кристаллизовав исторически-синхронное измерение ее появления. Целью подобной контекстуализации рядом дискурсов избранничества deutsche Volk ставится извне определить смысловую оригинальность проекта Хайдеггера, избавившись от присущей ей тени: общих мест исторического фона его производства - «недискурсивности», «судьбичности», «необходимости национализации» deutsche Dasein и риторики фундаментального онтологизма. Речь идет о погружении хайдеггеровского проекта в общее поле структурно тождественных дискурсов, сюжет и место распространения которых хорошо известны как «бытийная эксклюзивность» deutsche Dasein , реализующаяся в проекте ожидаемой нации.

Политический анклав бытия Хайдеггер конструирует исходя из двух кодирующих узлов. Во-первых, априорная схема Dasein транспонируется в избранничество и судьбичность «события свершения» немецкого народа: временность единичного (а значит и провал историчности « S / Z ») снимается в «народном сообществе». Во-вторых, единичное событие «бытийной решимости» перепоручается проектируемой символической машине организации немецкой народной воли: сословному государству, направляемому «будущим жезлоносцем истины». Пересечение этих двух интриг – непрепарируемого целого народа и его символической ортопедии визиями фюрера, инсталлирующего в народ инстанцию самосознания и тем налагающего жесткие скрепы на волевую действительность последнего, – конструирует «националистический» дискурс Хайдеггера. Иначе говоря, сердцевина хайдеггеровского вопроса о бытийной историчности редуцируется в 30-х к вопросу генеалогии немецкой нации.

Происхождение истории из духа генеалогии обнаруживает предпосылки, изначально замыкающие горизонт истории. Воображаемый по определению генеалогический сценарий строится на мифогенном событии общности земли и предка, по отношению к которому вся историческая традиция общности является бесконечной и несостоятельной попыткой его вербализации. Тяжесть генеалогии общности с едиными константами естественно-исторического рождения выражает реальность, превышающую ряд ее рационализаций. Все теоретики коллективности от русских славянофилов до антропологов символических формаций обнаруживали на месте квинтэссенции идеи общности невыразимое в рациональном кодировании единство предка и земли («крови и почвы»): начало начал этоса общности в трансцендирование границ индивидуального к сакральному предку через пролитие крови. Последующие рациональные объяснения техник инициации общности являются его искаженными двойниками. Поэтому отождествление генеалогии и истории производит двойной взрыв исторического разума: прошлые события становятся тенью невербализируемого «начала», будущее – грёзой его воспроизводства.

Так и хайдеггеровское решение относительно агента бытия опирается на травмогенность и непостижимость deutsche Dasein . В принятом вполне в духе сценария сакрализации «мертвого отца», где на место братьев заступает «растерзавшая» бытие европейская метафизика, deutsche Dasein реализует инстанцию самосознания собственной травматичности. К тому же «изначальную виновность» deutsche Dasein диктует романтический контекст его происхождения, который мыслил его как а priori невыразимое событие.

Мистическое тело народа

 

Поэтика Volk , переведенного Хайдеггером 30-х в дискурсивный объект, восходит к мироотношению, нередуцируемому к понятийности самосознающего логоса: volkisch предполагает миметическое взаимоналожение осей общности жизненного мира – не поддающихся универсализации элементарных материальных практик, телесных габитусов, речевого измерения языка. Зараженное жизненномировым содержанием, оно конденсирует дорефлексивные узлы памяти пространства, в котором некогда возникло. Здесь неважно, кто или что выступает «субъектом» подобной памяти: «символ как коллективное бессознательное» (Шпенглер), «конструированная миром карта тела» (Мерло-Понти) или «настрой народа» (Хайдеггер). Volkisch рождается как стихия, вбирающая в себе неупорядоченные додискурсивные отпечатки столкновений коллектива с миром, индуцирующие психоисторию коллективности, по отношению к которой интерсубъективные развертки памяти, выражающие волю идентификации народа в прошлом, являются вторичным образованием.

Подобное отсутствие символического каркаса, характерное для дорефлексивной общности народа, объясняет преимущество, предоставленное Хайдеггером «народному духу» в повторном вопросе об истории. Если история есть воля к выражению отсутствующего бытия (а онтология истории – онтологического срыва, генерирующего исторических агентов), которое исполняется, в конечном счете, в последовательности актов воображения, заполняющих отсутствие субстанцией нереализованного в истории действия, то наилучшим плацдармом для старта истории будут досимволические образования.

К тому же обязать немецкий народ стать ресурсом исторической трансформации принуждала не только имманентная логика проекта Хайдеггера, но и характерные особенности немецкой действительности 30-х годов.

Речь идет об отсутствии немецкой идентичности: мир Германии оказался в условиях распада традиционного историко-символического пространства. Подобный распад, ломка кодирующих устройств, манифестирующий отсутствие народа как сообщества, фактически восходит к забвению немцами собственной ближайшей истории – поражения в войне, но, по сути, задан метафизическим контекстом проблематичности самоидентификации немецкого народа, связывающим воедино обширное число дискурсов от Гердера до Хайдеггера. Их родовой приметой явилась дискурсивная адаптация отсутствующей идентичности немецкого как медиума мистики Абсолюта.

 

Идея невыразимости deutsche Volk , постоянно воспроизводящаяся после Гердера романтически инспирированным мышлением, полагает мистику Абсолюта сердцевиной немецкой действительности, mysterium magnum которой, порождая дискурс о себе, зияет в нем собственным отсутствием. «Незнаемое бесконечное, истинно отсутствующее и неопределенное» Абсолюта выступает как нечто репрезентированное в чуждом ко всем формам идентичности и субстанциальности Volk . Что и отстаивала консервативная волна, увидевшая в отсутствии идентичности залог рождения будущих исторических форм. Речь шла о сохранении последнего субстрата истории, на который можно рассчитывать при низведении остальных.

Мистицизм немецкого народного тела не только спорадический эффект исторической фактичности 30-х, но и наследник традиции, восходящей к Гердеру и проходящей через И.Г.Фихте к романтикам и генерации венских ариософов - Гвидо фон Листу, Рудольфу фон Зеботтендорфу и Карлу Марии Виллигуту.

История идеи абсолютности и невыразимости deutsche Dasein отправляется от демиурга немецкой народности Гердера.

В «Идеях к философии истории человечества» Гердер закрепляет внутренний онтологический базальт Германии, борющейся против идеологической гегемонии французов, за народностью, не заявленной в предшествующих эпохах, и постольку - немишурной в собственной сути. Отсутствие народности на авансцене исторически известных форм переводит последнюю в ранг идеи, чья фактическая нереализованность есть рефлексивное замедление «мыслей Абсолюта». Подобная «друговость» немецкого, не сводимая ни к одной исторической феноменальности, концентрирует божественную мощь выявления нераскрытых сторон действительности, реализация которой тождественна дезавуированию существующей исторической тотальности. Речь идет о реверсии истории, рефлектирующей собственную фиктивность до визионерского события эсхатологического заряда немецкой народности.

Уже для Гердера народность была в собственном принципе непроговариваемым образованием, и постольку - ресурсом исторической трансформации. Это означает, что немецкая история, конструируя себя как история народности, отправляется не от противоречий логоса, но, поставив на генеалогию, - от естественно-исторической матрицы общности «крови и почвы». Гердеровские тематизации «души и гения немецкого народа» представляют собой обзор утопического тела народа, чьим трансцендентальным условием существования является дорефлексивное единство происхождения и прародителя.

Акцентирование на «языке как зеркале народа» является бесконечно вторичным моментом по отношению к мистике общности, хотя желание отыскать заветный берег понимающего приручения мистической вертикали народности через горизонтальную оппозицию «избранности немецкого языка» по отношению ко всем остальным инициировало последующее поколение мыслителей (прежде всего, Новалиса, В. фон Гумбольдта, И.Ф. Фихте). В нашем контексте вербализация народности значима как инспирация политизации. Учреждение языкового канона вводит в «незримую подлинность» народа меру, делает ее коммуникативной, совпадая с началом игры, ставка в которой – политический ранг в иерархии народов.

Идея Гердера, легитимирующая народ в качестве производителя и хранителя языка, выводит народность как агрегат слов в политическое пространство. Коэкзистентность языка и народности, «поэзии и духа народа» есть орудие политической борьбы. Вспомним Ф. де Соссюра, показавшего, что значение высказывания конституируется не референтом, но игрой различий. Смысл народности конструируется оппозицией, в рамках которой она мыслится. «… если в первой половине девятнадцатого века образ Германии связывается с «мечтательностью», «парением в облаках», контрастирующими с деловитостью и прагматизмом народов Западной Европы, то начиная с последней трети того же столетия (а именно с Бисмарка), «немец» и в своих собственных глазах и в глазах соседей — это скорее прочная укорененность в почве, приземленность и основательность». Чеканка мифа политической прерогативы определенного народа релевантна производству формы сообщения для всех иных народов. Если народность коэкзистентна возможному (в духе С. Кьеркегора), то политическая прерогатива обеспечивается языком, способным выражать разрыв в цепи означающих. Постгердеровский романтизм, осваивающий техники выражения этого разрыва – от «божественной вдохновленности» немецкого языка Гердера до Armanenschaft , изрекающегося на арго вотанических кликов, Гвидо фон Листа или поэтических сдвигов будущей Германии Хайдеггера, - производит жесткую версию манифестации немецкого Volk в абсолютном агрегате слов: речь идет о языковом диктате порядка дискурса для всех иных народов.

Итак, именно Гердер первым предвосхитил историческую креативность невыразимости deutsche Dasein , разместив народность на пересечении бескомпромиссного владения чистотой происхождения, записанной на субстрате крови, и языковой политикой закрепления этой чистоты.

От крайне мягкой инвольтации немецкого, проводимой Гердером, до однозначных решений таинственной йоги Зеботтендорфа и магических практик Виллигута вереницей проходит постромантический пангерманизм, порождающим принципом которого выступило бесконечно расширяющееся воображение непостижимого и травматичного события родины и общины, отменяющее все существующие способы репрезентации себя, и постольку – катастрофичное для всех наличных традиций. Следует, стало быть, учредить самость критичную до абсолюта родины, формообразующий принцип которой включает синтез плана выражения по сути невыразимого. Вот почему, дезавуируя формат знания вообще, речь шла о создании органа императива или исповедания абсолюта.

Визитные карточки риторики Хайдеггера 30-х – фигуры судьбичности deutsche Volk и кризиса мировой истории – инспирированы романтическими интервенциями немецкого консервативного дискурса: идеями мистики немецкого народного тела и санитарии истории инъекцией пангерманизма.

Романтический контекст иррефлексивности Volk сыграл на Хайдеггера: пусковой механизм «несказуемой», но одновременно имеющей интерсубъективное распыление истории закрепился за нагруженным романтической невыразимостью понятием, сводимым к Ничто божественного присутствия, порождающему исторические феноменальности. Коль скоро идеальным местоблюстителем бытия является тот, кто в символической трате собственной формы дает голос самому «открывающемуся сказанию бытия», «другое начало» истории совпадет с его готовностью «послушанию бытийному приказу». Не мистифицируя: только стартовав с агента, чьим онтологическим топосом является невыразимое, история креативна. Мобилизовав terra incognita бытия как точку отсчета собственной генеалогии, deutsche Dasein спасает историю от впадения в ступор воспроизводства мертвых символизмов.

К анализу неотчуждаемости народнического «лица» исторического агента Хайдеггера вынудил обратиться сам «дух времени», пропитанный в эту эпоху милитаристской энергией различения «собственного способа бытия народа» перед лицом смерти. Хайдеггеровскую конверсию одинокого Dasein в «народное сообщество, объединенное ради смерти», проведенную в текстах периода ректората и постректоровского периода (вплоть до 1936 года), исторгла из себя постмилитаристская ностальгия. Задействованность «бытия-к-смерти» в масштабах всего сообщества перебрасывает смыслообразующий ресурс бытия на плечи коллективности. Постмилитаристская ностальгия исторгает из себя новый субъект истории – многочисленный субъект практики, инспирированный собственной конечностью.

Движимая милитаристской энергией синтеза единого коллективного проекта в присутствии Ничто хайдеггеровская мутация единичного Dasein в коллективный выдержана в духе теоретиков семиотики культа (А. Валлон, Ж. Бодрийяр etc .), которые указывали на неотделимость рефлексии событий, затрагивающих невыразимое конечности, от коллективного отреагирования в знаке. Антропологическое содержание, равное мышлению бытия, тождественно культовой задаче учреждения интерсубъективной распечатки событий, выталкивающих к невидимому конечности.

Подобная интерсубъективация конечности достигается за счет реставрации фактического фронта в имманентном фронте «народной решимости». Моральный фронт возникает как автоматический анамнезис интерсубъективного исхода конечных практик. Ничто катастрофы исторгает автономию коллективной воли, конструирующую реальность сообщества. Моральный фронт мистической линией возвышается над индивидами и внешними фронтами, анамнезирующей небытие коллектива как точку сборки его волевой действительности, и впечатывается в каждого агента коллективности как конструкт его способа бытия.

 

Сделав народ воронкой истории, бессловесно поглощающей любую традицию и отпускающей в действительность только события, отягощенные грузом мистики «подлинного бытия немцев», Хайдеггер спланировал порог необратимости, на котором история впадает в растерявшееся созерцание собственной девальвации и приобретает контур постепенного проращивания немецкой пангеи. Хайдеггеровский маневр мышления идеи кризиса в терминах «нового начала» истории значит то, что deutsche Volk не нуждается в донорской помощи европейской онтотеологической традиции. Напротив: инъекция автономии немецкой воли спасает историю от впадения в тотальный невроз. Вместо зацикленности воспроизводства монументальных метафизических истин, в котором « Wirkliche Geschichte » фигурирует в сниженном статусе разрывов преемственности эпох европейского логоса, - практически безъязыкий штурм «сильной фактичности» немецкого. В плане истории эта коллизия обнаруживает, что только образование, конструирующее себя иррелевантно к структуре традиции, размыкает будущее. Сформированное вне какой-либо модели, оно приобретает статус абсолютного субъекта истории, в синтезе которого вызревают нереализованные возможности истории.

В конкретизации Абсолютного субъекта истории тексты Э. Юнгера «Рабочий. Господство и гештальт» и «Тотальная мобилизация» и Ж. Батая «Психологическая структура фашизма» более аналитичны в сравнении с оптикой Хайдеггера, расплывающейся от неспешных крестьян до «воинственных жезлоносцев истины». Туманность номинальности « deutsche Volk » Хайдеггера означает, что все немецкое сообщество вне социальных стратификаций, успешно пройдя очистительную процедуру забвения европейской метафизики, станет самопроизведенным историческим субъектом и бросит вызов истертому до кровавых мозолей историческому опыту Европы, опирающемуся на метафизические телеологии.

Основное ограничение, устанавливающее сходство между хайдеггеровским и батаевско-юнгеровским субъектом истории, связано с общим для них соображением, что историческому моменту чужды внешние телеологии, ибо все совершается имманентно ему самому. Это означает, что за структурой субъекта не следует искать какого-либо «двойного дна». Исторические формы, не редуцируемые к умопостигаемому телосу, и постольку обремененные собственной единичностью, манифестируют здесь и сейчас произведенные более или менее удачные попытки реализации поэзии истории.

Апологетика бессвязности исторического субъекта с порядком наличного опыта устанавливает изоморфизм дискурсов. Отсутствие общей логической перспективы исторически наличного с моментом современности оказывается альтернативой невротически проживаемой на уровне филогенеза истории.

Ницшеанская «незараженность настоящего прошлым» избирается Юнгером и Батаем архетипом исторического опыта. Либо настоящее запылено феноменами прошлого, вследствие чего конвертируемо в него, либо прерогатива остается за «великим беспамятством» настоящего, что избавляет историческую действительность от невроза бесконечного воспроизводства того же самого. Современность, привитая понятийной физиогномикой прошлого, начинает балансировать на грани срыва. Превращенная в вечного дешифровщика свершившегося, она растрачивает исторический заряд на продукты собственной прошлой жизнедеятельности. Речь идет о невротически проживаемой истории, зацикленной на собственных мертвых монументах. Либо – перспектива беспамятной современности, интендированной только возможным, и в том – избавленной от наростов прошлого, что запускает своеобразную санитарию исторической действительности, уничтожающую все омертвевшие артефакты. Коль скоро историчность есть другое имя радикальности беспамятства, то на скобе истории, связывающей настоящее с будущим, размещаются пираты мирового порядка – элементы, не умещающиеся в интерсубъективные зоны памяти: центр затопляет маргиналия. Средоточие истории заполняет кризисное образование (в соответствии с изначальным пониманием « krisis » в качестве решительного момента, прерывающего постоянство), выпестованное возможным, и постольку – рассогласующее всю фактическую канву истории.

Для Батая и Юнгера подобными пиратами становятся избегающие интерсубъективных полей сингулярные события конечной жизни (люмпены и рабочие, любовники и преступники): замкнутые в себе, роскошествующие проявления жизни суть концентрация возможного, рассеивающая выработанный исторический материал. И Батай, и Юнгер показали, что за историческим опытом по определению обнаруживается элемент хаоса, дающий передышку всем формам исторической предустановленности. Собственная область истории – нередуцируемое к всеобщей мере пространство Множественность исторически наличных форм всегда в долгу у опыта реального суверенитета – суверенитета провозглашения собственной отличности и несравненности неподотчетных форм жизни. В истории болезненные образования, истощенные воспроизводством принципа собственной легальности, уступают место элементам, амнезия которых есть залог исторического будущего.

В частично описанном контексте альтернативного проекта «неневротичной» истории, логика которого конструируется ядром эгалитарности исключенного как метанойи исторической действительности, хайдеггеровское колонизаторство «невыразимого» бытия d eutsche Volk не оригинально. Мышление Хайдеггера как очищение немецкого народа от контекста европейской метафизики и как «речение» его не достигшей языка сущности – лишь вариация на тему исторической трансформирующей мощи самопроизводных субъектов.

 

Мобилизация нации

 

На волне всеобщей грёзы deutsche Dasein , травматизм которого зашкаливал как следствие слабости существующего языка, рождается целый пласт дискурсов, ключевым пунктом которых было изобретение смысловых опор немецкого народа. Движущая энергия недискурсивной тайны Германии, выплескиваемая в полетах к бесконечно далекой Вальхалле (Вагнер, К.Юнг, Гвидо фон Лист, Ж. Дюмезиль), в преемственности имперского Рима (Новалис, А.Меллер ван ден Брук, Э. Никиш), в Ursprung к «черной» Греции (Гельдерлин, Ницше, Хайдеггер), взвинчивает ожидание нового официального языка, чья легитимирующая мощь даст выражение коллективной воле немецкого народа. Эта движущая энергия terra incognita родины, выходящей за границы функционирующих кодов, явилась поводом для синтеза новых техник кодирования, наиболее революционными из которых суждено было стать тем из них, что изобрели новую форму закона. Инновация в форме закона, размыкая возможность символического закрепления коллективной воли, индуцирует историческую трансформацию. Немецкие консерваторы дадут нечто вроде феноменологии эйдетики закона нации, а К. Шмитт синтезирует форму коллективного практического действия, наметив координаты претворения закона в жизнь.

Тип немецкого, вызревший в самосознание собственной несравнимости, стал возможен благодаря образу другого, функцию которого исполнил английский либерализм. Вспомним прагматику воображаемого другого Ж. Лакана, чья продуктивность равна производству и воспитанию элемента, который после трансформируется в собственное самосознание. Встреча с воображаемым другим – первый акт истории самосознания субъекта. Для зеркального обзора собственного «национального лица» немца служил утилитарный, объятый «духом торгашества» «либерал-англичанин», которого немецкие теоретики 30-х, наследуя венскому неоромантизму середины–конца 19 века, единодушно назовут «заклятым врагом» Германии.

Навязывая Германии редукционистский язык договорных отношений, либерализм пытался, в лучшем случае, парализовать, а в худшем – экстермировать романтическую идею несравнимости немцев. Радикальность отсутствия национального семиозиса будет возвращаться с нарастающим фетишизмом себя: дискурсы 30-х поставят на воображение новых жестких национальных символизмов. Все способы перелицывания Германии на манер чужого лица будут преодолены: рухнет романтическая ширма между интимностью поэтизирующего мышления о «бесконечно утраченной» Германии и публичностью оперативного здесь-и-теперь наличного духа договорных отношений.

Иначе говоря, сконцентрированный и настоянный собственной невыраженностью «внутренний базальт» консервативной Германии взвинтил до предела усталость от чужеродных символизмов. Одиозная выразительность консервативного дискурса нации – это попытка сопротивления запрету истине идеи Германии. Своеобразный бунт коллективного самосознания против обмирщения мистики родины в чужеродной символизации.

Таким образом, грёза об идентичности, преодолевающей код либерализма, синтезирует единство Zeitgeist : тождественный генеративный принцип производит систему идентичных схематизмов, которые в разнообразии консервативных дискурсов порождают клише, структурирующие мышление. Такового рода клише будут устойчиво воспроизводить оппозиции между Германией и Англией-Францией, К ultur и С ivilization , Volk и Gesellschaft , имперской иерархией и либеральной однородностью, крестьянином, рабочим и торгашом, безосновностью бытия или жизни и техникой, мышления или поэзиса и научной онтотеологии.

Для того чтобы такие дискурсы начали бесперебойно давать речь событию deutsche Dasein , должен быть изобретен порождающий текст нации, по отношению к которому все спонтанные вспышки народной воли находятся в состоянии причастности.. Отливаясь в текст, волевая действительность народа учреждает жесткие правила собственного интерсубъективного воспроизводства, что предустанавливает трансперсональный смысл будущего и очищает прошлое от подспудных слоев чужеродных языков. Речь идет о воспитании сильного языка, системно замыкающего все события генеалогии народности. Или, проще, процедуре вбивания символа нации в живое тело народа. Волевой акт воображения сообществом формы закона предполагает кодификацию всех хаотически распыленных событий генеалогии народного тела, и, наоборот, - будущую готовность народного тела воплотить закон в жизнь. В отношении исторической темпоральности закон создает двойную иллюзию: иллюзию предназначения и обещания, которая заставляет описывать все предшествующее историческое содержание в терминах трансляции некоторой неизменной субстанции, а ее последующая передача становится единственным проектом сообщества.

По аналогии с понятиями социокода М.Петрова или языка Лакана, закон учреждает непрерывность национального самосознания и праксиса, производя отбор их содержания. Мифогенность закона как его безостановочный мимесис на всех отдельных участках народного тела поддерживается исключительно реальным суверенитетом собственного провозглашения: «единственным основанием закона является акт его провозглашения». Основой закона является «правда узурпации» (Паскаль) или произвол исторического разума. И всякая рефлексия истока закона обнаруживает произвол на месте чистоты истока. «Кто захочет выяснить его побудительную причину, тот обнаружит, что она крайне легковесна и неразумна; и если он не привык созерцать причуды человеческого воображения, то будет удивляться, как это век окружает подобный закон такими почестями и преклонением. Искусство фрондировать и сотрясать государство состоит в умении подрывать установившиеся обычаи, доискиваясь до их истоков и показывая, сколь мало в них состоятельности и справедливости».

Провозглашение закона, замыкающее дискурсивную систему, а следовательно – изгоняющее возможность альтернативного дискурса, и описание форм претворения закона в жизнь образуют единый каркас текста нации.

Так в волне текстов немецких консерваторов 30-х доминирует строительство текста нации. Консерваторы создают общее поле манипуляции символом закона, осаждающее все альтернативные пласты немецкой «коллективной души» в ограничении их единой смысловой структурой трансперсонального смысла народа.

Акторами учреждения формы немецкой нации и последующей планомерно проводимой кодификации всех элементом немецкого Volk явились те, для кого на карту было поставлено устранение любой паралогии в области символизации немецкого, а конечной целью являлась безопасность немецкого от любых чужеродных смысловых диверсий. Логика этой формы, сориентированная гегельянской рефлексией государственности как субъекта истории, развоплотила набор практик субъекта до нравственной формы государственных практик, устранив в качестве периферийных, а следовательно – не имеющих значения, все иные. Второй специфической чертой символизации немецкого стала его невключенность в заранее извне заданную, дифференцированную область исторически прошлого. Узловые точки в проекте кодификации немецкого народного тела принадлежали визионерам новой политической формы, еще не превращенной в некоторую практику, стиль. Поэтому модернистский мотив изобретения сильного языка, дезавуирующего все существующие контексты, синтезировался с дискурсом о политической форме реального отправления логоса: консервативная стратегия поиска места реализации метанойи истории воплотилась в «духовидении» определенного типа государственности.

Оставаясь в пространстве одной логики конструирования формы закона, Освальд Шпенглер, Артур Меллер ван ден Брук, Эрнст Никиш и Карл Шмитт учреждают философско-политическую машину, производящую идентичность немецкой коллективной воли. С ясностью эта машина представлена у Шпенглера. Задавшись вопросом о деструкции остаточных форм «английсколиберального» способа жизни, переводящего действительность в поле договорных отношений, Шпенглер ратует за единственную специфическую оппозицию к нему – государственность национального социализма. Германии, по Шпенглеру, предоставлен нереализованный в истории ресурс «прусского духа», уничтожающий исходную нишу «договорной» действительности. «Прусский элемент как определенная совокупность чувства реальности, дисциплины, корпоративного духа и энергии – это залог веры в будущее Германии». Парализуя сонливую ритмику договорного порядка, мобилизация прусского духа выступает ресурсом исторической трансформации. Пруссачество, не имея строго определенной референции, реального исторического содержания, манифестирует изгойство из механики истории по заранее заданным правилам. Исходным продуктом чего является немецкий динамит тотальности исторических форм, манифестирующий горизонт исторического будущего.

Шпенглерианская аналитика прусской амнезии общего контекста западноевропейской истории вызвала к жизни идею прерогативы пруссачества в исторической трансформации в проектах Меллера ван ден Брука и Никиша. Пруссачество как медиатор метанойи травматической нехватки аутентичного языка немецкой действительности в воспитание сильных символизмов для ван ден Брука явилось другим именем пестования имперского самочувствия. Идея «Третьего Рейха», проводящая последовательное исключение всех коррозийных элементов с железного панциря немецкой коллективной души, намеревалась воскресить очищенную от либерального контекста вторую после Римской немецкую Империю. Третий Рейх должен был возникнуть благодаря преодолению всего не аутентичного, существовавшего в Империи Вильгельма. «Идея вечного мира является идеей третьей империи, но этот мир может быть обеспечен только силой оружия, и третья империя в своей сущности должна стать воплощением культуры молодого народа, находящегося в противостоянии с загнивающей либеральной цивилизацией Запада». Логика тотальной мобилизации немецкой коллективной души в имперском типе государственности является органоном к старту нового немецкого начала истории, поскольку сперва дискурсивно, а после и в поле реальной практики заключает в себе исключение исторически выработанного ресурса. «Наше унижение таит в себе возможности, о которых наши враги никогда даже не думали. Оно несет с собою мистерию жизни людей, которым нечего терять, — мистерию народа, состоящего из таких людей. Подобно вулкану, дошедшая до точки кипения народная ярость сметет все, что встанет на ее пути».

Вслед за Шпенглером Никиш считал, что Пруссия представляет архетип политического опыта нации, поскольку в ней все формы приватной жизни безраздельно служат Левиафану, всецело отрицающему индивида, компенсируя его отсутствие исторической брутальностью тотального государства. Тотальное государство аккумулирует в себе реальность немецкого народа за счет умножения смерти всего другого, парализуя последнее в подчинении или попросту уничтожая его. «Сопротивление – это такая деятельность, вследствие которой силы врага должны постоянно разрушаться в таких масштабах, что враг должен отказаться от своих целей. … Мы должны провести полное отделение от Запада. … Вашингтон означает господство недочеловеков и неполноценных. …Германское возрождение требует взорвать весь западный порядок. Германия должна идти на союз со всеми, кто желает совершенного европейского порядка. Нужно поддерживать его как динамит против Европы».

Будучи отмечены тождественной родовой приметой воплощения воображения нации в тотальном государстве как собственном Логосе, консервативные дискурсы Германии 30-х есть эмпирические манифестации единой внутренней формы. Формы смертогенного пространства для любой «инаковости», не причастной к закону нации. Консерваторы показали, что нация, представляя собой последовательное упражнение в тотальном контроле народного тела, строится на энергии уничтожения «инаковости». Символическая арматура народного духа, поглощая гомогенной формой государства иные политические «диалекты», распрямляет всякую «друговость» до единства национальной формы.

Пост-шпенглерианская консервативная волна дает феноменологическую эйдетику сборки нации, аподиктическую очевидность которой составляет жестко структурированное пространство с четко поляризованными полюсами «своих» и «чужих». Тогда как К. Шмитт проводит границы практического разума нации, вычленив форму автономного действия паррезиастической практики коллективного субъекта. Интрига Шмитта сводится к прерогативе политического порядка над правовым: никакой правовой порядок не заключает в себе автономию, поскольку правовые скрепы опираются на волевое решения коллективного Dasein в лиминальной исторической ситуации

Для Шмитта произвол политического восходит к собственной изнанке – энергии войны, энергии неснимаемого в любой культуре различия «врага-друга» перед «лицом» смерти. Искривленность натуральной данности смерти до статуса пустого означающего в антропологической реальности не меняет первичной логики различия «своего» и «чужого»: действительность войны является отправной точкой формообразования негарантированного бытия коллектива. Захваченность войной коллективного субъекта исторгает из себя символизацию ее базовой действительности в опыте обозначения «врага» как «врага», что составляет первичное деяние истории коллективной автономии. Конверсия военного положения в знак обнаруживает волю к действительности первофеномена войны, сбивая ядро сообщества, и распространяется на все сообщество, проводя уже в его границах различение на «своих» и «чужих». Стихия войны – перформатив рождения коллективности; отсутствие войны – втягивание «коллективной души» тотальным неврозом, в лучшем случае, зацикливающим ее на воспроизводстве «монументального» прошлого, а в худшем – позволяющим стать пешкой в чужой игре. «Если некий народ страшится трудов и опасностей политической экзистенции, то найдется именно некий иной народ, который примет на себя эти труды, взяв на себя его «защиту против внешних врагов» и тем самым политическое господство» (К.Шмитт).

История движется по маршруту волевых выборов сообщества перед лицом собственной конечности, не впадая в косность воспроизводства стабильного режима социальности, гарантированного бытия правового порядка.

Подобные техники мысли есть вариации, воспроизводящие одну и ту же идею истории большого стиля, чей основной ресурс коллективной воли – по ту сторону классических трансцендентных телеологий – становится альфой и омегой исторического опыта. Постольку, поскольку реальное коллективной воли воплощается в автономии символизмов, речь идет о внереференциальном опыте истории: мятеж против чужеродных символизмов – противной истории архетипичности – мобилизует абсолютный субъект истории – субъект-самотворец, с самоформирования которого стартует историческая трансформация.

В свете подобной перспективы ставка Хайдеггера на коллективную манифестацию досемантичного «бытийного» ресурса истории не кажется неожиданной.

Культурная ориентация «духом времени» индуцирует хайдеггеровскую идею коллективного мятежа против «нищеты» действительности как первичного и типического предприятия исторической трансформации. Оригинальный хайдеггеровский проект демонстрации изоморфизма метафизических фигур и опыта истории, в котором парменидовское бытие, платоновская идея, cogito Декарта etc . затопляют всю область исторического, мысля вместо любого возможного агента, отдает отчет, что действительная энергия истории дискредитируется референтным языком метафизических истин. История, чья форма восходит к узловым событиям традиции метафизики, представляет собой истертый опыт воспроизводства одних и тех же «начал». Предельные фигуры метафизики, будучи поиском аутентичного высказывания бытия (его «эпохальными» манифестациями), никогда не исчерпывали его, замарывая собственный горизонт – исходное доязыковое событие – референтной соотнесенностью языка мысли. Самим утверждением каждая фигура метафизики обязана опыту «неименуемого»: мысль всегда в долгу у доязыкового бытия. Но история Запада, тянущаяся за мышлением, скрывающим собственную подвешенность в области неименуемого и потому расфасованная в «монументах» одних и тех же начал, оставляет свой предельный ресурс в неком «вчера».

Бросаемый Хайдеггером проект «эпох бытия» размечает исход ( Ausgang ) истории. Исход истории означает предел всякого возможного разговора. Либо историческое бытие сворачивается к единственному событию сохранения и воспроизводства тотальности (постистория Гегеля), либо исполняется полноценная коллективная регенерация исторической энергии неименуемого (Хайдеггер). Коллективность, сотканная мобилизацией неименуемого, – предельная модуляция исторического опыта, в которой ряд перспектив (которые уже невозможно отличить от ретроспективы) закрывается. Открываются другие .

На чем настаивала традиция интерпретаций от В. Фариаса до Ж.-Ф. Лиотара.

См.: Гройс Б. О Новом // Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993. С. 144.

Линию прерогативы воображения над фактичностью в качестве механизма производства политической инновации отстаивали самые разнородные дискурсы, начиная с различных версий постмарксизма (от «мягких», в духе Г. Маркузе, до радикальных, в духе Ги Дебора) и его критикующих двойников (См: Бадью А. Можно ли мыслить политику? // Бадью А. Мета/Политика. М., 2005) до теоретиков неидеологичной социологии власти, таких, например, как Я. Асман и Б. Андерсон (см.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001; Асман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004), обнаруживающие воображение как медиум трансценденции политического акта за пределы стабильной правовой социальности.

См.: Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого Университета // Речи М. Хайдеггера 1933-1934 годов. Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. М., 2003; Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998.

«…единственно ясная воля к безусловной ответственности самостоятельно переносить и творить судьбу народа потребовали от фюрера выйти из Лиги наций. Этим мы не отвернулись от сообщества народов. Напротив, совершая этот шаг, наш народ подчиняется тому сущностному закону человеческого бытия, которому каждый народ должен следовать прежде всего, если он только хочет быть народом» (Хайдеггер М. Изъявление преданности Адольфу Гитлеру и национал-социалистическому государству // Речи М. Хайдеггера 1933-1934 годов. Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. С. 264); «Эта революция несет с собой полную перековку нашего немецкого существования… Наша воля… желает, чтобы каждый народ обрел и хранил величие и истину своего предназначения… Эту волю пробудил к жизни фюрер во всем нашем народе, сплотив нас ею для принятия одного единственного верного решения» (Там же. С. 266).

Ср., например: «Невозможно помыслить народ более разделенный и разорванный, чем немцы» (Гельдерлин Ф. Гиперион // Гельдерлин Ф. Гиперион. Стихи. Поэмы. М., 1988. C .64).

 

Гердер И.Ф. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.С. 136

Там же. С. 242.

Малахов В. Что значит «мыслить национально»? Из истории немецкой и русской мысли первой трети ХХ века // Логос. 2002. № 4.

См.: Гудрик-Кларк Н. Оккультные корни нацизма. Тайные арийские культы и их влияние на нацистскую идеологию. СПб., 1993. С.66-67.

Принцип лингвистической прерогативы немецкого отправлялся от обращенности языка к стихии необычного: включение в язык элементов, не учтенных кодом, совпадает с открытием новых форм речевого порождения, индуцирующих исторические трансмутации. Иллюстрацией лингвистической эксклюзивности немецкого могут быть «Речи к немецкой нации» И.Ф.Фихте. Фихте, вслед за Гердером, приписывает немецкому народу исключительное «владение истиной». Эта исключительность индуцирована «первоначальностью» немецкого языка, способного являть свой божественный первоисточник. Фихте утверждает, что немецкий язык, в отличие от романских языков, развившихся из латинского, имеет органичный характер «первоначального» языка: именно немцы сохраняют божественный первоисточник народной жизни как предмет всякой вербализации вопреки разнообразным моделям схематизации языка.

См.: Гудрик-Кларк Н. Оккультные корни нацизма. Тайные арийские культы и их влияние на нацистскую идеологию. СПб., 1993.

«…вожди сами суть ведомые – ведомые неисказимостью того духовного назначения, которое принуждает судьбу немецкого народа запечатлеться в его истории» (Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого Университета // Речи М. Хайдеггера 1933-1934 годов. Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. С.246); «И духовный мир народа – не культурная надстройка…, но… мощь глубочайшего сбережения сил его земли и крови: мощь глубиннейшего трепета и обширнейшего потрясения его бытия» (Там же. С.250).

«В качестве бреши для раскрытия внесенного в творение бытия бытность предшествующей истории есть промежуточный случай, в котором внезапно восходят властные силы освобожденного сверхвластного бытия и входят в деяние истории» (Хайдеггер М. Введение в метафизику. С.239); «Мы находимся в тисках.… Но в призвании, в котором мы уверены, мы только в том случае обретем свою судьбу, если в себе самих найдем отклик, возможность отклика на это призвание и творчески осмыслим свое предназначение. Все это означает, что мы как исторические выставляем себя самих и тем самым историю Европы из сердцевины ее будущих исторических свершений в изначальную сферу сил бытия. Если великий суд над Европой должен свершиться не на пути ее уничтожения, тогда он может свершиться лишь за счет развития новых исторически духовных сил из сердцевины» (Там же. С.120); «Будущее… куда мы направляемся… – есть истина бытия как отказ – содержащий в себе гарантию величия – тишину прихождения последнего Бога» (Хайдеггер М. Очерки философии. О Событии // Историко–философский ежегодник 2000. М., 2002. С.436); «Мировая ночь открывает… что мы не только поздние, но и даже именно поэтому преждевременные.…Взломаем ли мы землю так, чтобы историчность этого вечера изменила землю? ... Стоим ли мы накануне ночи, разрешающейся другой ранью? Стоим ли Мы накануне изменений целой земли и времени исторического пространства? Являемся ли мы сегодняшними европейцами в том смысле, которые могут через путь в мировой ночи пройти впервые?» ( Heidegger M. Nietzsche, 1. Frankfurt am Main. 1996. С.232).

См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001; Асман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004; Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, Нация, Класс. Двусмысленные идентичности. М., 2004.

См.: Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж-Л. Нацистский миф. СПб., 2002.

Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. С.85.

Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 94.

Шпенглер О. Пруссачество и социализм. М. 2002. С. 49.

Меллер ван ден Брук А.. Третий Рейх // Немецкие консерваторы. М., 2004. С. 76.

Меллер ван ден Брук А. Таинственная Германия // Там же. С. 152.

Никиш Э. Сопротивление // Там же. С. 204.

См.: Фуко М. Дискурс и правда: проблематизации паррезии // Фуко М. Интеллектуалы и власть. Т.1. М., 2005.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку