CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2006 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Смысловое содержание культуры и проблема модернизации,А. П. Фомин
Смысловое содержание культуры и проблема модернизации,А. П. Фомин

А.П. Фомин

кандидат философских наук

Смысловое содержание культуры и проблема модернизации

Огромное количество не согласующихся и даже противоречащих друг другу определений культуры можно, конечно, считать частью сегодняшней ситуации постмодерна, когда мировоззренческий плюрализм и полифония мнений не только позволительны, но и необходимы для выполнения задачи «собирания субъекта». Однако та же ситуация постмодерна не означает отсутствия мировоззренческого позиционирования исследователя, а, тем более, отсутствия мировоззренческой рефлексии вообще. Напротив, именно сегодня, когда главными критериями профессионализма становятся креативность, содержательность и владение всем спектром методологических подходов , в том числе классики и модерна, от исследователя при анализе современного общества особенно требуется мировоззренческая определенность. В противном случае постмодернистский дискурс больше будет похож на разговор слепого с глухим, и уж определенно не будет выполнять своей главной задачи – «собирания субъекта». Сказанное в особенности касается фундаментальных философских категорий, к каковым относится и категория культуры: ясно, что от определения здесь зависит путь ( method ), а значит и результат всего исследования. Этим и обусловлен номиналистический характер первой части статьи.

Мы согласны с теми авторами, которые считают, что хотя слово «культура» как смысловая единица существовало давно, понятием оно стало лишь в XIX веке в классической немецкой философии. Даже философы эпохи Просвещения употребляли этот термин неадекватно, неоднозначно, а понятие культуры в системе их взглядов не получает категориального значения. Так французские просветители прямо связали культуру с развитием разума, то есть – мышления и человеческой способности к логическому обоснованию. При этом одни из них (Кондорсе, Дидро) считали развитие разума критерием прогресса, а другие (Руссо), напротив, противопоставляли разуму мораль, считая «культурные» и просвещенные нации погрязшими в безнравственности, в то время как нации «дикие» живут в простоте и чистоте нравов. По истине колоссальный скачек в понимании культуры был сделан только в немецкой классической философии: во-первых, вместо индивидуального разума вводится понятие « духа », сознания как феномена надындивидуального, а во-вторых, культура принципиально трактуется как генетический, имманентный и содержательный процесс. Уже И.Г. Гердер в «Идеях к философии истории человечества» (1784-1791) отказывается от одностороннего и рафинированно-гуманистического рационализма, подчеркивая многообразие человеческих проявлений и считая, что культура – это «генезис человека», то есть его воспроизводство через всю совокупность человеческой деятельности: «Если человек живет среди людей, то он уже не может отрешиться от культуры, - культура придает ему форму или, напротив, уродует его, традиция захватывает его и формирует его голову и формирует члены его тела» 1 . Иначе говоря, культура – это не только некое облагораживающее, улучшающее породу воздействие человека на человека, а вообще любое воздействие, которое может и «уродовать». У Г.В.Ф. Гегеля в «Феноменологии духа» (1807) и в лекциях по философии истории (1831) 2 , изданных учениками после смерти автора, «дух» уже оформляется, то есть культура имеет свои формы развития. В итоге философия дает нам определение культуры как того, что лежит за пределами индивидуального: если это и разум, то не индивидуальный, а социальный, общественный, если это и логика, то не как индивидуальная способность к правильному мышлению, не как психическая функция, а логика истории. Иначе говоря, носителем, субъектом культуры является не индивид, а род, этнос, народ как целое, не сводимое к своим частям и тем более к сумме отдельных индивидов.

Это абстрактное философское определение в дальнейшем конкретизируется по-разному, и не всегда корректно, продуктивно и содержательно. Так, определение Э.Б. Тайлора (1871), считающееся некоторыми исследователями первым научным определением культуры, есть только этнографическая конкретизация философского понятия: «Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагаются в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» 3 . Такая естественно-научная и, в сущности, натуралистическая конкретизация ведет к сужению объема и ненужному расширению содержания понятия, что усложняет, а не облегчает философский анализ общества. В частности, она заставляет исследователя выделять культуру в качестве какой-то особой сферы общества, что, в свою очередь, заставляет дальше изобретать некую структуру этой сферы; появляются понятия «материальной» и «духовной» культуры, художественной культуры, политической культуры и т.д. и т.п.

Более корректная, на наш взгляд, конкретизация и более правильный философский анализ были сделаны в отечественной философии биологом Н.Я. Данилевским в его работе «Россия и Европа»(1869). Племена, народы, нации, родственные лингвистически и энтографически и имеющие одну историческую судьбу, пишет он, естественным образом объединяются в более общие конгломераты – «культурно-исторические типы». Данилевский здесь пользуется методом идеализации, только не самого понятия «культура», а вспомогательного понятия «культурно-исторический тип», которое у него становится основным «рабочим» понятием, с помощью которого определяется и культура. Позже П.А. Сорокин, критикуя Данилевского, резонно задавал вопрос: какое единство представлял культурно-исторический тип – причинно-каузальное или «значимое», то есть символическое? Иначе говоря, непонятно, является ли культурно-исторический тип реальным субъектом истории, или нет. Потому и не понятно, что понятие «культурно-исторический тип» есть сознательная идеализация, а биолога Данилевского уж никак нельзя заподозрить в гегельянстве. Хотя в одном месте он и пишет: «Задача человечества состоит не в чем другом, как в проявлении в разные времена и разными племенами всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые лежат виртулально (в возможности, in potentia) в идее человечества (!)» 4 . Однако, объективным идеализмом здесь и не пахнет – субъектом истории у него является не дух, а человек - «племена и народы». А понятию «культурно-исторический тип», строго говоря, не соответствует никакого эмпирического субъекта в действительности. Примером такой идеализации является веберовское понятие «рационального действия». Другой классический пример - все определения геометрии. Тем не менее, определения такого вида делают возможным построение теории, которая отражает существенные признаки объектов действительности. И биолог Н.Я. Данилевский здесь более философ, чем многие современные «философы», отождествляющие культуру то с моралью, то с искусством, то с гуманизмом, то с «духовным» творчеством.

Подтверждение трактовки культуры как способа раскрытия значения и смыслов истории мы находим, как это ни странно, у оппонента Данилевского – О. Шпенглера. Так уже во Введении к «Закату Европы»(1919) он пишет: «Если хотят узнать, в каком гештальте сбывается судьба западной культуры, необходимо прежде уяснить себе, что такое культура, в каком отношении находится она к зримой истории, к жизни, к душе, к природе, к духу, в каких формах она выступает и насколько эти формы...являются символами и подлежат в качестве таковых толкованию» 5 . Зри­мая история, пишет он чуть ниже, «есть выражение, знак, обретшая форму душев­ность», и «Если в дальнейшем нам предстоит поднимать вопрос о смысле всякой истории, то надлежит сперва решить другой вопрос, который до сих пор не был ни разу поставлен. Для кого существует история? Вопрос выглядит парадоксальным. Бесспорно, для всякого, поскольку всякий человек во всей совокупности своего бытия и бодрствования является членом истории. Но большая раз­ница, живет ли некто с постоянным впечатлением, что его жизнь представляет собою элемент в гораздо более обшир­ной биографии, простирающейся над столетиями или тыся­челетиями, или он ощущает ее как нечто в себе самом закругленное и замкнутое. Для последнего типа бодрствования наверняка не существует никакой всемирной истории, никакого мира-как-истории. А что, если на этом аисторическом духе покоится самосознание целой нации, целой культуры?» 6 . Культура, пишет Шпенглер, «рождается в тот миг, когда из прадушевного состояния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа, некий лик из пучины безли­кого, нечто ограниченное и преходящее из безграничного и пребывающего... Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук и таким образом снова возвратилась в прадушевую стихию. Но ее исполненное жизни существование, целая череда великих эпох, в строгих контурах очерчивающих поступательное са­моосуществление, представляет собою сокровенную, страст­ную борьбу за утверждение идеи против сил хаоса, давящих извне, против бессознательного, распирающего изнутри, ку­да силы эти злобно стянулись» 7 . Интересно, что подзаголовок шпенглеровского «политического трактата» - « Umrisse einer Morphologie der Weltgeschte » - был переведен в русском издании Л. Френкеля 1923 года как «Очерки морфологии мировой культуры». Таким образом, и у Шпенглера культура есть раскрывающееся значение и смысл истории. Другое дело, что его время – это уже время начала кризиса европейской культуры, а потому цивилизация у него уничтожает культуру, «культура умирает», но это – особая тема и проблема, поскольку само понятие цивилизации неоднозначно и требует отдельного анализа.

На протяжении всей своей работы «Закат Европы» Шпенглер не раз говорит о «смыслах» и «значениях» истории, подчеркивая, что раскрываются они именно в культурной динамике и самосознании человека и общества. Историческое познание и самосознание нации, однако, уже не может покоиться на рациональном методе, ибо рационализм не в состоянии, с точки зрения Шпенглера, обеспечить адекватное понимание истории, ее объективного содержания и значения. Примером нового адекватного понимания истории для него является Гете: «Вживание, созерцание, сравнение, непосредственная внутренняя уверен­ность, точная чувственная фантазия - таковы были его [Гете] сред­ ства приближения к тайне живых явлений. И таковы средства исторического исследования вообще. Других не существу­ ет...» 8 . П еренос каузального принципа из естествознания в историческое исследование, считает Шпенглер, привел к тому, что в историческом исследовании пришли к «поверхностно копирующему физическую картину мира прагматизму, кото­ рый лишь маскирует и запутывает, а не поясняет совершенно иначе устроенный язык форм истории. ... Не только практики, но и романтики ухватились за это, поскольку история не открыла своей собственной логики даже их мечтательному взгляду, а потреб­ ность в констатации имманентной необходимости, наличие которой ощущалось, была чересчур сильна, если только не собирались вообще, подобно Шопенгауэру, брюзгливо повер­ нуться к истории спиной» 9 .

Трактовка культуры как форм раскрытия значения и смыслов исторического процесса находит свое развитие и в так называемой «символической» концепции культуры. Так у Э. Кассирера в его «Философии символических форм»(1923) символ, знак – «репрезентант множества», посредством которого фиксируется совокупность «возможных моментов содержания», благодаря чему «само это содержание приобретает новое состояние и новую длительность» 10 . Символизация, говорит он, характерна отнюдь не только для науки, где научное понятие – кирпичик научного языка, она характерна для всех форм духовного творчества. Мы здесь добавим: почему только духовного и почему только творчества? Символизация характерна для всей культуры в целом, и для материальной, и для «нетворческой», потому, что символ, знак, как и любое «имя» имеет значение (денотат) и смысл (концепт), а знаками, символами культуры в целом является вся совокупность материальных и духовных продуктов человеческой деятельности. У Э. Ильенкова «знаками» являются даже и формы этой деятельности: «Идеальное – субъективный образ объективной реальности, т.е. отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли» 11 . Сущность символов, конечно, идеальна, поскольку они – «репрезентанты множества»; они есть смысло-образы или смысло-понятия. Но является эта сущность для нас в материальной форме. Все то, что мы называем артефактами материальной культуры: предметы быта, орудия труда, продукция промышленности и сельского хозяйства и многое другое – все это не просто вещи, а репрезентанты, красноречиво рассказывающие специалисту о ценностях, потребностях, национальных особенностях, психологическом складе людей. Но феномены также и духовной культуры являются нам во вполне материальной форме: будь то произведения искусства, феномены языка или научные понятия – существование их вполне материально. Человек благодаря способности к символизации «между системой рецепторов и эффекторов» имеет третье звено – символическую систему. Но именно поэтому он живет «в новом измерении реальности». Человек живет теперь не только в физическом универсуме, но и в символическом универсуме, теперь мы должны, говорит Кассирер, определить человека не как animal rationale, а как animal symbolicum 12 .

В отечественной философии советского периода культурологическая проблематика стала особенно интенсивно разрабатываться с 60-х годов 13 . Сегодняшняя ситуация отличается множественностью подходов, спектр которых широк – от крайнего материалистического натурализма до крайнего идеализма. Анализ концепций показывает, что проблема по-прежнему заключается в том, чтобы выявить всеобщую сущность культуры, если она есть (а мы исходим из посылки, что это так), и совместить эту всеобщую сущность с конкретными, частными проявлениями. Мы считаем, что если эта задача не будет решена, никакие призывы к толерантности не спасут нас от этнического сепаратизма, поскольку механическая констатация национальных особенностей, отличий, уникальностей – это не философия культуры. Такой работой вполне успешно занималась и этнография, в том числе и советская. Главная задача философии культуры - выявление сущности культуры, то есть общего.

В философском энциклопедическом словаре (1983) культура определяется как «специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в системе социальных норм и учреждений, в духовных ценностях, в совокупности отношений людей к природе, между собой и к самим себе» 14 . Это определение уже тем хорошо, что оно, во-первых, реальное, а не номинальное, а во-вторых, ясное и логически правильное, то есть, дано через выделение рода и видового отличия.

А вот более современная энциклопедия «Глобалистика»(2003) 15 , напротив, избегает ясного определения; в ней мы встречаем либо номинальное определение - через экскурс в культурологию, либо реальное, но не сущностное. Это тем более странно, поскольку широко разрекламированная в философских кругах энциклопедия на XXI Всемирном философском конгрессе «Философия лицом к глобальным проблемам», проходившем в августе 2003 года в Стамбуле, была представлена как наше высшее достижение. Авторами дается определение, например, через описание явления: «Культура – это уровень отношений, которые сложились в коллективе, те нормы и образцы поведения, которые освящены традицией, обязательны для представителей данного этноса и различных его социальных групп». Через перечисление функций: «Культура предстает формой трансляции социального опыта через освоение каждым поколением не только предметного мира культуры, навыков и приемов технологического отношения к природе, но и культурных ценностей, образцов поведения. Причем эта регулирующая социальный опыт роль культуры такова, что она формирует устойчивые художественные и познавательные каноны, представление о прекрасном и безобразном, добре и зле, отношении к природе и обществу, сущему и должному»; или: «Но прежде всего культура – это мощный механизм антропологического воздействия, способ адаптации индивида к культурным потребностям общества и в то же время способ индивидуальной реализации накопленного этнического и национального опыта и самореализации личности в культурном пространстве этноса». Кроме явной тенденции эстетизации и этизации понятия, а, следовательно, существенного сужения его объема и изменения содержания, можно указать и на логически недопустимое использование в определении определяемого слова. Фраза же «самореализация личности в культурном пространстве этноса» уже совсем представляется нам политически заказной и методологически неверной. Сущностного определения мы в статье не найдем, ведь не будем же мы считать таковым следующее: культура – «это не только различные области действительности, но и действительность человека в этих областях, глобальная сфера человеческой жизни».

Определение культуры как совокупности социальных норм и ценностей, принятое многими философами, не вызывает принципиальных возражений, но требует важного уточнения. Когда говорят о нормах и ценностях, то обычно сразу ограничиваются духовной сферой, то есть сферой общественного сознания, как будто нормы и ценности существуют только в сознании людей, то есть всегда осознаны ими. В этом случае происходит то, что мы назвали этизацией понятия: культурой называется совокупность неких «хороших», обычно гуманистических норм и ценностей, а все, что противоречит эти нормам, объявляется «некультурным». Между тем нормы и ценности на уровне общественной психологии, в отличие от уровня идеологии, изначально существуют в невербальной форме, то есть в форме паттернов поведения, которые часто и не являются предметом рефлексии и рационализации в сознании. И это вовсе не те рафинированные нормы и ценности, которые представлены в идеологических, этических, политических, религиозных и других доктринах.

Очевидно, что сущность культуры и сущность человека совпадают, ибо культура – это специфически человеческий феномен. Человек же - существо предметное, то есть не только нуждающееся в материальных предметах природы (в этом нуждается и животное), но и создающее предметный материальный мир по законам самого предмета, то есть по законам природы, творя предметный мир культуры как своей «второй природы». Взятый не с точки зрения потребления и удовлетворения материальных или даже духовных потребностей, а под углом зрения его человеческой значимости, этот предметный мир культуры и есть «зеркало человека», отражение его сущности, его обобщенно-типизированный, доведенный до символического выражения образ. С этой точки зрения культура, то есть вся совокупность материальных предметов, производимых человеком, и есть « символически значимая деятельность » 16 . Следовательно, «символический характер предметных образований культуры расшифровывается как свойство предмета воплощать в своем чувственно-телесном облике определенный человеческий смысл » 17 . И такой человеческий смысл вещь получает в контексте ее не природного, а человеческого – воображаемого или действительного – бытия. Эта способность вещи содержать в себе человеческие смыслы и характеризует ее как артефакт. Но, создавая мир вещей, человек воссоздает одновременно и себя как человека, и не только в том смысле, что материально «удваивает» себя в мире культуры, в мире «второй природы», в вещах-символах, но и в том смысле, что этот мир вещей-символов, создаваемый человеком, творит, формирует самого человека – в онтогенезе, в социогенезе (социокультурной динамике) а, быть может, и в филогенезе. Поэтому «предметное богатство общества есть лишь внешняя форма культуры. Ее действительным содержанием оказывается развитие самого человека как общественного существа » (курсив автора) 18 . Иначе говоря, культурное богатство нации определяется не столько количеством и качеством предметов культуры, сколько количеством и качеством смыслов, носителями которых являются эти предметы. Это дает основание определить культуру как производство особого рода, главным результатом которого является сам человек, то есть как процесс самовоспроизводства Человека .

Итак, обозначим еще раз смысл (концепт) понятия культуры:

- субъектом культуры является социум как целое;

- культура есть процесс и результат предметной деятельности социального человека, то есть – процесс и результат человеческого труда;

- культура как процесс и результат человеческого труда есть символическая человеческая деятельность, то есть деятельность по созданию смыслов;

- культура есть процесс самовоспроизводства Человека как animal symbolicum.

Подчеркнем, что социум как целое не есть совокупность индивидов. Системный принцип «целостности» означает наличие у системы таких свойств, которыми не обладает ни один из ее компонентов. Обратим особое внимание на то, что под символической деятельностью понимается вовсе не язык, точнее вовсе не исключительно языковая деятельность. Роль языка как знаковой системы, конечно, чрезвычайно важна, но она вторична по отношению к другой «знаковой системе» - предметной. Именно мир предметного бытия человека является первичной «знаковой системой», то есть системой вещей, наполненных смыслами. Природа наполняется человеческими смыслами, будучи вовлечена человеком в процесс материального и идеального освоения. Выражение «самовоспроизводство Человека» приобретает надбиологический смысл не только потому, что все биологические инстинкты у человека так или иначе очеловечены, но и потому, что вместе с материальным бытием человека воспроизводится также и его «символическое», идеальное бытие, то есть воспроизводятся смыслы. И именно, прежде всего в предметно-материальной деятельности. В сознании («духовная деятельность») и языке эти смыслы только закрепляются и еще раз тиражируются, в результате чего мир идеальных сущностей и отрывается от материального бытия человека, приобретая самостоятельное существование в форме мифов, художественных образов, религиозных чувств, философских, а затем и научных понятий.

Рискнем, наконец, дать свое определение: культура – это процесс предметно-символического взаимодействия общества и природы, в материальных и идеальных формах и продуктах которого раскрываются общечеловеческое значение и частно- этнические смыслы социально-исторического процесса.

Это определение позволяет решить ряд серьезных методологических проблем. Одна из них – проблема единства и многообразия культур: различные «культурно-исторические типы» (по Данилевскому) и различные культурные эпохи есть лишь различные пути человеческого познания общего значения истории через частные этно-национальные смыслы. Академик В.А. Садовничий в своем пленарном докладе на 1У Российском философском Конгрессе в мае 2005 года именно потому говорил о «мудрости» как необходимом дополнении к «знаниям», что «мудрость» - это опыт многих поколений, который осваивается индивидом потому, что понимает человек что-либо не только благодаря рациональным аргументам и доказательствам, но и с помощью интуиции, озарения, художественного чувства, веры. «В отличие от знания, образованности, информативности мудрость в моем понимании - это способность принимать и усваивать опыт жизни предыдущих поколений. Без этого невозможно развитие науки и культуры, а значит, и цивилизации» 19 . И если научное знание интернационально, одинаково для всех стран и народов, то мудрость глубоко национальна. Поэтому нередко к одним и тем же жизненным ситуациям, к одному и тому же жизненному опыту люди, принадлежащие к разным этносам, относятся существенно по-разному. Мудрость, подчеркивает он, – это разговор о жизни, о ее смысле. А жизнь у всех народов разная.

Вместе с тем данное выше определение культуры не позволяет также свести ее к национальным и этническим особенностям и смыслам. Опасность «этнического сепаратизма», прикрываемая дурно понятой «толерантностью» и «плюрализмом», достаточно отчетливо сегодня дает о себе знать. В отечественном обществознании понятие «народ» было заменено в 70-е годы на «этнос», произошло смещение исследований в сторону этнической и национальной уникальности, а в конце 80-х, в связи с институализацией социологии, а также демонизацией марксизма, а заодно и материализма в научных кругах и в СМИ понятие «народ» вообще было исключено из научного оборота как слишком «марксистское», в то время, как понятие «этнос» стало популярным, то есть вышло за пределы науки, став частью обыденного языка. В результате по существу произошла подмена понятий, а затем этнография была выведена из стандарта образования и заменена на совершенно неоднозначную и по сути лишенную и своего предмета и своих методов дисциплину культурологию. А ведь отечественная этнография уже в 60-е годы вышла на мировой уровень, доказательством чего является выпуск энциклопедии «Народы мира».

В свете вышеприведенного определения культуры адекватно, на наш взгляд, решается также и вопрос о месте и значении сознания как атрибута человеческого бытия. Все формы общественного сознания: мифологическое сознание, религия, мораль, искусство, философия и др. – есть формы того же самого процесса человеческого познания объективного значения истории через субъективные смыслы, характерные для той или иной формы общественного сознания. Вместе с тем становится очевидна некорректность сведения культуры только к «духовным» проявлениям человека, то есть к «нормам и ценностям», зафиксированным в формах общественного сознания, равно как и к формам «творчества». Согласно этой, очень узкой точки зрения носителем и демиургом культуры становится только узкий слой «творческой» интеллигенции, которая и несет в народ свет культуры и просвещения.

Некорректным нам представляется и узко социологический подход, в рамках которого культуру представляют через социальные институты, такие как образование, наука, искусство, церковь. В этом случае мы должны будем перечислить все институты социализации, а в современном обществе в связи с усложнением управления эта сфера имеет тенденцию неограниченного роста. Между тем приведенное выше определение никак не позволяет «институализировать» культуру, и это принципиально правильно. Как отмечал В.М. Межуев, «культура не имеет четко выраженных и эмпирически фиксируемых границ, отделяющих ее от других сфер действительности. Она как бы постоянно выходит за пределы любой натурально существующей данности, любого естественного или социального образования, любой предметно очерченной области действительности. Будучи потенциально всем, она не может быть сведена ни к какому отдельному виду природного или общественного бытия. Как нельзя указать в нашем мире границы человеку (ибо человек есть существо, постоянно выходящее за пределы любых границ), так нельзя указать и границы культуре» 20 .

Подводя итоги нашему маленькому исследованию понятия культуры, скажем, что именно бытие культуры отвечает на вопрос «зачем?», «для чего?» человек выделился из природы и противопоставил себя ей. И на этот общий вопрос «о значении» истории мы можем найти ответ только через поиски национально-этнических «смыслов» социально-исторического процесса, но никак не через отказ от них.

* * *

От анализа понятий перейдем теперь к анализу социальной реальности. Считается, что культура, будучи связана с традицией, прошлым опытом, вчерашними смыслами, являет собой нечто рутинное, мешающее развитию; и уж во всяком случае – нечто не развивающееся, законсервированное. Такое в принципе неверное представление о культуре есть результат либо не понимания сущности культуры, либо сознательного искажения содержания понятия, что, как известно, является одной из распространенных форм манипуляции сознанием. Тот факт, что культура имеет надсубъективнй, трансцендентный характер, что, в конечном счете, культура как континуум смыслов детерминирует индивида, а не наоборот, не вызывал ни у кого протеста до тех пор, пока в обществе не восторжествовала либеральная идеология. В традиционном обществе доминирование культуры над индивидом вообще было нормой. Даже платоновское идеальное государство не казалось чем-то ужасным и теоретиками рассматривалось наряду с другими как вполне корректная схема. Любая религиозная доктрина, в том числе и христианская, всегда исходила из примата общего над частным, общества над индивидом. В социологии, новой науке нового индустриального общества, идея примата социума над личностью была легитимирована уже Э. Дюркгеймом в его понятии социального института как «фабрики по производству ценностей». Позже, уже в XX столетии, в этом направлении работали социологи структурно-функционалистской школы (Т. Парсонс, Мертон и др.). Но не только на теоретическом, но и на ментальном уровне, на уровне общественной психологии такая детерминация личности социумом до поры до времени не вызывала протеста; прежде чем ответит на вопрос «Кто я?», необходимо было вначале ответить на вопрос «Кто мы?». И это было нормально.

Кризис такого рода менталитета, думается, наступил в 60-е годы и связан был с успехами во внедрении в общественное сознание либеральной идеологии в ее крайнем варианте. Впрочем, любая теория, становясь идеологией, предстает в крайней, упрощенной и профанированной форме. То же самое произошло и с гуманной в своей сущности теорией либерализма: идеологи-теоретики, работающие в этом направлении, оторвали индивида от социума. Этот отрыв, впрочем, был изначально заложен в либеральной теории, но существовал в ней латентно, не явно. Для того, чтобы сделать его явным, надо было поработать идеологам, что и было сделано.

Именно этот методологический отрыв индивида от социума и придал рассуждениям о культуре не корректный характер. Индивид, оторванный от социума, в либеральной идеологии стал рассматриваться как самодостаточный и независимый субъект социального действия, а все, что в прежней социальной теории довлело, главенствовало над индивидом, все, что детерминировало его, объявлялось мешающим «развитию» этого самого индивида, ограничивающим его «свободу», тормозящим его «творчество». Ясно, что это все, «главенствующее», «детерминирующее», «мешающее» и «ограничивающее» логично связывалось с традицией, с культурой как континуумом смыслов, как сложной системой социальных связей и отношений. То, что индустриальное общество рушит эти связи и отношения, стало в социологии научно доказанным фактом уже в 30-е годы.

Индустриальное общество оказалось перед дилеммой: либо культура с ее национальными смыслами, зафиксированными в менталитете, традициях, обычаях – либо индустриальное общество. Отказаться от первого нельзя – это вопиющим образом противоречило бы исторически сложившейся европейской гуманистической традиции и перечеркнуло бы всю европейскую историю. Отказаться от второго не то что нельзя, а просто утопично, так как с развитием промышленности связано будущее. На первый взгляд, выходом из ситуации являются различные проекты, связанные с идеей постиндустриального общества. Но это – в теории. На практике этот проект воплощается совсем не так гладко, и не зря появляются все новые понятия, с помощью которых делаются разные попытки осмыслить происходящее - «образовательное общество», «информационное общество» и др. Исторический процесс не остановить, и дилемма, как всегда в истории, уже давно решается практически, что не всегда осознается теоретиками: поскольку ни от культуры, ни от индустриального развития отказаться нельзя – современное индустриальное общество выхолащивает культурное содержание (жизненные смыслы), оставляя только культурную форму, которая уже не мешает, а, напротив, придает индустриальному обществу национальный колорит. Внешние национальные отличия: танцы, песни, фольклор, одежда, искусство – все это прекрасно существует и сосуществует, низведенное до своих форм и приведенное к одному формату массовой культуры 21 . Современная философия культуры боится смыслового анализа, как огня, потому что не выявила для себя сущности культуры как таковой, а без этого не понятно как можно осмыслить культурно-этнические конфликты современности. Высшим теоретическим достижением на этом пути будут заклинания о толерантности и о том, что конфликта цивилизаций не существует, которые философы произносят на каждом более или менее значительном форуме. Высшее же практическое достижение современной индустриальной цивилизации – это дирижируемая массовая культура симулякров и суррогатов.

Между тем XX век дал пример и другого решения вышеозначенной дилеммы культурного или промышленного развития, которая ведь иначе может быть представлена как дилемма традиционного и индустриального общества. Если индустрия разрушала старые традиции, культуру как континуум жизненных смыслов, то не организовать ли сознательно, открыто процесс разрушения этой старой культуры и создания новой, более отвечающей задачам модернизации? Это и было предпринято в СССР, жестко и сразу отмежевавшегося от либеральной идеологии и сделавшего ставку на коллективизм, то есть на создание новой традиции, новой культуры, новых жизненных смыслов. Россия 20-х годов представляется тем самым «инновационным», динамичным обществом с динамично развивающейся культурой (континуумом смыслов). Этого не отрицают даже противники социализма; а запад с одобрением смотрел на невиданный социальный эксперимент, начатый в России. Симпатии Запада понятны - сама Европа уже давно, с началом капитализма, а, пожалуй, что и раньше – с вырождением католического варианта христианской религии в социальную этику, то есть в не-религию протестантизма, - сама является площадкой невиданного эксперимента, получившего свое теоретическое обоснование в проекте Просвещения. Это сейчас нас пугают тоталитаризмом, стоит только открыто заговорить о детерминации индивида социумом, а в 30-е годы западная интеллигенция, и не только левая, воспринимала уничтожение нашего крестьянства как закономерный и неизбежный ход истории, этап модернизации.

Не было недостатка в теоретическом обосновании и у нас – социальная доктрина марксизма именно потому и привлекала интеллектуалов в свое время, что была теорией динамично развивающегося общества. Стоит заметить, что на правильное решение проблемы соотношения индивида и социума, которая для философа есть проблема диалектики единичного и общего, было указано уже К. Марксом в его «Тезисах о Фейербахе»: «Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика » 22 . Сегодняшние либералы, проповедующие инноватику, социальное творчество в «постоянно меняющихся социальных условиях», пусть что-нибудь возразят против этой фразы, «инновационной» по своей сути, если, конечно, не пугать нас жупелом социальной революции, о которой здесь у автора и речи нет. Под революционной практикой Маркс здесь понимает именно «человеческую деятельность», меняющую «обстоятельства», которые, в свою очередь, меняют человека; и все это – одновременно, а не последовательно, потому что как только мы будем рассматривать индивида и общество («обстоятельства») последовательно, то есть изолированно, рядоположенно, мы сразу же столкнемся с пресловутой проблемой первичности: что вначале – курица или яйцо? Остается только сожалеть, что наша новая - бездарная, уничтожающая не только оппозицию, но и любую рефлексию, любое интеллектуальное сопровождение - политическая элита, продолжая по инерции решать проблему экономической модернизации, законсервировала процесс культурного развития. На теоретическом уровне это было зафиксировано в догматизации марксизма: в 30-е годы это уже не социальная теория революционного развития общества, а схоластика, то есть цитатничество, подбор аргументов и логическое выстраивание их для доказательства заранее известных положений, диктуемых «сверху». Не смотря на такой зигзаг в теории, динамику культурного (то есть содержательно-смыслового) развития уже невозможно было остановить, в результате чего за исторически ничтожный срок действительно была создана уникальная культура (континуум смыслов) и уникальный человек. Аргументы А.А. Зиновьева кажутся нам вполне убедительными – фундаментом новой, светской по своей форме, культуры стала та стройная система смыслов, которая составляла основу менталитета советского человека.

Конечно, ядром этой системы смыслов была идеология. Но в ответ можно возразить: идеология является ядром смысловой системы, а значит и культуры любого динамически развивающегося общества, а вероятно и вообще – любого развивающегося, а не стагнирующего или вращающегося по кругу, общества. Точнее будет сказать, что в любом развивающемся обществе создается именно такая идеология, которая способна «обосновать» это развитие, это движение вперед, и тем самым стать ядром менталитета, в то время как в законсервированном обществе по большому счету ядром менталитета может быть и не идеология 23 . Можно сказать и иначе: объективная потребность общества в развитии рождает потребность в идеологизации самого общества. Поэтому постиндустриальное общество, одновременно деидеологизированное и инновационное – это теоретический кентавр, «деревянное железо», нонсенс: либо деидеологизированное и стагнирующее, либо инновационное, но крайне идеологизированное. Европейские призывы к деидеологизации, прозвучавшие сорок с лишним лет назад, кажутся нам выражением неосознанного (или осознанного?) страха перед грядущими переменами и связанными с ними проблемами, еще более серьезными, чем проблемы 60-х.

Между тем в решении этой проблемы, то есть диалектики единичного и общего, индивида и социума, личности и культуры, именно диалектический потенциал марксизма был использован в 30-е годы теоретиками, группировавшимися вокруг журнала «Праксис» (Д. Лукач и др.). Теоретическое знамя «инноватики», динамичного социального развития тогда высоко держали именно неомарксисты, в то время как буржуазные философы вполне обоснованно считались консерваторами, теоретиками «статус-кво».

Вывод очевиден. Тенденция индустриального общества к разрушению смыслового содержания культуры ведет к обессмысливанию социально-исторического процесса, а значит – к концу истории. Выход видится только в культурной (смысловой) динамике, которая, по сути своей, в корне противоречит либеральной идеологии крайнего индивидуализма. Такую динамику связывают часто с новыми информационными технологиями и средствами массовой коммуникации. Однако, эти технологии и средства, точнее цели и формы их применения, сами все больше зависят от культурных смыслов и культурной динамики. Оба варианта развития: подчинение процессов информатизации и развития массовых коммуникаций культурным смыслам и выхолащивание смыслового содержания культуры процессами информатизации и массовой коммуникации – не только представляются возможными, но и, видимо, уже осуществляются в мире.

 

 

1 Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.,1977. С. 231.

2 См. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. // Соч. Т.8. М.,1975.

3 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.,1989. С. 18.

4 Данилевский Н.Я.Россия и Европа. М.,1991. С.116.

5 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.1. Гештальт и действительность. М.,1993. С.129.

6 Там же. С.134-135.

7 Там же. С.264.

8 Там же. С.156.

9 Там же. С.160.

10 Кассирер Э. Философия символических форм. //Антология культурологической мысли. Авторы-составители С.П. Мамонтов, А.С. Мамонтов. М.,1996. С.204.

11 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М.,1984. С. 165.

12 Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. //Проблема человека в западной философии. М.,1988. С.28.

13 См., например, Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. М.,1963; Арнольдов А.И. Культура и современность. М.,1973; Межуев В.М. Культура и история. М.,1977; Боголюбова Е.В. Культура и общество. М.,1978; Культура и общественное развитие. Тбилиси, 1979; Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М.,1980; Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М.,1983; Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. М.,1991; Каган М.С. Философия культуры. СПб.,1996 и др.

1 4 См. Арнольдов А.И., Батунский М.А., Межуев В.М. Культура.//Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

15 См. Драч Г.В. Культура.//Глобалистика. Энциклопедия. М.,2003.

16 Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980. С.19.

1 7 Межуев В.М. Культура как объект познания. // Проблемы философии культуры. М.,1984. С.53.

18 Там же. С.63.

19 Садовничий В.А. Пленарный доклад «Знание и мудрость в глобализирующемся мире» на IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации». // http :// www . philos . msu . ru

20 Межуев В.М. Культура как философская проблема. // Вопросы философии. 1982, №10.

21 Биричевская О.Ю. Аксиология массовой культуры. Сравнительный ценностно-смысловой анализ. М.,2005. Автор, специалист в области японской филологии, в монографии доказывает, что даже в супер-традиционной Японии масскульт развивается не менее интенсивно, чем в Европе.

22 Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения в трех томах. Т 1. М ., 1979.С.2

23 Так, например, в сложной структуре европейского средневекового менталитета, хорошо описанного А.Я. Гуревичем, христианская религия выступала в форме явной идеологии только в острые и короткие периоды религиозных войн (войны с еретиками, крестовые походы) или в период бурного развития городов и торговли (философия Возрождения). Все же остальное время ядром средневекового менталитета европейца была сословная по своей форме и профессионально-трудовая по своему содержанию общественная психология. То есть – обыденное сознание стагнирующего общества. См. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.,1984.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку