CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Философия как идеология: о возможных модусах идеологической проекции философского знания

В.Е Семенков

кандидат философских наук

Философия как идеология: о возможных модусах идеологической проекции философского знания

С тем, что у философии есть идеологическая проекция согласны и традиция и авангард. Но есть расхождения в вопросе об интерпретации содержания этого понятия: что понимать под идеологией? Под идеологией можно понимать систему мировоззрений и поэтому идеологическую функцию часто изображают как мировоззренческую – традиция, идущая от Вильгельма Дильтея. Если идти от традиции, представленной именем Жестюта де Трасси, то под идеологией следует понимать систему политических убеждений, артикулированную в публичном пространстве. Важно, что в обоих подходах к пониманию идеологии, предполагается наличие определенной мировоззренческой потребности, которую философ может удовлетворить . Уместно напомнить, что Маркс понимал идеологию как ложное сознание, а Альтюссер, развивая концепцию Маркса, рассматривал идеологию как устойчивую структуру, выступающую необходимым условием исторического процесса. Уже в наши дни Славой Жижек трактует идеологию как способ усвоения травматической реальности . Налицо – очевидная преемственность в «потребностном» понимании идеологии. При этом, стоит обратить внимание на замечание современного российского философа А.В.Бузгалина о том, что «на всем протяжении человеческой жизни та или иная общественно-научная парадигма получала то или иное идеологическое оформление» .

Обычно полагают, что идеологическая потребность – это потребность в некоем социальном идеале. Формируя такой идеал общество, тем самым, формирует представление о том, каким этому обществу быть. Таким образом, за счет ориентации на этот социальный идеал общество развивается. В таком дискурсе концепт развития был всегда актуален. Поэтому идеологическая потребность традиционно осмыслялась, как потребность быть прогрессивным.

Быть прогрессивным – значит вписать себя в исторический процесс. В виду этого, исторический процесс представал, как мерило, критерий истины и в философских рассуждениях. В таком философском дискурсе основным содержанием философских рассуждений становилось формулировка тех или иных историософских рассуждений. Эти историософские рассуждения, сформулированные в рамках научной парадигмы историчности, были как в марксистском, так и в либеральном варианте идеологии.

Парадигма историчности ориентирована, прежде всего, на исторические силы – классы и нации, – которые двигают историю в том или ином направлении. Именно потому, что весь ХIХ век и первую половину ХХ века доминировала парадигма историчности, сложилось клише, что идеология как прагматическая проекция философского знания, потребляется в публичной сфере и предназначена для общества в целом, формируя коллективную идентичность.

Конечно, и в современном мире есть исторические задачи, предполагающие коллективные усилия, например – задача формирования гражданского общества, но эти задачи – рутинны, т.к. являются задачами завершения процессов старого, а не порождения нового.

Оговариваемся, что на социальные проблемы связанные с парадигмой историчности не должно быть взгляда сверху вниз. Разговор о гражданском обществе может осуществляется с разных позиций: исторической и современной. Коллизия состоит не в том, что тема гражданского общества утратила актуальность, а в том эта тема должна рассматриваться в историческом плане. Иначе возникает ложный философский дискурс. Конечно, гражданское общество в ряде случаев является актуальной потребностью, но, в то же время, это не потребность современного индивидуума. С этой точки зрения гражданское общество утратило качество истины в философском смысле. Но, тем не менее, гражданское общество, как социальный проект продолжает быть актуальной задачей и к этой теме у философов не может быть снисходительного отношения.

Так возникает проблема двойного переживания современного человека: переживания вызванные Историей и переживания, вызванные Современностью.

Задача, стоящая перед современными философами, не столько в том, чтобы обрести некую историческую перспективу, сколько в том, чтобы осмыслить некие исторические итоги. Поэтому в философии конца ХХ века имеет место утрата исторического пафоса. Появляется, в свою очередь, пафос, связанный с современностью. Показательна позиция Жан-Люка Нанси, заявленная в его работе « Corpus »: «Отныне речь идет только о том, чтобы быть безусловно современным, это уже не программа, а необходимость, насущная потребность» .

Данное высказывание может показаться тривиальным, т.к. мы всегда находимся в современности как наличном продолжении исторического процесса. Однако на современность можно взглянуть и иначе: как на нечто автономное от истории. И, в таком случае, перед нами уже иная ситуация и иные требования. Раньше важно было быть прогрессивным, т.е. выражать прогрессивную тенденцию Истории, выражать историческую силу. Это, согласно парадигме историчности, и означало быть современным. Конечно, современность можно рассматривать как момент Истории, в контексте истории, традиции, размышляя о зависмости текущего положения дел от начальных условий. Но современность можно рассматривать и иначе: как длящийся текущий процесс, не связанный с логикой исторического развития и этот ракурс меняет систему ценностей, акцентов, меняет наши представления об обществе и его агентах. Так возникает пара бинарных терминов: История и Современность.

Парадигма историчности апеллировала к таким социальным субстанциям как нации, классы, политические движения. Эти субстанции являлись историческими образованиями, задавали движение общества и придавали смысл этому движению. Исходя из этого, вся политика мыслилась как выражение исторической правды в том или ином вопросе. Автор данной работы считает, что такая политика сейчас пуста и инертна. Историческая политика доживает свой век, ибо сейчас уже все чаще мы видим ситуации, когда нам уже не важна историческая правда, в тех или иных текущих политических конфликтах. Мы все чаще сталкиваемся с ситуацией, когда нет смысла в поисках тех или иных закономерностей, поэтому представляется возможным сказать, что историческая рациональность исчерпала себя как способ смыслообразования.

Американский философ Френсис Фукуяма еще в 1980-ые годы обнародовал тезис: «История кончилась». Можно предположить, что сам он говорил о конце истории, исходя из того, что в историческом плане глобальное противостояние закончилась в пользу Америки. Но этот тезис можно проинтерпретировать и иначе: история закончилась, ибо нет смысла видеть в современных реалиях исторические противостояния . В виду этого, современность сейчас выступает, точнее, может выступать, если учесть опыт постмодернизма, как альтернатива парадигме историчности. Референтом этой парадигмы является новый социальный типаж: общество с новой культурой приватности. Это, в свою очередь, предполагает новую востребованность философского знания и ставит новые социальные ориентиры для профессионального философского сообщества. Философы все больше начинают делиться на тех, кто адресует свои сообщения обществу/общественности и тех, кто адресует свои сообщения приватному индивиду .

Любая парадигма, в том числе и идеология современности потребляется как в публичной, так и в приватной сфере. В приватной сфере, при потреблении парадигмы современности акцент, делается на характере частной автономии. Стоит напомнить, что идеологии, сформированные в рамках парадигмы историчности, всегда взывают к тому классу собственников, который имеет публичную значимость и выражение. Даже либеральная идея формировалась в рамках исторической парадигмы, ибо за либеральной идей стоял интерес определенного типа собственности. (В виду этого, автор данной статьи, соглашаясь с методологическим положением А.В.Бузгалина о соотнесенности общественно-научной парадигмы и идеологической доктрины, не согласен с его тезисом об адекватности постмодернизма неолиберальной модели.) В этом смысле идеология приватной сферы выступает как антиидеология для исторической парадигмы, потому что к классу приватных индивидуумов нельзя воззвать как к некой исторической силе.

Выше было сказано, что идеология как прагматическая проекция философского знания, традиционно потребляется в публичной сфере и, в виду этого, сложилось представление об идеологии как о сугубо публичном дискурсе, предназначенном для публичного/ коллективного восприятия. Но задача философии как раз и состоит в том, чтобы показать неполноту любого публичного дискурса, в том числе и идеологического.

Публичный идеологический дискурс представляет собой систему идей. Принимая такую систему идей, человек приобретает определенную индивидуальность через приобщение к некоей коллективности (христианской, коммунистической, еврейской), которая дает индивидууму новую самость. Это – ориентация на универсальность. В этом нет ничего плохого, но это не адекватно современной ситуации.

И философия здесь выступает, как некая оппозиция, она указывает на то, что такая дискурсивность не дает возможность понять Современность как истину, ибо дискурсивность, ориентированная на формирование коллективной идентичности, уже принадлежит Истории как другой системе оценивания.

Длящаяся Современность предстает сейчас как некий способ осуществления истины, альтернативный парадигме историчности, постольку содержит в себе принципиальной иной смысл универсальности свободный от лицемерия исторического закона. Суть исторического закона – придание статуса всеобщего тому, что в своем наличном бытии является только частным и особенным, будь то пролетариат, прусское государство или европейская цивилизация. Автор данной статьи связывает универсальность с единичностью как таковой.

Имеет смысл напомнить, что философия как учение об истине, имеет прагматический аспект, связанный с проблемой свободы. Философия в своей прагматической проекции учит различным способам осуществления свободы. Если говорить о свободе, достигаемой через осуществление социального проекта, то и здесь для философа возможны совершенно разные стратегии. Философы могут получать широкое признание, апеллируя к совершенно разному пониманию актуальных социальных задач.

В связи с этим уместно сравнить социальный успех и социальную востребованность философии Вольтера и Руссо . Оба философа формировали аудиторию, вырабатывая публичную идеологию, но делали это совершенно по разному.

Успех философии Вольтера заключался в адекватной форме преподнесения философского высказывания для широкой аудитории. Показательно, что успех этот успех не был обусловлен изложением радикально новых социальных задач. Вольтер не призывал к радикальным социальным трансформациям, не предлагал социальных проектов. Он адресовал свою философию той аудитории, которая дорожила социальной стабильностью, но, при этом, осознавала ценность свободы. Поэтому философия Вольтера была востребована именно в этой аудитории. По мнению Ницще, Вольтер был последним свободным человеком и нереволюционером . В то время как успех философии Руссо выражался в восприятии публикой содержания принципиально новых, революционных идей. Уместно процитировать оценку вклада Руссо французским историком Франсуа Фюре: «Руссо обладал самым выдающимся гением предвидения – он придумал или предугадал проблемы, мучившие ХIХ и ХХ столетия. С большим опережением его политическая мысль создает концептуальный план того, чем станет … революционная фразеология по своим философским предпосылкам… Руссо совершенно не ответственен за Французскую Революцию, но несомненно, что он создал … культурный материал революционного менталитета…» .

Есть времена, когда общество может и хочет стать другим, как-то измениться и тогда нужны философы типа Руссо, а есть времена, когда общество должно по иному на себя посмотреть, не идя при этом к самоликвидации, и тогда нужны философы типа Вольтера. Философы типа Руссо нужны тогда, когда нужна новая идеология, зовущая к кардинальным социальным переменам, философы типа Вольтера нужны, когда востребованы не новые радикальные идеи, а новый философский язык, удовлетворяющий потребности развитого воображения.

Социальный успех философии Вольтера и Руссо важно осмыслить для того, чтобы четко различать два разных ракурса социальной востребованности философского знания. Можно говорить о социальной востребованности философии в пределах профессионального философского сообщества и – о востребованности философии в пределах широкой прагматически ориентированной интеллектуальной аудитории.

В пределах профессионального сообщества философия востребована как определенный род теоретического знания. Поэтому и признанием наделяются те тексты, в которых решаются проблемы философской теории. Однако, социальный успех философии не является следствием успешности философской теории. Уже поэтому успешность философского знания связана не только с содержательными характеристиками, но и с формой осуществления и предъявления той или иной философии широкой интеллектуальной аудитории.

В рамках данной работы Вольтер и Руссо рассматриваются как идеальные типы двух различных модусов социальной востребованности философии. Оба философа были идеологически ангажированы, но их философское знание имело совершенно разную социальную интенцию: Вольтер предъявлял обществу новый дискурс для рефлексии существующего порядка вещей, Руссо предлагал идеи и проекты нового социального порядка. Эти две фигуры в философии можно рассматривать как иллюстрацию двух различных стратегий идеологической проекции философского знания. Кто-то из философов видит перспективу в выработке новых идей, а кто-то – в развитии языка.

У состояния свободы можно выделить два измерения: свобода, достигаемая через осуществление социального проекта и свобода, достигаемая через формирование воли как таковой, т.е. воли которая обладает своей истиной как объектом, иначе говоря «признанием Другого» (в смысле гегелевского определения человека как признания).

Где формируется потребность в свободе через формирование индивидуальной воли не связанной с ориентацией на социальные идеалы? Потребность в такой свободе формируется в приватной сфере. Именно там образуется самодостаточная воля, не связанная с ориентацией на социальные идеалы. Эта воля связана с приватными способами жизни.

Идеологическая парадигма, ориентированная на историю, удовлетворяется, потребляется, в первую очередь, именно в публичной сфере, но, как показал Ричард Рорти интересы приватного поведения нельзя перевести на язык исторической идеологии .

В таком случае, мы имеем в виду такую потребность, которая может быть удовлетворена только в приватной сфере, на индивидуальном уровне, на уровне индивидуального, автономного существования. Приватная востребованность этой потребности не лишает ее социальной значимости. Эта – общественная потребность, но общество не может ее удовлетворить путем традиционной идеологической модификации: дать идею, меняющую само общество. Здесь речь идет уже о формировании новой субъективности сопряженной с категориями свобода , приватность , телесность . Представляется возможным определить эти вышеназванные категории как базовые категории современной философии.

Традиционно принято считать, что идеология присоединяет индивида к определенному сообществу, формируя коллективную идентичность. Но мы можем говорить и о такой потребности, где формируется субъективность, индивидуальная идентичность. Такая потребность возникает, когда сообщество сейчас мыслит себя через индивидуума, а не наоборот: индивидуум – через сообщество.

Тогда возникает другой тип артикуляции идентичности, когда сообщество воспринимает себя не как сообщество рабочих или немцев, а, по выражению Ницше, как сообщество «свободных умов». Согласно Ницше, надо быть не французом или пролетарием, а свободным человеком, «другом одиночества» ориентированным на самоценность приватной сферы жизни, только в рамках этой сферы жизни мы имеем дело с объектным измерением свободы. Объектность свободы, заново открытая Фрейдом, ускользает от универсальных определений закона или самоопределений разума, ибо сколько людей – столько объектов. Поясним ниже этот тезис.

При восприятии сообщества через индивидуума имеет место обратный процесс отчуждения. Первоначально в философии обращали внимания только на тот вид отчуждения, где отчуждалась родовая, универсальная сущность человека. Сейчас актуально делать акцент на отчуждении способа бытия присущего человеческой индивидуальности как таковой. Отчуждение индивидуального уровня бытия человека – это не просто нивелирование и приведение его субъективности к общему знаменателю, с точки зрения современной философии, это, прежде всего, означает забвение и сокрытие того, что можно назвать объективным измерением человеческой свободы. Того измерения, которое было открыто усилиями Ницше и Фрейда. Именно они показали, что понимание человеческой свободы не сводится к той или иной истине о субъекте, но принципиально обусловлено отношением к Другому, которое в свою очередь не отделимо от реальности объектов особого рода. Т.е. объектов содержащих в себе истину воли по Ницше и истину желания согласно Фрейду. С нашей точки зрения оба типа объектов можно объединить под гегелевским именем «объектов признания» и зафиксировать за ними отмеченный статус объектного измерения свободы. Исходя из сказанного, мы полагаем, что всякое общественно значимое понятие о человеческой свободе должно подлежать специальной экспертизе как значимое так же для приватного поведения индивидуума. А именно, способны ли мы связать указанное понятие, с какими либо конкретными практиками поведения, сложившимися независимым образом в отношении объектов признания. Значимость индивидуальной сфер, таким образом, состоит в том, что именно на этом уровне формируются образцы поведения адекватные объективной природе человека и человеческих отношений.

Идеология, говоря абстрактно, есть артикуляция некоего учредительного действия. И тогда то, что формирует/систематизирует приватного индивида, тоже можно считать идеологией. Но эта систематизация не предполагает наличия универсального кода. Так как здесь цель – сформировать индивидуума и привести в гармонию собой. Современность – это некая новая возможность быть субъективным в нашем мире, где существуют достаточно жесткие требования, которые нужно выполнять.

Выше было отмечено, что философы типа Руссо нужны тогда, когда нужна новая идеология, зовущая к кардинальным социальным переменам, философы типа Вольтера востребована, когда нужна развитость языка, удовлетворяющего потребности воображения. Руссо – изобретал убеждения, Вольтер формировал дискурс.

Есть разница между формированием сферы убеждений, и формированием сферы дискурса. Философия, связанная со сферой убеждений, в существенной степени ориентирована на публичность, а убеждения требуют занятия однозначной позиции по тому или иному вопросу. Дискурс же, предполагает формирование высказываний, связанных с конституированием индивидуальности, а это уже, как правило, сфера приватного. В одном случае важна система логических аргументов, в другом – аргумент построен на риторике. В первом случае есть идея, и человек должен ее доказать. Во втором случае, главное – артикуляция и придание формы. В первом случае главное – логика, а во втором – выразительность. В первом случае – мы формируем убеждения по поводу идеала, уже, так или иначе, признанного в обществе. Во втором случае, мы наделяем способностью человека, артикулировать свои индивидуальные воззрения. В первом случае, мы учим пользоваться уже готовыми идеями, а во втором, – пользоваться языком. В первом случае философ отвечает за процедуру легитимации коллективно исповедываемых идей, во втором случае – за процедуру легитимации индивидуальных воззрений .

Парадигма историчности формировала убеждения и коллективную идентичность для осуществления единого переживании общих убеждений, предметов веры, но, повторяем, время идей как предметов веры прошло. Парадигма современности, в свою очередь, формирует дискурс, способ артикуляции. В рамках такой парадигмы мы дистанцируемся от общности переживания, т.к. в приватной сфере мы не должны быть носителями убеждений, но мы должны быть в согласии с самим собой, адекватны окружающему миру. Никакое убеждение этой адекватности с самим собой не обеспечивает, а дает только истерию и паранойю. Убеждения это не то, что составляет интимную характеристику индивидуума.

Сейчас время философов типа Вольтера, время философов формирующих дискурс индивида. Но если сам Вольтер апеллировал к элитарному сообществу, предъявляя философию как элитарное знание, и, таким образом, он удовлетворял социальную потребность в философском знании, то современные философы, т.е. философы стремящиеся быть современными и озабоченные проблемой адекватности своего знания потребностям современности, ориентированы уже на проблемы приватного индивида. Это – проблемы связаны с образцами легитимного поведения.

В классической философии индивидуум подчинялся системе явных и неявных правил, и эти правила философу важно было раскрыть. В таком ракурсе индивид был всего лишь функцией (в той же системе брачных отношений), его индивидуальность рассматривалось как случайность, которую можно было вынести за скобки.

Современная философия признает, что поведение индивида – отчасти произвольно, и это произвольное поведение остается социально значимым. Такое поведение дает нам образцы возможного поведения. Эти образцы возможного поведения не могут быть плодом воображения и рациональной конструкции. Эти образцы поведения – результат индивидуальной воли, и в таких образцах общество нуждается. Философ, в свою очередь, призван и может легитимизировать эти образцы индивидуального поведения.

Философ классического периода в истории философии, полагал, что человек разумен, а разумный человек имеет убеждения, а из убеждения – следуют правильные действия. Но сейчас уже можно считать очевидным, что первичны действия, так как они не следуют из убеждений, а из мотиваций. Эти мотивы возникают в сфере приватного как первичные факты. Но, так как, не все мотивы индивидуальных действий могут претендовать на статус образца, то общество заинтересовано в фиксации именно тех мотивов, которые могут претендовать на этот статус.

Есть поведение, ориентированное на уже сложившиеся образцы. В качестве примера можно указать мужское поведение. Иное дело, что сложившиеся образцы мужского поведения сформированы Историей. И этим обусловлена их привычность, легитимность, а в чем-то уже и архаичность. Архаичность заключается в апофатическом определении образцов мужского поведения. Легитимные образцы мужского поведения и сейчас предусматривают доказательство того, что ты не: а) женщина, б) ребенок, в) гомосексуалист .

В случае с женским поведением мы видим разительное несоответствие между образцами женского поведения сформированного Историей, и образцами женского поведения, выработанными Современностью. В виду этого, исследователям сейчас интересны, в первую очередь, образцы современного женского поведения, т.к. эти два вида образцов ныне находятся в разительном противоречии. Поэтому gender studies , понимаемые , по преимуществу, как women ' s studies , получили такой огромный импульс к развитию.

Современный российский философ В.М. Межуев абсолютно прав, когда говорит об императиве обращения к другому в работе философа, указывая, что «философы … мыслят в пространстве публичной жизни» . Но стоит уточнить, что само философское знание, обращенное широкой аудитории может касаться сугубо частных, приватных моментов в жизни индивида.

Сейчас философия востребована именно как приватное знание, удовлетворяющего потребность индивида в определенной субъективности. Неслучайно и современный герой – это герой приватной, а не публичной сферы, это – чеховский герой. Мы становимся все более чувствительны к приватным сторонам жизни публичных людей, их имидж и рейтинг уже напрямую зависит от «качества» их приватной жизни. Исторических свершений для широкой аудитории уже не достаточно для признания и легитимации того или иного политика, требуется значимость и его приватной жизни. Типичным примером такого диссонанса двух сфер своей жизни является фигура кубинского лидера Фиделя Кастро. Он безусловный исторический герой, но он, отнюдь, не герой приватной сферы, т.к. его частная жизнь убога и нелепа.

Современный философ выступает своеобразным стражем сферы приватного бытия человека. Он берет на себя ответственность за особый род экспертизы обсуждающей возможные последствия для приватной сферы жизни индивида при крупномасштабной трансформации институциональной сферы жизни общества .

Существует сфера человеческого поведения, где важно согласовать не убеждения и принципы, а – образцовые модели поведения и мотивации. Эта сфера человеческого поведения очерчивает приватную общность. Говоря о способности общества к трансформациям, обычно имеют в виду социальные изменения, сопровождающиеся трансформацией институтов и, в изменениях такого рода, логика изменений для приватного индивида непонятна. Не понятная, т.к. в ней действует иная логика, где важно согласовать не убеждения, не принципы, а образцовые модели поведения и мотивации. Это – сообщество мы называем приватным и миметическим. Миметическое сообщество – сообщество создаваемое на основе образцов, а не убеждений . В изменениях, касающихся трансформации моделей приватного поведения, логика приватного поведения ориентируется на образцы миметического поведения, в отличие от институционального сообщества, которое строится на учредительных актах.

Философ должен создавать систему стимулов приватным индивидам с той целью, чтобы они смогли посмотреть на себя как на философов, т.е. как на свободные умы. Существование приватного индивида, обладающего автономной волей – общественная потребность. Поэтому все социальные проекты, ориентированные на свободных индивидов, должны быть проверены по этому основанию на их конгруэнтность приватной сфере , в противном случае мы рискуем получить последствия, аналогичные последствиям претворенного в жизнь проекта Руссо. «Это не означает, что государство должно предпочесть принципы философа решениям юриста (представителя государственной власти); это лишь означает, что его следует выслушать» .

В этой статье автор указал на позиции Вольтера и Руссо как две полярных позиции философского дискурса в своей идеологической проекции. Вольтер формировал субъективность индивида, предоставляя ему язык высказываний, Руссо декларировал и формулировал надындивидуальные цели, изложенные в социальных проектах. Сейчас, повторяем, время философов типа Вольтера, но с определенной поправкой: современный философ призван формировать субъективность с учетом предложенного обществу, теми или иными агентами, социального проекта.

Современный философ, анализирующий социальный проект, выраженный в виде идеологического высказывания, должен брать во внимание последствия реализации данного социального проекта для приватной сферы в жизни людей. Конечно, и при анализе приватной сферы и апелляции к приватному индивиду тоже имеют место идеологические высказывания. Иное дело, что в приватной сфере идеология выступает не как система политических убеждений, а как артикуляция учредительного действия эмансипирующего индивида от господствующего контекста публичного идеологического дискурса, производимого уже философами, а политиками. Но эта эмансипация уже предполагает не социальную революцию, а – сохранение своей приватной жизни и формирование приватной общности. Приватная общность формируется на основе подражания тем или иным образцам поведения и речи. Не всем людям нужна эмансипация от господствующего контекста публичного идеологического дискурса, но есть люди, которым эта эмансипация нужна. Есть люди, озабоченные формированием своей субъективности и проблемой формирования приватной общности. Именно для них и должен работать сейчас философ, если хочет быть современным.

 

 

Имеет смысл учитывать следующее замечание: если современное обществознание исключает мировоззренческие построения и предполагает лишь систематическое комментирование повседневности, то насколько оправданно относить этот род занятий к епархии философии, а не к социологии? См. об этом Рябова Л.В. Философ как учитель (Диалог античности и современности) // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского Философского конгресса (16-20 сентября 2002 г.) В 3 т. Т.2. Ростов-на-Дону, 2002, С.264

Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.,1999, С.52

Бузгалин А.В. Постомодернизм устарел (Закат неолибрализма чреват угрозой протоимперии) // Вопросы философии, 2004, №2, С.5

Жан-Люк Нанси. Corpus . М., А d Ма rginum , 1999, С.31

Ричард Рорти заметил: «Философия бывает двух видов. …Есть философы приватные и философы публичные.» См. Рыклин М. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М.: Изд-во «Логос», 2002, С.139

Именно этих двух философов уместно сравнить между собой , т.к. только их останки были помещены в Пантеон, все же прочие кандидаты (Декарт, Фенелон, Бюффон, Мабли) были отвергнуты революционными собраниями. Интересны надписи на саркофаге с их останками: с одной стороны – « Он боролся с атеистами и фанатиками. Он призывал к веротерпимости. Он боролся за права человека против феодального рабства.», с другой стороны надпись гласит: «Поэт. Историк. Философ. Он расширил горизонты человеческого ума и внушил ему, что он должен быть свободным». См. Шартье Р. Культурные истоки Французской революции. М., Издательский дом «Искусство», 2001, С.100-101

 

Ницше Ф. Собрание сочинений в 2-х томах. М.,1990, Т.1. С.354

Фюре Ф. Постижение Французской революции. СПб,1998, С.40.

Р.Рорти Случайность, ирония и солидарность. С.18-19. Буквально такого утверждения в данной работе нет. Но Ричард Рорти, разделяя словарь самосозидания как словарь приватной сферы и словарь справедливости как словарь публичной сферы, подчеркивает их принципиальную не сводимость на уровне теории и, тем самым, он разводит идеологию предназначенную для формирования коллективной идентичности и идеологию, предназначенную для формирования приватной сферы.

См. об этом Шабурова О. Мужик не суетится или пиво с характером // О муже( N )ственности: Сборник статей. Сост. С.Ушакин. – М.: Новое литературное обозрение, 2002, С.534

См. материалы «круглого стола» «Философия в современной культуре: новые перспективы» // Вопросы философии, 2004, №4, С.37

О миметическом характере приватного сообщества говорил французский философ-антрополог Рене Жирар: «Мы возвращаемся к идее древней, но следствия которой, возможно, не поняты; желание принципиально миметично , оно срисовано с образцового желания; оно выбирает тот же объект , что и этот образец». Жирар Рене Насилие и священное. М.,2000, С. 179

Кант И. К вечному миру // Он же. Собр.соч. М.,1966, Т.6, С.289

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку