CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Целое и проблемы риторики,В. П. Океанский

В. П. Океанский

доктор филологических наук

Целое и проблемы риторики

(Окончание. Начало см. №1(45) 2006 г.)

Светлой памяти
Владимира Вениаминовича Бибихина

 

Со всей очевидностью явствует, что Гегель, и не без оснований на то, рассматривал Ислам как первую ближневосточную ласточку романтизма на библейской основе… Аналогичные вещи, впрочем, можно говорить и о христианстве, и о буддизме, поскольку последние также несут в своем глубинном «примордиальном» (первичном, исходном) основании разгерметизирующее клановую сакральность книжников и брахманов антириторическое начало, которое всегда оставалось искомым на кризисных поворотах в последующую монументально-риторическую эпоху их существования.

Приведем интереснейшие в этом смысловом плане размышления А.Шопенгауэра, понимавшего «религию» как «метафизику для народа»:

«Храмы и церкви, пагоды и мечети во всех странах и во все времена – пышные и величавые свидетели метафизической потребности людей, которая мощно и непобедимо идет вослед физической. Правда, человек с сатирическими наклонностями мог бы заметить, что метафизическая потребность – особо невзыскательная, и угодить ей нетрудно. Она порою довольствуется пошлыми и нелепыми побасенками, и если только человеку достаточно рано внушили их, то впоследствии они служат для него истолкованием его бытия и опорой его нравственности и вполне удовлетворяют его в этом качестве. Возьмите, например, Коран: этой скверной книги оказалось достаточно для того, чтобы основать мировую религию, удовлетворять – вот уже 1200 лет – метафизическую потребность бесчисленных миллионов людей, сделаться основой их морали и глубокого презрения к смерти, вдохновлять на кровавые войны и самые обширные завоевания. Мы находим в этой книге самую печальную и жалкую форму теизма. Правда, многое, быть может, утратилось в переводе, но я, по крайней мере, не мог найти в ней ни одной ценной мысли. Все это показывает, что с метафизической потребностью не идет рука об руку метафизическая способность. Но, по-видимому, в раннюю пору жизни нашей планеты дело обстояло иначе, и те, кто значительно ближе нас стоял к возникновению человеческого рода и первоисточнику органической природы, обладали еще, с одной стороны, большей энергией интуитивных сил познания, а с другой – большей ясностью духа, почему они и были способны к более чистому и непосредственному пониманию сущности природы и, таким образом, могли более достойно удовлетворять свою метафизическую потребность. Так зародились у праотцов брахманов, риши, те почти сверхчеловеческие концепции, которые позднее были изложены, в Упанишадах Вед.

Но зато никогда не было недостатка в людях, стремившихся построить на метафизической потребности человека свое благосостояние и возможно более интенсивно эксплуатировать ее, оттого и существуют у всех народов ее монополисты и генеральные откупщики – жрецы. Однако вполне обеспечить их промысел можно было только тем, что им предоставили право втолковывать людям свои метафизические догматы с очень ранних пор, пока способность суждения еще не пробудилась у человека от своей утренней дремоты, т. е. в раннем детстве, ибо тогда всякий хорошо запечатленный догмат, как бы нелеп он ни был, остается навсегда. И если бы жрецам приходилось ждать, пока в отроке созреет способность суждения, то их привилегии не могли бы устоять.

Другой, хотя и не столь многочисленный класс людей, извлекающий средства к жизни из метафизической потребности человека, составляют те, кто живет за счет философии: у греков они назывались софистами, теперь их зовут профессорами философии» [66, С. 133 – 134].

Профессиональных философов превосходят в этом пункте, пожалуй, лишь современные религиоведы. Но, как говорит о них один из набоковских героев, «кого заботят эти избитые мифы, кому теперь важно – Юпитер или Яхве, шпиль или купол, московские мечети или бонзы и бронзы, клирики и реликвии и пустыни с белеющими верблюжьими костями? Все это – прах и миражи общинного сознания» [39, С.92]. «К числу наук, - отмечал Котляревский Н. - известный филолог начала ХХ столетия, - созданных Х I Х веком почти без всякой подготовительной работы веков предшествующих, принадлежит история религий. Такая наука могла расцвести лишь тогда, когда вера, не нуждающаяся в исторических справках, сильная сознанием своего божественного происхождения – стала гаснуть. Охлаждение наших сердец, как очагов веры, дало возможность пытливому разуму пролить свет на ту область духовной жизни человека, которая, казалось бы, должна навсегда остаться заповедной для всякого луча, кроме луча самой веры, не допускающей никакого анализа» [28,С.23]. «Человек, - писал еще Хомяков в свои почти былинные времена, - утратил веру и ищет религию, какую-нибудь, он требует религии вообще…»

С учетом всего сказанного заслуживает творческого переосмысления сама диалектическая модель гегелевской логики, построенной на принципе смысловой прогрессии речевого начала: тезис – антитезис – синтез. В реальности мы имеем дело как правило с обратным: синкрезис (исходно цельное, нерасщепленное молчаливое блаженство символического прабытия, вкушающего «гармонию сфер») – тезис (риторическая агрессия, направленная на мобилизацию «космоса», понятого исходно как начало «порядка») – антитезис (антириторический прорыв творческого «хаоса», возвращающего мир к «нулевому» положению дел).

Эта риторически-неожиданная смысловая модель имеет не только общефилософское, но и вполне прикладное значение, открывающее перед нами тот несомненный факт, что говорить – это еще ничего не значит. Как интересно отмечает одна современная исследовательница, «древним китайцам, судя по текстам, неведома идея изначального Хаоса, они верили в совершенство изначальной природы (син), и это во многом определило их отличие от европейцев» [15,С.86]. Молчание, - полагают на дальнем Востоке, - совершеннее самой изысканной речи. Говорить – не значит понимать, то есть быть, внимая сути. Например, ребенок, научаясь говорению, учится не-послушанию, не-слушанию, не-вниманию… Это рас-сеяние не-обходимо для будущего со-бирания внимания. Но, все-таки произнося слова, мы в какой-то мере похищаем у себя возможность их слышать. Тем более, если это «умные» слова. Но совсем не потому, что они не-достаточно понятны, ведь по ходу раз-говора можно про-яснять не-понятное… Вспомним здесь, что искусство убеждать на пределе никого не убеждает. Сегодня мы достигли этого предела: самые громкие и возвышенные речи никто не слушает и не воспринимает всерьез, ибо люди уже не верят в саму возможность словесно-организованной правды, в словесную плоть истины. «Все это, - говорят современные люди, - болтовня; язык подвешен – чего с них взять, кроме баек… Стебаются по-крупному. Уж, лучше бы молчали. Нам не нужно краснобаев – губернатор наш Лобаев!». Однако мы не можем сказать, как в пушкинском «Борисе Годунове», что «народ безмолвствует», – напротив, люди продолжают в этой немоте духа болтать как дурно воспитанные дети, не понимая, впрочем, что сама эта их болтовня символическая: не изощренные интеллектуальные диалоги, а именно обычная внятная каждому профану и всем доступная человеческая болтовня означает предел не-слушания людьми друг друга, экстремум человеческой разобщенности и агрессии.

Взрослый человек, с годами приходя в свой духовный возраст, научается молчать. Он постепенно разучивается говорить, впервые обретая подлинную способность слушать – внимать тому, что есть. Так, что даже вынужденное говорение оказывается не-обходимостью по-слушания, при-слушивания к молчаливому зову Бытия, внятному лишь тем, кто неторопливо в-слушиваются в Судьбу. Сущность языка коренится не в речи (Хайдеггер) и не в письме (Деррида), но – в молчании. Не исключено, что в большой истории человечества не Запад, а Восток – более глубокая метафизическая основа для пробуждения личностного самосознания. В свете всего сказанного оказывается, что и незаболтанныйязык мудр , и слова сами ведут нас туда, куда обращается наша способность слушать их.

Риторика как языковая картина мира

 

Р ечевое начало коренится в языке, а язык – в мире. «Язык говорит, - подчеркивал Хайдеггер, - человек говорит постольку, поскольку он соответствует языку» [61,С.16]. Язык – это всегда еще и особое состояние человеческого миропонимания, с которым нельзя не считаться. В разные эпохи, в различных концах земли люди по-разному понимают мир, как и самих себя в нем, свои цели и смыслы, ловушки и западни, демонические пропасти и божественную сферу…

Интересно, что риторика оказывается возможна лишь на почве, прошитой нитями античной философии: риторике предшествует словесное видение мира как вполне определенной целокупности. С исчезновением подобного мировосприятия исчезают базовые основания самого искусства убеждать. Как можно убедить кого-либо в том или ином частном вопросе, если нет достоверности знания о Целом. Последнее – по ведомству философии.

Но философ, обращающийся к языку, понимает, что «с-казать – значит показать, об-явить, дать видеть…» [59, С.265. См.: Там же. С.13, 259, 263, 266, 272, 273.]. Язык, по Хайдеггеру, «не выводим ни из его знаковости, ни… даже из его семантики», ибо он есть «просветляюще-утаивающее явление самого Бытия» [ Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М.,1988. С.325.]. Говоря словами Р.Барта, в говоре заложена «метафора глаза» со всеми ему присущими странностями… «Глаза, - утверждал еще Гераклит Эфесский, - более точные свидетели, чем уши». Но Хайдеггер, говоря об индоевропейской утопичности мышления как видения, указывает на необходимость прислушивания к языку… На фоне риторико-классического миропонимания и его кризиса мысль Хайдеггера представляется настолько новой, что ее формирующий исток не-выводим ни из какой пред-шествующей традиции и погребен в водах времени дальше всего налично присутствующего и герменевтически релевантного в опыте истории культуры. Можно сказать и так, что этот исток в свой черед сформирован Светлым Вот: Бытием, а не Культурой. И это онтологическое формирование может стать глубочайшей основою совершенно новой культуры, по-новому опробующей новизну забытого ускользающего Целого.

«Что есть Все?», - вопрошал мудрец Фалес из античного города Милета и отвечал: «Все есть вода». Дело не в том, что его символическая (отнюдь не «натурфилософская», как часто считают) интерпретация оказалась непригодной не только на все, но и на ближайшие к нему времена – дело в том, что сам язык оказался способным принять на себя смысловую нагрузку Целого. Язык оказался способен словесно моделировать Всеобъемлющее, получив метафизическую точку опоры. Слово стало мировидением.

Единожды поняв это, мы в свою очередь поймем зачем, в каких таких своих имплицитных сверхцелях нам по-прежнему при всей их непригодности к нашим современным нуждам все-таки незаменимо нужны древние греки, причем, так, до такой степени, что даже все свои познания о мире, человеке и истории мы как бы по необходимости соотносим с ними, и прежде всего – через историю понятий, иначе выражаясь, терминов или ключевых слов.

Один крупнейший современный филолог особо подчеркивал в этой связи, ссылаясь на хайдеггеровские размышления о сущности философии: «…греческий – отнюдь не такой язык, как известные нам европейские языки. Греческий, и только он один, есть Логос… В греческом все сказанное замечательным образом одновременно и есть то, что именуется словом. Если мы слышим греческое слово на греческом языке, то мы следуем тому, что оно… непосредственно пред-лагает. Все, что оно пред-лагает, лежит перед нами. Благодаря услышанному по-гречески слову мы тотчас переносимся к самой полагаемой наличной вещи, а не остаемся лишь при значении слова… Логос всегда есть он сам; любые переносы «логоса» в иные языки, любые переводы этого слова на иные языки уводят смысл от того, что он есть, уводят его от него самого; только по-гречески есть и возможен логос… Потому что и то Слово, которое «было у Бога», тоже есть греческий логос. Освещая собой начала и концы всякого бытия, логос имеет в виду, что есть оно, что бытие, что мир, чему быть каждому… Ему приходится подвергаться переводу и переносу в другие языки, при которых его смысл обедняется, стирается, урезается, сужается, застилается или даже совершенно скрывается…» [38, С.58 – 59].

Дело не столько в этимологии, которая непрозрачна и остается слишком специальным филологическим интересом, сколько в самом античном отношении к слову как носителю метафизической полноты. Аналогичную древнегреческому языку метафизическую функцию уже лишь отчасти сохраняет латынь, благодаря философским переводам с древнегреческого через посредство арабского; но исходно конституирует близкое миропонимание ведический санскрит, где речевое слово оказывается строительно-регулятивным принципом открывающейся человеку полноты мироздания.

Отец Сергий Булгаков в свой «Философии имени» отмечал, что «слово космично в своем естестве, точнее антропокосмично», что «не мы говорим слова, но слова, внутренно звуча в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена самоидеации вселенной, ибо все может быть выражено в слове…» [9,С.25.]. В этом пункте русский мыслитель следует за В. фон Гумбольдтом, утверждавшим, что «любой язык в полном своем объеме содержит все, превращая все в звук» [16, С.84]. Бросается в глаза этот романтический лингводемократизм, предполагающий гомогенность Целого и его языковую всеприватность.

«Основание западноевропейской философии, - справедливо отмечал А.Ф.Лосев, - ratio . Русская философская мысль, развившаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь, во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. Ratio есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен» [Цит. По:27, С.195]. Индивидуалистический (если не сказать: солипсический!) генезис западного рационалистического мышления приводит к тому, что само мироздание мыслится гомогенным и даже антропогенным. Монадологический персонализм закрывает наглухо метафизическое видение пластической грандиозности Целого: «…монадные добродетели, - отмечал один из крупнейший эзотериков ХХ века, - антропоцентричны и создаются эволютивным повышением качественного достоинства личного начала, а добродетели пластические непосредственно теоцентричны и обнаруживаются в уничижении самости в стихии целокупного сосуществования с Божеством как Высшим Благом» [65, С.591].

«Русский космос словесен», - пишет крупный современный литературовед. Это – в сущности о том же: риторический статус слова одновременно мирозиждителен и космогенен; пока сохраняется его статус, китайское «в хорошем разговоре не все говорится» воспринимается не более, чем бравурная экзотика. Пока сохраняется его статус…

Кризис языковой картины мира разрушает основания для риторики . Уже крупнейший русский проповедник Х VII века протопоп Аввакум Петров, «проигравший дело» всей своей жизни, кидает словесные пики в риторику и философию: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быть христианин» [23, С.172] .

Авторизированное житие неистового подвижника древлеправославного благочестия указывает невольно на культурно-исторические сложности экзистентного сопряжения Бытия и Слова изнутри языковой картины мира того времени.

С самого начала возникает образ Слова – родного Слова – говоря языком Хайдеггера, слова как «дома Бытия»: «…реченно просто, и вы, Господа ради, чтущие и слышащие, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русский природный язык, виршами философскими не обык речи красить… не латинским языком, ни греческим, ни еврейским, ниже иным коим ищет от нас говоры Господь, но любви… Я и не брегу о красноречии и не уничтожаю своего языка русского…» [Там же. С.63.].

Приведенный пассаж свидетельствует об укорененности в почве – в почве родного языка, которому не сродни «философские вирши»… И, однако, тут же Аввакум демонстрирует высочайший уровень образованности, причем, именно на эллинский – философский! – манер: «…языком возглаголю Дионисия Ареопагита о божественных именех, что есть Богу присносущие…» [Там же. С.64.].

Здесь уже очерчивается некий парадокс: эллин Ареопагит остается несомненным авторитетом в церковных вопросах для русака Аввакума, по логике которого «философский эллинизм» и «астрология» («хитрость… исчитати беги небесныя») полностью растворяются, исчезают внутри Церкви – но тогда остается непонятным: почему же не исчезает руссизм? чем он предпочтительнее эллинизма? Не о великой ли метафизической тщете самой истории мировой культуры сказано у апостола языков: «…и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор., 13:8)? Или же само прохождение сквозь ветвящиеся джунгли смыслов как-то по-своему необходимо для исторического человека, стоящего у высокого порога божественного молчания?

Особо остро этот глобальный культурно-исторический процесс переживают крупнейшие русские поэты Нового времени. Например, Пушкин:

 

Блажен, кто молча был поэт

И, терном славы не увитый,

Презренной чернию забытый,

Без имени покинул свет!

[47, С.59.]

 

Это почти дзэн-буддийское настроение еще более проникновенно передает Тютчев в своем знаменитом « Silentiume »:

 

Молчи, скрывайся и таи

И чувства и мечты свои –

Пускай в душевной глубине

Встают и заходят оне

Безмолвно, как звезды в ночи, –

Любуйся ими – и молчи.

Как сердцу высказать себя?

Другому как понять тебя?

Поймет ли он, чем ты живешь?

Мысль изреченная есть ложь.

Взрывая, возмутишь ключи, –

Питайся ими – и молчи.

 

Лишь жить в себе самом умей –

Есть целый мир в душе твоей

Таинственно-волшебных дум;

Их оглушит наружный шум,

Дневные разгонят лучи, –

Внимай их пенью – и молчи!..

[56, С.63.]

 

Этот глубочайший кризис риторико-классического макрокультурного сознания, вызвавший актуализацию антириторики, о чем пойдет речь в третьем тематическом разделе, нельзя не учитывать, когда мы обращаемся к риторике, обычно понимаемой как стратегия красноречия и искусство убеждать, но по большому счету всегда выступающей в более широком смысле: как философия словесно-речевой культуры и ее кризис, – то есть в роли голого короля.

Антириторика как парадоксальная этика

По сути дела вся новоевропейская культура в интимнейших основаниях своих антириторична: «В начале было Дело», - так оспаривает евангельский логоцентризм гетевский Фауст. Словам, хотя люди очень много пишут и еще больше говорят, не слишком-то верят в эту эпоху. На речь смотрят в пределе как на «пустые звуки» и «сотрясание воздуха», иногда способные нечто сделать, привести к деятельному результату, но не столь уж важные сами по себе, разве только для филологов, «слепнущих от книжной пыли и опечаток» (Хомяков)… «Языковая плоть истины» мало кого интересует, да и сама «истина» все более уже истолковывается как чисто риторический конструкт, в лучшем случае – как «необходимый вид заблуждения, без которого определенный вид живых существ не мог бы жить» (Ницше).

Слово начинает впервые в истории рассматриваться как стратегия обмана. Об этом вещают величайшие умы новой эпохи. Так, Шопенгауэр пишет об «эвристических уловках» в споре; Хомяков предлагает заменить в прологе Евангелия от Иоанна «Слово» на «Объект» и говорит в этой же связи о «риторических хитростях святых отцов греческих»; поздний Л.Толстой вообще может быть рассмотрен как состоявшийся вызов всей риторико-классической традиции… Гений языка поставил под сомнение автологический статус языка, попробовав говорить сам. В этой попытке с-казалось его юношеское увлечение руссоизмом и даже имплицитное картезианство с его всепоглощающим антропологическим рационализмом, равно как и кантовский трансцендентализм как метафизическая форма европейского субъективизма (уходящего историософскими корнями на средний и ближний восток, то есть – в Индию и Арабский мир, и совершенно чуждого древнегреческой космогерменевтике – античному миропониманию, которое, как это ни странно на первый взгляд, гораздо дальше от новоевропейского взгляда на вещи, чем экзотические для него миры Востока) про-бивают изнутри толстовского восстания против западной культурно-цивилизационной истории. «Анти-» вязнет в исходных пред-посылках отрицаемого. Культурологи говорят о наступлении постклассической истории: «Мозг утратил свои Евклидовы координаты и теперь испускает иные знаки» [17,С.612]. Но чаще всего это бывает диалектическое продолжение метафизики прежнего европейского субъективизма, вампирически алчущего новизны. История Европы от античности до наших дней – это кризис риторико-классических форм древности (см. составленный нами глоссарий [42,С.64 – 79]). У ведущих современных космологов возникает давнее «ощущение того, что в действительности наша Вселенная – возможно, значительно более сложная система, чем это можно себе представить на основании результатов сегодняшних наблюдений и стандартных моделей Фридмана» [40,С.227]; разрабатываются интереснейшие хронотопологические модели ветвящейся Вселенной [55, С.140 – 165].

Россия, будучи исходно «не от мира сего» и только Целым, не только всемирно отзывается, но и поглощает… «Не верьте мёртвой тишине брошенной деревни, - писал Бибихин, - бессилию, грязи: именно на этом онемелом, омертвелом просторе готовится новый неостановимый размах… Европа и мир захвачены будут, может быть не та Европа что к Западу и не тот мир что на земле…» [5, С.525]. Иногда говорят в этой связи, что Россия – это черная дыра. Английский астрофизик Стивен Хокинг разработал гипертопологическую теорию, согласно которой время есть дополнительная четвертая линия пространственности: «…мы можем сказать, что время полностью опространствлено, еще точнее говорить не о пространстве-времени, а о четырехмерном пространстве» [ Hawking S . The Edge of Spacetime – In : The New Physics , op . с it ., p .68. – под ред. П.Девиса; цит. по: 46, С.239]. В культурно-морфологическом смысле это очень похоже на Россию. России боятся хроноцентрические западные народы…

Россия – это, конечно же, не «Запад», не «цивилизация» и не «культура», не «нация» и не «раса», не «идея» и не «особое миропонимание», не «синтез» и не «альтернатива всему этому», но – священнобезмолвие, индивидуализированное в природно-историческом опыте Целое, не назвавшее здесь себя! Но по сути своей оно есть особое мифологическое присутствие, которое ближе к античному риторическому холизму, чем к его западно-европейскому кризису. С этим связана славянофильская риторика противостояния западному миру и более ранние попытки включения Руси в античную древность через риторические формулы древлеправославной «Москвы – третьего Рима» и никоновского «Нового Иерусалима», разумеется, историософские формы вполне кризисные… Россия сущностно принадлежит на глубинно-символическом уровне к чему-то несоизмеримо более древнему. По мироощущению своему мы всегда будем лишь в самом начале, оно для нас никогда не кончится. В этом метафизическом ресурсе – неотменимое русское будущее.

Энигматичность русской субстанции, ее завораживающая странность, апофатически сохраняющая свою сущность нетронутой при отсылке себя к иному, впечатляюще была отмечена великим поэтом, святым мучеником Николаем Клюевым:

 

Певчим цветом алмазно заиндевел

Надо мной древословный навес,

И страна моя, Белая Индия,

Преисполнена тайн и чудес!

[26, С.143]

 

Согласно филологическим изысканиям А.С.Хомякова (небесспорным, но подтверждаемым, скорее, жизнью, чем наукой!) в европейских языках слова «славяне» и «рабы» этимологически однокоренные; но – наша ментальная антропологическая непревелигированность, на чем особо останавливался в своем «Закате Европы» О.Шпенглер, грезя о рождении «русско-сибирской» метафизической формы, отличной от «фаустовской», прочитывается совсем иначе: скорее уж, в аристократическом небрежении к чину. Русский метафизический аристократизм на уровне мифоосновы несет в себе пост-гиперборейские очертания памяти места, где живут боги… Он не имеет никакого отношения ни к народности, ни к народничеству, бывшими столь модными в «век демократического филистерства», не способный, согласно Шпенглеру, к «метафизике большого стиля». Однако же Лев Толстой писал в 1875 году Н.Н.Страхову: «…лишние люди не произошли от того, что Ник[олай] Павлов[ич] любил маршировку, как это нам внушают Анненковы… Это не есть плачевная слабость одного периода русской жизни и даже вообще русского человека, а это есть громадная, новая, не понятная Европе, понятная индейцу сила» [53,196]. Разумеется, на все можно посмотреть иначе [см., например,25]. Носителями такой метафизической русскости никогда не являлись российские и советские толпы, но ее ангелическими вестниками пока могут быть вообще несколько человек известных и неизвестных в русской истории…

«…Передо мной, - говорит в этой связи современный русский метафизик, - открылась картина космологической России, так как сама русская идея оказалась настолько грандиозна, что она не могла уложиться в рамки земной исторической России. Для меня стало очевидным, что Россия – не просто страна, а великая метафизическая реальность, частным воплощением которой является наша Россия, в которой мы живем» [Мамлеев Ю.В. Россия вечная. М.,2002. Цит. по: 43, С.11].

Там, где риторика упирается в истину, рождается парадоксальная этика. В этом высоком качестве на метафизическом континенте Россия проявляется странная близость дориторических и антириторических стратегий творческого поведения, не лишенных углубляющейся в классическом времени парадоксальности. История всегда казалась чем-то иным по отношению к русскому простору, ино-странным, чуждым, по отношению к законам которого Россия всегда пред-стояла как Иное. Какой удивительной глубиною и проникновенной странностью отмечено это розановское прозрение о Волге, именуемой древними египтянами Ра: «Русский Нил»! Но русские метафизики (от графа Толстого и аристократа Бердяева – до безграмотной старухи и бабы Яги) не слишком-то верят в разные (включая даже свои!) истории и во Всеобщую Историю, разве только вслушиваются в последнюю, «мчащую все миры к катастрофическому факту». Проживший четверть века всего, величайший после негритянского «солнца русской поэзии» поэт с шотландской родословной и русской душою возражает «слишком западным» славянофилам, что, мол,

 

…старины заветные преданья

Не шевелят во мне отрадного мечтанья.

Но я люблю – за что, не знаю сам –

Ее степей холодное молчанье,

Ее лесов безбрежных колыханье,

Разливы рек ее, подобные морям…

[29, С.207 – 208]

 

К ХХ-му же веку общеевропейской истории, в которой вне всякого сомнения Россия, будучи давно, много веков кряду, втянутой в эту драму, участвовала почти до полного поглощения, антириторика превращается в индивидуально-авторскую риторику (авториторику!); за ее преодоление пришлось заплатить «смертью автора» (Р.Барт). Это никем не понято. Здесь некоторый позитивный смысл постмодернизма… Последний находит неожиданный отклик в русском «тоталитарном» (как его называют в Европе) сознании [14]. С другой стороны, антропологический тупик постмодерна – необратмая девальвация метафизического кредита имплицитному делячеству и арианству всей западной мысли [см. об этом богословские сочинения А.С.Хомякова [63], см. также [22],см. также работы А.С.Хомякова «Черты из жизни калифов» и Р.Генона «О влиянии исламской цивилизации на Европу»], расщепленному на взаимосвязанные особой теологической диалектикой католицизм и ислам. Это великолепно было подмечено Г.Д.Гачевым: «Католицизм = ислам во христианстве» [12,С.125]. Добавим от себя: чего доселе не понимают.

Русский же ответ на «вызов» новоевропейского Запада, прежде всего – Гегеля, ницшеанства (к которому сам Ницше имеет мало отношения), структурно-символического рабства геноновского традиционализма (Генон в известном смысле анти-Гегель, анти-немец; «анти-» – не выход, но парадоксальное торможение в европейском разуме), постструктурализма с его маниакальным франкоязычным антихолизмомне найден еще… Как это ни странно, может быть, покажется на первую пробу ума, он может быть найден в сфере логики. Ведь это же «умом», сидячим на «западно-восточном диване», как давно известно, «Россию не понять» – ее «особенную стать», в которую «можно только верить», стоит постигать умом, находящимся в пути… Россия несет в себе, в своей мыслительной свободе и своем молчаливом надрыве, некий приговор самому риторико-классическому миропониманию, который не прозвучал и, вероятно, никогда не прозвучит, но вынесен уже, исходно означен в ее грандиозном себедовлеющем Целом.

Светлый титан Лосев, например, с его конкретным умо-по-мрачительным переживанием доступности Абсолютного в его апофазе, считал, что он «сослан в ХХ век». Приведем только два его мыслительных хода, которые «ставят мат в два хода» всей европейской мысли ХХ столетия:

  • «В человечески-психологической транскрипции божественно-логической динамики любви центральное место занимает порыв и томление духа по абсолютной жизни»;
  • «Любовь при множестве объектов может нарушаться только временными промежутками, самое же это множество объектов не нарушает единой любви».

Заметим только, что это – «ранний» Лосев!

Рассмотрим теперь наиболее вероятные сценарно-логистические варианты развития суждений, генетически связанных с классической рациональностью. Вот они:

    • А – а1, а2, а3, … , а N – А (формальная логика);
    • А – В? – А (провокативная логика);
    • А – а b – А (латентный алогизм);
    • А – а b – АБ (эксплицированный алогизм)
    • А – а b – Б (логический переход);
    • А – Б – С (диалектический синтез).

При этом будем считать, что:

Тезис А: «Друзья – воры времени» (Ф.Бекон);

Антитезис Б: Друзья – дарители времени;

Синтез С: Дружба неверифицируема с точки зрения темпоэкономии!

– Да, - скажет русский человек, - действительно, так учат мыслить по учебникам, обещая ультразападный «хеппи энд!» качественного перехода, не самые глупые профессора и хорошие школьные учительницы, но… в действительности все бывает иначе:

С – Б – А (жизненная реальность), где:

Синкрезис С: Возвышенное качество дружбы как данность;

Тезис Б: Логико-риторическая тематизация;

Антитезис А: Инфляция сущности.

Разрушение цельности переводит осколки в «нулевое» состояние:

2 + 2 # 4 (разбитую чашу не склеишь, а вот осколки можно крошить дальше, превращая: в песок, в пыль, в дым…).

«Частное, - писал величайший русский европеец, - не итожится в бесконечное «все», – и, наоборот, начало всякого явления заключается именно в этом «все»…» [А.С.Хомяков; см. об этом подробнее: [ 21 ] , С.215].

Целое это не конец, а извечное начало всему. Как всякое начало, Целое непредсказуемо и подобно молнии. Когда оно случилось, не вопрошают, а восклицают: «Кто бы мог подумать!»

Целое есть Дар; и если это бывает – дар Слова, то говорение как благодарение… доступно ли оно кому теперь? Имяславие, священнобезмолвие, умное делание – сокровенное Православие – кто нынче соприкасается с ним? Эти немногие да пребудут всегда. Митрополит Вениамин Федченков отмечал, что «кавказские старцы, указывая причины тяжелого будущего России, говорили, что одной из них является ложное отношение к имени Божию» [57, С.75].

 

Заключение: слово и боговидение

«В начале было Слово…» (Иоанн, 1:1). Но святоотеческие труды ведут взыскующую мысль через творение умной молитвы к священнобезмолвию: «Молчание есть таинство будущего века, к подвижнику уже и теперь доносится его весенняя сила» (Преп. Исаак Сирин).

Здесь возникает кажущаяся апория: Риторика и Исихия… Риторика иногда не-обходима, чтобы приблизиться к последней. Тем не менее, язык – «прикраса неправды», который «укротить никто не может», «это – неудержимое зло; он исполнен смертоносного яда» (Иаков, 3:6,8) – оберегаем свыше! «К человеческому языку, - говорит набоковская Ада, - ни одно существо не притронется. Когда лев доедает путешественника, кости там и все прочее, он обязательно выкидывает язык, оставляя его валяться в пустыне… Широко известная тайна природы» [39, С.79].

Но язык, вздымаясь к бытийному Целому, все-таки не зачерпывает в свой ковш его последнюю тайну, хотя и всегда по-своему со-прикасается с нею. «Блаженны чистые сердцем, - говорит Христос, - ибо они Бога узрят» (Матфей, 5:8). А.В.Михайлов в конце жизни писал о невыразимом слове и гармонии молчащих колоколов:

«…над гармонией колоколов звучащих еще возвышается гармония колоколов, безмолвствующих в своем звучании, молчащих среди самого звона. Проявляющих полноту единого смысла и Слова.

…Скорбна судьба колоколов, которым велено молчать. Это трагедия связанных языков. Им велено молчать.

Звук колокола проявляет гармонию вселенной, гармонию бытия. Однако и гармония вселенной невыразима и безмолвна. Звук нужен, чтобы проявить беззвучие совершенства. Поэтому над гармонией колоколов звучащих еще возвышается гармония колоколов, безмолвствующих в своем звучании, молчащих среди самого звона. Проявляющих полноту единого смысла и Слова.

Гармония молчащих колоколов.

Чудо молчания» [37. С.37.].

 

Но, может быть, последний ключ к неизреченному Целому – красота? Может быть… «Никто, - писал в своем дневнике Андрей Тарковский, - не знает, что такое красота. Мысль, которую люди вырабатывают у себя о красоте, сама идея красоты, изменяется в ходе истории вместе с философскими претензиями и просто с развитием человека в течение его собственной жизни. Это заставляет меня думать, что на самом деле красота есть символ чего-то другого».

 

Библиография

  • Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж,1952.
  • Бибихин В. В. Материалы к исихастским спорам // Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия: Науч. сб. под общ. ред. С.С.Хоружего. М.,1995. С.177 – 206.
  • Бибихин В.В. Мир. Томск,1995.
  • Бибихин В.В. Слово и событие. М.,2001.
  • Бибихин В.В. Узнай себя. СПб.,1998.
  • Бибихин В.В. Язык философии. М,2002.
  • Библер В.С. Диалог культур и школа ХХ I века // Школа диалога культур: идеи, опыт, проблемы, перспективы. Кемерово,1993.
  • Блауберг И. В., Юдин Б.Г. Часть и целое // Философский энциклопедический словарь / Ред. С.С.Аверинцев и др. М.,1989.
  • Булгаков С.Н. Философия имени // Булгаков С.Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т.2: Философия имени. Икона и иконопочитение. М.,1999.
  • Встать на путь: Беседу с Андреем Тарковским вели Ежи Иллг и Леонард Нойгер // Искусство кино. 1989. №2.
  • Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. М.,1940.
  • Гачев Г.Д. Образы Индии (Опыт экзистенциальной культурологии). М.,1993.
  • Гегель. Лекции по эстетике. Кн. 2 // Гегель. Соч. Т. XIII . М.,1940.
  • Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Л.,1991.
  • Григорьева Т.П. Дао и Логос (встреча культур). М.,1992.
  • Гумбольдт В. Ф. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества // Гумбольдт В.ф. Избр. труды по языкознанию. М.,1984.
  • Делез Ж. Кино. М.,2004.
  • Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. ХХ век: Антология. М.,1995. С.213 – 255.
  • Дугин А.Г. Философия войны. М.,2004.
  • Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М.,1993.
  • Зеньковский В.В. История русской философии. Т. I . Ч.1. Л.,1991.
  • Зноско-Боровский, Протоиерей Митрофан. Православие, Римо-католичество, Протестантизм и Сектанство (Лекции по сравнительному богословию, читанные в Свято-Троицкой духовной семинарии). М.,1991.
  • Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. М.,1960.
  • Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М.,1994.
  • Карпенко Г.Ю. Возвращение Белинского: Литературно-художественное сознание русской критики в контексте историософских представлений. Самара,2001.
  • Клюев Н.А. Поэту Сергею Есенину // Клюев Н.А. Стихотворения. Поэмы. М.,1991.
  • Корнилов С.В. Русские философы: Справочник. СПб.,2001.
  • Котляревский Н. Девятнадцатый век: отражение его основных мыслей и настроений в словесном художественном творчестве на Западе. Пб.,1921.
  • Лермонтов М.Ю. Родина // Лермонтов М.Ю. Соч.: В 2 т. М.,1988. Т.1.
  • Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и евреи. СПб.,2001.
  • Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М.,1993. С.61 – 612.
  • Лосев А.Ф. «Я сослан в ХХ век…». М.,2002.
  • Лосский В. Н. Боговидение. М.,2003.
  • Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Лосский Н.О. Избранное. М.,1991. С.338 – 483.
  • Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты: Основы эстетики. М.,1998.
  • Мамлеев Ю.В. Россия вечная. М.,2002.
  • Михайлов А.В. Итоги // Наш современник. 1990. №12.
  • Михайлов А.В. Терминологические исследования А.Ф.Лосева и историоризация нашего знания // А.Ф.Лосев и культура ХХ века: Лосевские чтения. М.,1991.
  • Набоков В.В. Ада, или Радости страсти: Семейная хроника. СПб.,2000.
  • Нарликар Дж. Неистовая Вселенная. М.,1985.
  • Непомнящий В.С. Пушкин через двести лет // Москва. 1999. №12.
  • Океанский В.П. Глобальный культурный кризис Нового времени: ключевые мифологемы (опыт словника) // Океанский В.П. Акватория спальни: постинтеллектуальная обитель в стиле рококо. Иваново;Шуя,2005. С.64 – 79.
  • Панкеев И. «Любовь при множестве объектов…» // Литературная газета. 19 – 25 февраля 2003. №7.
  • Пешков И.В. М.М.Бахтин: от философии поступка к риторике поступка. М.,1996.
  • Плотин. Космогония. М.;К.,1995.
  • Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант: К решению парадокса времени. М.,1999.
  • Пушкин А.С. Разговор книгопродавца с поэтом // Пушкин А.С. Собр. соч.: В 1 т. М.,1984.
  • Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.3: Новое время (От Леонардо до Канта). СПб.,1996.
  • Рильке Р.М. Бог в Средние века // Рильке Р.М. Новые стихотворения: Новых стихотворений вторая часть. М.,1977.
  • Романов К. Сфинкс // Романов К. Избранное: Стихотворения, переводы, драма. М.,1991.
  • Соловьев В.С. София: Начала Вселенского учения // Соловьев В.С. Полн. cобр. соч. и писем: В 20 т. Соч. Т.2: 1875 – 1877. М.,2000.
  • Страхов Н.Н. Мир как единое целое: Черты из науки о природе. СПб.,1872.
  • Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т.62. М.,1953.
  • Троицкий В.П. «Античный космос и современная наука» и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М.,1993. С.882 – 905.
  • Турсунов А. Человек и мироздание: Взгляд науки и религии. М.,1986.
  • Тютчев Ф.И. Silentium // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.
  • Федченков, Митрополит Вениамин. Отец Иоанн Кронштадтский и имяславие // Тихонов источник: Сборник №7 (Декабрь 2004). Свято-Николо-Тихонов мужской монастырь,2004.
  • Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М., 2003.
  • Хайдеггер М. Время и бытие. М.,1993.
  • Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.,1993. С.41 – 62.
  • Хайдеггер М. Язык. СПб.,1991.
  • Хомяков А.С. Записки о Всемирной Истории // Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М.,1900. Т.5 – 7.
  • Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях (1853, 1855, 1858) // Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М.,1900. Т.2.
  • Хомяков А.С. О Церкви. Берлин,1926.
  • Шмаков В. Основы пневматологии. К.,1994.
  • Шопенгауэр А. О метафизической потребности человека // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. Т.2: Мир как воля и представление: Том второй. М.,2001.
  • Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Русская идея / Сост. и авт. вступ. статьи М.А.Маслин. М.,1992.
  • Щербенок А.В. Толстой, Чехов, Бунин, Набоков: риторика и история. Автореф. … к. филол. н. СПб.,2001.
  • Элиаде М. Трактат по истории религий: В 2 т. СПб.,2000. Т .1.
 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку