CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2006 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Не-обходимые точки философского дискурса: бытие и ничто,Д.Н. Обыденный
Не-обходимые точки философского дискурса: бытие и ничто,Д.Н. Обыденный

Д.Н.Обыдённый

Не-обходимые точки философского дискурса: бытие и ничто

Исходно философия была, прежде всего, онтологией. Почтительность в верности мышления основам философского - редкий дар. Быть у истоков философии, во многом, значит обитать в пространстве её исконного быта. Осуществлять иное в просторе того, что уже давно и бережно приготовило пути этому иному – прошлое мысли, полагающее быт разумения – призвание мыслителя. Быта как обихода повседневности, как неприметной, но исконно сопутствующей философствованию основы, вне которой мысль теряет собственные истоки.

Быт философии, её повседневность – онтология. Ничто и бытие грани её основы. Пустота и безвидность основания настораживают, но что можно требовать от истоков? Прозрачности, доступной каждому, очевидности, не требующей усилия, открытости лишенной почтения? Останется ли в таком случае хотя бы что-то достойное мысли или сама мысль перестанет быть таковой.

Философствование угаснет, оторвавшись от собственных основ, растворится в нагромождении плодящихся «логий», едва его исток станет для мысли лишь наследием старины, отброшенной в сторону, в пыль прогресса и исторического везения, по случаю давшего мышлению готовый шаблон. «Не дай Бог нам снова сорваться в активизм и уйти от загадочной неуловимости бытия и ничто, добра и зла в принятие мер». Спустя более чем два с половиной тысячелетия мысль снова и снова приходит к основам онтологии, обретая себя лишь в тиши её древнего быта.

Бытие и ничто - своего рода створы ворот в здание философского и только ли в высказываниях Парменида сокрыта суть этого. Если Парменид – отец западноевропейской рациональности, то какова исходно сама рациональность, коль скоро её базовая категориальность – бытие и ничто. Как понять сам разум, исходя из бытия и ничто, из того, что изначально быть разумным означает лишь умение различать между ними. Следует ли из этого, что сама рациональность созидает себя на той основе, гранями которой являются ничто и бытие. Стремиться к попытке осознания самой формы ответа на этот вопрос, значит, приближаться к основам, обретать собственную мысль в обители её быта, сохранять само философствование как перспективу существования в просторе проблем, а не их решений, если таковые вообще возможны.

Попытка показать окружение того исконного быта философии, который сопутствует ей и по сей день, незримо присутствуя в архитектонике мысли, даёт возможность проступить печати изначального на фоне разбросанности приоритетов мышления, его разветвленных стезей.

Бытие и ничто глубинно пронизывают философствование, роли, маски, сюжеты в которых они являют себя, разнятся, но сущностно именно в них философия обретает себя в своей изначальности, храня непрерывность наследия в потоке сквозняка времён.

Эрос и спекулятивная диалектика (Платон и Гегель).

Бытие и ничто – фундамент идей, как Платона, так и Гегеля. Диалектика первого есть искусство ума пробуждать воспоминания виденного ранее совершенства сферы идеального. Сплетения рассуждений, неспешное распутывание их узлов, реконструирует в уме философа порядок иного мира, превозносящегося над бессмысленным роением эмпирии.

Диалектика Гегеля есть мышление полагающее всю тотальность сущего вообще. Бытие и ничто, их спаянность в монизм внутренне конфликтного единства, образуют ключевой узел исходного противоречия, разрешение которого запускает маховик грандиозного спекулятивного механизма генерации мира и эпох. Сердцевина самого начала гегелевской системы вызывает упорное и стойкое вопрошание, положенное ещё И.Шеллингом , а продолженное И.Ильиным и М.Хайдеггером относительно того, каким образом бытие и ничто порождают становление, как чистое мышление становится разветвленной системой категорий, выражаясь обще, как вообще ничто даёт нечто. Гегель не прояснил этого, существенно скомпрометировав основы собственной системы. Но мог ли он поступить иначе? Ведь, избрав ничто и бытие в качестве исхода и начала диалектики становления, Гегель, тем самым, обратился к внеположенному его собственной системе истоку: ничто и бытию как граням основы философского быта, раскрывающего само пространство философствования. Легкость парения гегелевской спекуляции с момента получения им понятия «наличного бытия», предметности, поразительна, категориальный ряд безупречен, логичность и теоретическая гибкость системы почти совершенны.

Критика основы системы Гегеля является внешней и неплодотворной до тех пор, пока не наталкивает на мысль о том, что в основе самого первого противоречия, понятого как единство ничто и бытия, проявляется сама основа философствования вообще, гранями которой и выступают ничто и бытие. И здесь в этом моменте становится понятным ход Гегеля, вполне закономерный и органичный. Чтобы придать своей системе подлинно диалектический импульс, Гегель, исходно не искусственно конструирует её основание, подгоняя его под будущий строй диалектического ряда. Он буквально берёт трепещущую в своей постоянной живости проблему – ничто и бытие – и вносит её в качестве субстанциальной основы, которая подвижна сама по своей природе и уже содержит в себе всю ту могучую потенцию философского усилия по уразумению того, что такое бытие и как оно соотносится с ничто, ведь только в паре с последним бытие лишь и может явить себя мысли. Гегель, тем самым, как бы предпосылает уже всё будущее философии выбором основы собственной системы. Интересна и поразительно точна идея А.Чанышева о том, что основным теоретическим противоречием системы Гегеля, подтачивающим её абсолютный характер является не противоречие между методом и системой (оно лишь следствие), а то, что Гегель исходно встроил в систему ничто и бытие. Ничто же по своей понятийной сути принципиально «ничтожно» (выражаясь на языке М.Хайдеггера и Ж.П.Сартра), а потому не может никогда полностью перейти в нечто, исчерпать себя в некоей завершенности ставшего. Тем самым Гегель действительно дает своей системе статус вечной философии, философии на все времена. При таком подходе это вполне очевидно. Ведь в самой основе гегелевской спекуляции развернута изначальность и проблематичность ничто и бытия, обнаружившая себя уму Парменида, самым ревностным последователем которого, безусловно, стал Платон.

Для Платона бытие и ничто – это, прежде всего идеи. Причём, идеи, сопричастные логически, а значит и онтологически, поскольку эйдология и онтология у Платона суть одно и то же. Ничто (небытие) определяется Платоном в контексте сопричастности его идеям бытия, иного, единого, многого и т.д. По сути, небытие отличается от бытия тем, что оно не-бытие, а нечто иное, но также идеальное, умозрительное. Далее Платон не останавливается на проблематике бытия и ничто, в контексте именно философско-логической рефлексии, завершая построение интеллигибельного целого идеального мира. Но, если попытаться совершить своего рода погружение к основам его философствования, то здесь намечается некая проясненность позиции мыслителя по отношению к ничто и бытию. Для этого надо перестроить сам вопрос, с которым мысль намеревается подступиться к наследию философа, следующим образом: как становится возможным, что в самом уме человека происходит «анамнесис» и открытие существования и иерархии идеального бытия. Или иначе: почему человек вообще становится мыслящим. Платон излагает свою позицию по данному вопросу в знаменитом диалоге «Пир», где детально анализируется сущность Эроса, различные проявления и свойства эротического, поскольку именно возвышенный Эрос и заставляет человека философствовать. Сократ, за которым, по традиции, остается последнее слово, излагает мифическую историю о том, что Эрос есть дитя Пороса и Пении, избытка и скудности. Именно поэтому Эрос определен как стремление к тому, чем он не обладает. Этот момент очень важен, поскольку Эрос у Платона по природе своей оказывается диалектичным. Суть любви покоится в противоречии, разорванности между искомым и уже обретённым. Чары Эроса приводят человека к философствованию, и только лишь затем проявляется строение идеального мира, как обретающее себя в самом русле мышления, рождённого Эросом.

Мысль Платона и Гегеля, взятая в виде развитого состояния их онтологий, безусловно, принадлежит разным эпохам, в каждой из которых эта мысль себя показала и завершила. Но в ретроспективе обращения к началу, там, где их философствование укоренено в эротическом, как a priori исполненном в своей сути противоречия между скудностью и полнотой (Платон), бытием и ничто (Гегель), их мышление лишь выявляет то пространство основы быта философии, гранями которой служат бытие и ничто. Диалектика Гегеля есть платонический Эрос (Эрот) облаченный в одеяния логически отвлеченной спекуляции. Юность Эрота проглядывает сквозь строгость логической огранки системы Гегеля, поскольку самой всеобщей субстанции-субъекту необходим некий постоянный импульс жизненности, подвижности. Поразителен и тонок анализ гегелевской философии, проведённый И.А.Ильиным, вскрывающий потаенные глубины спекулятивной диалектики. Его вывод говорит о многом: «Понятие Гегеля отличается от «формального» понятия именно тем, что оно в корне своём значительно делогизировано, что оно обременено чертами, присущими нелогическим по существу сферам: живой природе, живой душе, осуществленной красоте, реальной нравственности. Спекулятивное Понятие оживлено, одушевлено, одухотворено; оно есть реальность, реальный фактор, творческая сила; оно живёт по закону своей внутренней целесообразности, оно есть организм. Спекулятивное понятие с самого начала было поставлено выше обычной, сухой и строгой логики безобразного смысла: смысл был насыщен жизнью и органичностью, а органическая жизнь была включена в essentialia смысла». Правомерен ли именно здесь упрёк М.Хайдеггером Гегеля, в том, что последний изначально категориально не совладал со становлением, процессом, жизнью. Возможно ли вообще такое «совладание» без препарирования самой реальности, без иссушения жизненности потока становления. Уже Ф.Ницше, находясь на рубеже XIX и XX столетий, заключал: «Средства выражения, которыми располагает язык, непригодны для того, чтобы выразить «становление»: присущая нам неодолимая потребность в сохранении заставляет нас постоянно создавать более грубый мир пребывающего, «вещей» и т.д.». Мог ли Гегель в принципе полностью подвергнуть всё сущее тотальной рационализации, свести его полностью к мышлению, сделать сам исток философского сущностно мышлением и только лишь мышлением. Сопринадлежность ничто и бытия открывается мысли Парменида, но если бытие, хотя и весьма спорно всё же принадлежит мышлению, то каково отношение «помысленности» применительно к ничто.

Эрос, рождённый скудностью отсутствия и наполненностью изобилия, производит разум. Однако сам Эрос как противоречивость, а потому и в принципе постоянная незавершенность внеразумен. Он в равной степени относится как к философии, так и к искусству, полностью не обретая себя ни в том, ни в другом. «По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живёт и расцветает, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Всё, что Эрот ни приобретает, идёт прахом, отчего он никогда не бывает ни богат, ни беден». Иными словами, Эрос – постоянное становление ради становления в отсутствии завершенности. Телеология эротического есть разверзнутая противоположность устремлений, их разрыв, обозначивший полюса становления, полюса ничто и бытия. Онтологические полюса ничто и бытия сами образуют простор рационального, отныне возможного только в их пространстве. «Таким образом, начало философии есть наличная и сохраняющаяся на всех последующих этапах развития основа, есть то, что остается всецело имманентным своим определениям»,- пишет Гегель, начиная «Логику». Но у Платона и Гегеля начало и есть именно противоречивость, незавершенность жажды стремления к обретению и мгновенной потере искомого. Следовательно, суть начала - полагать генезис сущностей, форм, идей, систем, сообщая им импульс к завершению, но самому оставаться незавершенным. Основа завершенности – принципиальная незавершенность. Разум и философия не могут завершить, разрешить противоречие ничто и бытия, оставаясь творить в их пространстве, пространстве вечного быта онтологии. Платон и Гегель жестом системотворчества отрицательно обнажают исходный исток разума, внеразумное в разумном, ничто в бытии и бытие в ничто. Мышление движется в сфере бытия, но никогда не покрывает само бытие, поскольку не может обрести бытие в его сопринадлежности ничто и охватить само отношение этой сопринадлежности мыслью. Философия Платона и Гегеля завершает себя, каждая в рамках своей эпохи, но оставляет открытой незавершенность начала. Впервые это начало явило свою противоречивость мысленному оку Парменида, философское творенье которого нашло своего продолжателя спустя десятки столетий в лице М.Хайдеггера, навсегда пронизав мысль последнего стремленьем возвращения к истокам.

Хайдеггер, оставаясь, пожалуй, самой заметной фигурой на философском Олимпе современности, всё же во многом наследует проблематику философии экзистенциализма, затем, решительно перерабатывая её в русле «поворота» к уяснению события «забвения бытия», пытаясь из этого пункта осветить пути западноевропейского мышления, связав их с исходной темой онтологии – вопросом о бытии и ничто.

Связь мышления Хайдеггера с экзистенциальной традицией и его решительный отход от неё принципиально важны при рассмотрении вопроса об исходном быте философского, поскольку дают возможность понять, почему экзистенциализм не стал неким универсальным ключом к замку древней проблемы.

Экзистенциализм и онтология.

Экзистенциализм, беря своё рождение в дневниках и эссе «частного» мыслителя С.Къеркъегора, становится со временем актуален, тем более, что сама история западной Европы начала XX столетия благоволила этому. Но, вместе с тем, зарываясь в ворох проблем современности, становясь публичным, подстрекая и провоцируя попрание устоев отчужденного социума, экзистенциализм рискует растратить, растворить себя в сиюминутном, не удержав то пространство собственно философского быта, о котором шла речь выше. И это не единственная из возможных опасностей. То видоизменение, которое приобретает древняя проблематика бытия и ничто в русле экзистенциализма во многом плодотворно для становления новых подходов к пониманию этого старого вопроса. Но с другой стороны есть некие крайности, отсутствие уяснения и предотвращения которых, сводит на нет все старания этой традиции. Этой крайностью является потеря философичности, понятой как берущее себя из основы древнего истока и всегда прибывающего в его близи мышления, разрыв связи с традицией, выход из пространства исконного быта философии.

С.Къеркъегор, будучи именно «частным мыслителем», тем не менее, остается мыслителем по преимуществу религиозным, что до определенного момента не сковывает продвижение философского, но затем попросту нивелирует всё проделанное.

Къеркъегор осознает и выводит на свет то, что анонимное философствование в духе гегелевского является своего рода издевательством над самим философствующим, разрывая, уничтожая смысл самого метафизического поступка, коим является философская мысль, трансцендирующая непосредственность эмпирии. Диалектика бытия и ничто, предпринятая в «Понятии страха», вносит в эту проблематику новый существенно важный философский элемент: свободу. Бытие, неявно отождествляясь у Къеркъегора с мировой данностью, исполненной греха и несовершенства, видится мыслителем как результат падения свободы в рабство объективации. Дух, изначально непосредственно относящийся к самому себе, исполненный невинности, а потому и свободный, терпит крах ужаса перед лицом ничто, как предпосланной ему чистой возможности быть. Соскальзывание в предметность – следствие «головокружения свободы». Наш мир, таким образом, конституирован ужасом перед ничто, его данность обусловлена невозможностью превозмогания «ужаса» ничто, разверзающего свободу. Такой ход мысли неординарен для того времени, но этот жест Къеркъегора отбрасывает философию в плоскость отношений мир-человек-Бог, причём мир есть лишь послед грехопадения, а потому сущностно игнорируется Къеркъегором. Человек же осмысливается им лишь через призму типологии его отношения к Богу: эстетический, этический, религиозный. Гегелевский метафизический формализм набрасывается на природу человеческого, а подлинная реализация человеческой свободы видится лишь в её направленности к божественному. Библейские герои къеркъегоровских произведений, Авраам, Исаак, Иов ввержены им в диалектику ничто, бытия и свободы, но вместе с тем они и люди Бога, находящиеся в постоянном поле зрения творца, проверяющего ревностность их веры и упования на его волю. В воздвижении единственно верной вертикали человек-Бог, подлинно свершается забывание быта философии, тривиализация её исходной проблемности, когда единственное, что достойно стремления и усилий – достижение полноты верующего сознания.

Н.Бердяев во многом наследует идеи Къеркъегора, но вместе с тем, в центре его пристального внимания находится творческая природа человека, понимаемая сущностно онтологически. Къеркъегор вводит понятие ничто как принадлежащее человеческой сущности, ничто – поле возможностей духа быть. Для Бердяева же ничто в определенном смысле доонтологично, если понимать под онтологией уже существующую реальность Бога человека и мира. Человек потому только свободен, что исток его реализаций укоренён в сфере меонического, которая внеположена как по отношению к Богу, так и к нему самому. Здесь у Бердяева существенный отсвет идей Ф.В..Шеллинга об основе в Боге, которая сама не есть Бог, с той лишь разницей, что ничто (меон) свободы у Бердяева лежит вне Бога и человека, вследствие чего Бог не властен над помыслами и деяниями человеческой души. Но, опять же, так ли свободен человек, как об этом говорит Бердяев. Фактически свобода человека для Бердяева есть лишь в аспекте её символического проявления, поскольку, ввиду наличия мира как косной и устойчивой объективации, свобода, реализовавшая себя в человеке, никогда не сотворит реальности онтологической, продуцируя лишь её символический слепок на тело ставшей эмпирии мира. Сам Бердяев часто говорит о том, что свобода человека в своей потенции переживается, как могущая сотворить новую реальность, но на деле лишь символизирующая таковую. Свобода духа есть лишь внутренняя свобода, иллюзорное переживание исполненности реальными (действительно лишь символическими) потенциями бытия. Вера в грядущее царство свободы, взамен мира объективации, возможна лишь на основе упования на благую волю Бога, которая в будущем сокрушит мир необходимости, высвободив человека для подлинно онтологического сотворчества с создателем.

Опрокидывая отношение бытия, свободы и ничто в плоскость мистики откровения, Бердяев, тем самым, так же как и Къеркъегор, покидает пространство философского быта, скудность его основания. Исследование мира, рекущих в нём смыслов, изначально обречено на провал в рамках мировоззрения Бердяева. Значение бесполезности изначально приписано миру, если он явлен в контексте религиозного восприятия.

Но, если Къеркъегор и Бердяев исходно начинают философствовать в русле религиозного мировосприятия, то Сартр решительно встает на позиции атеизма. Перенимая идею фундаментальной онтологии на основе феноменологических установок Э.Гуссерля, Сартр пытается выстроить онтологию «человеческой реальности», сущностно раскрыв ситуацию бытия человека в мире.

Фокус сартровского исследования изначально сконцентрирован на проблеме человеческой свободы, её сущностных истоках, коренящихся в глубинах трансцендентального Ego . Именно поэтому Сартр, как и его соотечественник А.Камю (для которого первостепенным метафизической целью был ответ на вопрос о том, стоит ли жизнь того, чтобы быть прожитой), всецело поглощён феноменологическим вопрошанием основ «человеческой реальности», бытия-для-себя. Свобода бытия-для-себя, его возможность творить и выбирать свою сущность на основе рождающейся из его собственных недр спонтанности «ничтожащего» всякую определённость ничто – путеводная нить и основной пафос философствования Сартра. Завороженность открывшимися глубинами экзистенциально-антропологического вырывает Сартра из пространства исконного для западноевропейской философии онтологического дискурса. Сартр не стремится выйти к каким бы то ни было истокам, кроме единственного – свобода человека. Отсюда понятно и то «перекраивание», ещё со времён Парменида устоявшейся, ставшей традицией мысли, категориальности; бытие и ничто у Сартра, подобно тому, как это уже было у Гегеля, начинают сущностно характеризовать саму субъективность, горизонт её отношений, спектр её потенций и проектов. И здесь в этой точке сартровского отрыва от линии в веках хранящего себя истока философского, возможно намечается рождение некого нового истока мышления, мышления о человеке, который со временем прочно укоренится в философии, став неотъемлемой составляющей её повседневного обихода, хранящего единство и преемственность мысли.

Экзистенциализм, усилиями Къеркъегора, Бердяева, Сартра позволил философии преодолеть тот наивный, а порою и откровенно регрессивный, сводящий на нет всё предыдущее старание мысли, онтологизм, свойственный второй половине XIX -началу XX века. Он подготовил пути для того, чтобы мышление вновь обрело свою силу, гибкость и первозданную энергию, на ином уровне возвратившись к своей исконной проблематике. В то же время для экзистенциализма свойственно некое нарочитое пренебрежение к понятийной четкости классической философии, что создает существенную размытость перспектив и философских очертаний данного направления, взятого в ретроспективе идущего от Парменида приоритета онтологии, онтологического дискурса, по отношению к иному (аксиологическому, эпистемологическому, антропологическому). Возможно, именно поэтому, М.Хайдеггер, с нескрываемым уважением относящийся к наследию классики, рано покинул круг проблем сугубо экзистенциальной направленности, граничащих с зарождающейся на культурном горизонте того времени философской антропологией, чтобы возвратиться к истокам философствования, к окружению и смысловой глубине её изначального быта.

Событие и быт онтологии (Парменид и Хайдеггер).

Парменид и Хайдеггер – фигуры, отмечающие исторический и содержательный масштаб философствования. Первый стоял у его истоков, второй к ним непрестанно стремился, сделав это стремление делом мысли и всей своей жизни. Из многоголосия информационного шума столетия Хайдеггер искал возвращения к умудрённой тиши и уюту истока философского. Оставляя свою мысль современникам, он надеялся на то, что дело его не станет тщетным. Даже просто беседовать об этих философах значит пусть даже едва-едва, но всё же прибывать в атмосфере начала начал.

Тезис Парменида «бытие есть, а ничто нет» открывает пространство онтологии. Бытие прояснено Парменидом, оно удел мышления и критерий всякой истины. Но Парменид не строит фразу «есть только бытие», тем самым, утверждая монолитный монизм бытия, он говорит иначе «бытие есть, а ничто нет». При такой скудности определения, высказывание Парменида несёт в себе своего рода карликовую идею на фоне широты и размаха прочих философских систем. При первичном подходе это так, пока наша мысль не замирает в усилии понимания обращенного к слову Парменида. «Бытие есть, а ничто нет» полагает определенную онтологическую симметрию, хотя очертить эту определенность нам трудно. «Есть» бытия нам всегда легче понять, чем «нет ничто». Легче, но не легко. Вещь есть, поскольку она воспринимается, идея, поскольку она мыслится, представление представляется и т.д. Но как быть с бытием как мыслить, представлять, созерцать его? Наличествует ли оно хотя бы в одном из этих модусов данности? Интуитивно мы схватываем бытие как некий непредметный фон всякой предметности, можем представлять его по аналогии с геометрической плоскостью, но даёт ли это разумение. Бытие не определено ни в одном из модусов данности. Оно подлинно есть ничто. Но "нет" согласно Пармениду лишь ничто: несуществующее отрицается. Но зачем отрицать то, чего нет, и вообще, можно ли делать это с полной уверенностью. Вопрос о том, чего действительно нет, не менее проблематичен, чем вопрос о том, что же действительно есть. «Нет» ничто у Парменида – это своего рода отрицание абсолютной отрицательности, «есть» бытия – утверждение существования существующего. Однако "есть" бытия – это ещё и предмет мысли, согласно Пармениду. М.Хайдеггер, продолжающий дело великого грека, скажет, что пытаться мыслить бытие то же, что мыслить ничто, мысль не обретает в бытии никакого содержания, не обнаруживает никакой предметности, подпадающей под категории разума.

Собственно говоря, где-то здесь и возникает мышление Хайдеггера, его переход от экзистенциализма, близость к которому хранила его мысль к новому мышлению, «повороту». Экзистенциализм присваивал бытие и ничто в качестве атрибутов человеческой реальности и этим выходил за пределы онтологической проблемы, вопроса об изначальной сопринадлежности и разноположенности бытия и человеческого существа. Сам человек и его мир изначально уже разомкнуты бытием и ничто, и человек встречает их в качестве вызова проблемы, обращенной к нему. Экзистенциальная традиция была прикована в своём неотступном внимании к свободе, ничто, объективации, оставляя в стороне исходные парадоксы онтологии, не замечая как невыносимо трудно просто сказать, что такое «есть» бытия и «нет» ничто, почему именно бытие и ничто, а не нечто иное положены гранями основы. Хайдеггер со всей серьёзностью осознал проблему бытия и ничто в том виде, в котором она присутствует уже у Гегеля, правда в нерешенном виде: как отличить бытие от ничто, в чём их радикальная несводимость друг к другу. Мысль Хайдеггера настолько глубока и ускользающе самобытна, что всякий раз принуждает приближающегося к ней выстраивать мост понимания для того, чтобы лишь только встретиться с нею.

Бесполезно пытаться «хайдеггерствовать» и ударяться в напыщенную цитацию «тайного короля философии», а по его собственным словам лишь скромного смотрителя галереи произведений великих. Стремление осознать, пусть и, не сохранив верности каждой букве мыслителя, впав в вероятное заблуждение – единственное, что возможно, если подойти к делу серьёзно и строго. Проблема различения бытия и ничто в их взаимной сопряженности – трудность, снятая Гегелем в русле диалектики становления, оставившего саму проблему позади себя.

Хайдеггер изначально не говорит о бытии «вообще», бытие есть всякий раз бытие сущего. Однако это не упрощает вопроса (само по себе соотношение бытия и сущего уже серьёзная проблема). Бытие есть бытие сущего вообще, оно, таким образом, непредметное в предметном. Но если бытие непредметно, то оно – ничто. Ничто снимает вопрос о себе в изначальной бессмысленности самой постановке такового в отрыве от связи с горизонтом бытия и сущего. Чистое ничто, так же как и чистое бытие, сами по себе – химерическое наслаждение экзальтированного мистицизма. Хайдеггер, вероятно, это отчётливо осознавал, поскольку с давних врёмён существует своеобразное философское табу в отношении тем бытия, ничто, непредметного вообще. И в определённой степени это оправдано, поскольку не даёт философии смешаться с мутным потоком различных псевдометафизических учений и фантазий воспалённого сознания. Хайдеггер же пытается ставить вопрос о бытии и ничто в рамках сложившихся философских категорий.

Бытие сопринадлежно сущему, но не есть сущее. Поэтому мышление двигаясь от сущего к его бытию обретает последнее как пустое, не находя в нём ничего сущностного, никакого «что», а лишь «ни-что». В то же время бытие «есть», а ничто «нет» - они различны. Если бытие сущего есть ничто и только ничто, то сущее существует, но не бытийствует, не воплощает смысла бытия. Небытийственное существование сущего есть его наличная бессмысленность. Бытие для Хайдеггера не только связано с сущим, но также несёт в себе смысл. В «Бытии и времени» смысл бытия выявляет себя как время. «Время и бытие» связывает время с событием. Бытие, ничто, время, сущее образуют событие, их смысл разрешается в событийности. Событие сбывается, говорит Хайдеггер. Но где сбывается событие? Событие как событие бытия явлено в сущем, бытие не являет себя собою и через себя. Современная культура «развитых стран» ориентирована на генерацию событий, но может ли человеческая воля принудить именно бытие сбываться в событии. Есть ли событие нечто, неуклонно навязываемое чьей-то волей, навязчиво ли само событие бытия. Сенсация сущего и событие бытия – нечто неуклонно разнящееся. Вязкая навязчивость сенсационного отсылает к чьим-то воле и умыслу, локализуя себя в мотиве одного из сущих. Событие неприметно, будучи оценено критериями сенсации, и, именно поэтому, оно непреходяще и фундаментально. В нём нет навязчивости волящего и оно «примечательно», с известной долей романтизма можно сказать, что в событии бытия проступает вечное, нездешнее, но не как таинственное или мистическое, а как то, что невозможно поставить на службу повседневным нуждам. Говорят и шумят о сенсациях, о событиях предпочитают молчать и в этом смысле событие сокровенно, оно также как и бытие у Хайдеггера - «всегда моё» .

Бытие сущего постигается как ничто, когда мысль переходит от сущего к его бытию; бытие сущего бытийствует как бытие, когда ничто сущего разрешается в событии. Будучи оставлено в таком виде наследие Хайдеггера приближается к игре понятиями, к безличной диалектике категорий. Но именно здесь и становится насущным то, что внёс и навсегда оставил в философии экзистенциализм: напряженность присутствия экзистенции. Человек по Хайдеггеру – пастух бытия, хранитель бытия. Но это не означает, что он приказчик бытия, своевольный его распорядитель. Величайший дар и обретение счастья, если бытие позволяет человеку хранить собственную истину. Такое возможно лишь при наличии в человеке чуткости ожидания момента события бытия, готовности воспринять в слове его истину. Именно здесь человек сталкивается с ничто. Ожидать события бытия невозможно, будучи в горизонте сущего, в плоскости онтического. Бытие берёт своё начало в сфере онтологического, внесущего, что в свою очередь не означает некоторого возвышенного идеального мира, страны грёз и т.д. Напротив онтологическое чаще всего встречает человека как немая пустота ничто, «глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия» , вызывающая ужас, вспомним слова Ф.Ницше о ледяном воздухе вершин. Но от готовности человека выстаивать в этой пустоте зависит, будет ли он вознагражден событием бытия, донесёт ли он это событие до мира, сообщив ему, дар своей речи, причём не до мира публичного, но до мира как простора бытия сущего, домом которого является язык. Таким образом, бытие сущего как бытие (а не ничто), есть таковое в горизонте его событийности, высвобождающей себя через напряженность ожидания человеческим присутствием события бытия в измерении онтологического, ожидания в разверзнутости граней основы: бытия и ничто, складывающих онтологический быт философствования.

Судьба философии и философствующих всегда нелегка. Их извечная неуместность в пространстве сущего сопоставима с неуместностью сущего в пространстве безбытийности. В мире, быт которого покоится в устроенности сущего, где воля положена в погоне за сущим ради сущего, мысль не находит своей обители, поскольку её быт онтологичен, основан гранями бытия и ничто, обращенными к напряженной чуткости разумеющего их смысл присутствия. Именно в этой точке присутствования происходит встреча мысли Платона и Гегеля, Къеркъегора и Бердяева, Парменида и Хайдеггера. Именно там мыслящего ждёт разумение основы.

 

 

Бибихин В.В. Слово и событие.— М.: Эдиториал УРСС, 2001.С.41;

См.: Шеллинг Ф.В. К истории новой философии// Шеллинг Ф.В. Сочинения.- М.: «Мысль», 1998. С.1458-1510;

См.: Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.-СПб.: «Наука», 1994;

См.: Мартин Хайдеггер/Карл Ясперс. Переписка .- М .: Ad Marginem, 2001. С .110-111;

Чанышев А.Н. Трактат о небытии//Вопросы философии, №10, 1990. С.158-166;

Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.-СПб.: «Наука», 1994. С.491-492;

Мартин Хайдеггер/Карл Ясперс. Переписка.-М.: Ad Marginem , 2001. С.110

Ницше Ф. Воля к власти.- Мн.: ООО «»Поппури», 1999. С. 369

Платон. Пир//Платон.Диалоги. – М.: «Мысль», 1999. 203 ( d - e );

Гегель Ф.В.Г. Наука логики.-М.: «Мысль»,1998. С

Къеркъегор С. Понятие страха//Къеркъегор С. Страх и трепет.- М.: Республика,1998. С.115-251;

См.: Шеллинг Ф.В. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней пердметах// Шеллинг Ф.В. Сочинения.- М.: «Мысль», 1998. С.938-1033;

См.: Бердяев Н.Самопознание (опыт философской автобиографии), - М.: Междунар. отношения, 1990. С.194-210;

См.: Хайдеггер М. Бытие и время.- М.: Ad Marginem , 1997;

См.: Хайдеггер М Время и бытие// Хайдеггер М Время и бытие: статьи и выступления.-М.: Республика,1993. С.391-407;

Хайдеггер М. Бытие и время.- М.: Ad Marginem , 1997.С.41;

Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М Время и бытие: статьи и выступления.-М.: Республика,1993. С.20;

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку