CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Философский радикализм: восстание против здравого смысла,В.И.Красиков

В.И.Красиков

Доктор философских наук

Философский радикализм: восстание против здравого смысла

Помните ли свое последнее посещение аттракциона "кривых зеркал" или так называемых "комнат смеха"? С одной стороны, забавно, с другой – жутковато. Столь привычная очевидность отражения, устойчивость повседневного доверия – зеркало, панорамирует нас и окружающее в отличных от привычных нашей сетчатке пропорциях. Но как правильно?

Сознание создано отражательными поверхностями, отражательными эффектами, квинтэссенциями которых в нашей жизни является глаз и зеркало. Глаз, зрение создают отраженную копию, модель мира, окружения живого существа – "внутри" его, его нервной системы. Однако лишь отражение отражения создает необходимые предпосылки для начала познания. Человек (отражающее сознание), увидевший себя в другой отражательной плоскости (вода, зеркальные поверхности), получает представление о себе как об объекте среди других объектов, начинает идентифицировать себя. Зеркала, в широком значении слова как способы презентации (физически-визуальные, ментальные), – архетипы познания, особенно философствования.

В конце-концов то, что мы называем реальностью есть одно из возможных отражений множества отражений: чтобы говорить о реальности этот кто-то должен сначала увидеть, сопоставить, идентифицировать себя (отражение отражения или этого-вот-себя) в обязательной корреляции с уже сравненными образами реальности, отражениями отражений других. Мир, реальность и оказываются залом с множеством зеркал, бесконечно отражающих друг друга (Фацзянь). И кто гарантирует нам, что это не аттракцион кривых зеркал?

Подобное сомнение всегда негативно воспринималось нормальным большинством населения, а тех, кто его высказывал либо объявляли сумасшедшими, либо философами. Отличие между ними в том, что вторые внятно, связно и убедительно показывали скрытую, умалчиваемую уславливаемость и относительность наших суждений и представлений. Люди после этих показов начинают чувствовать себя двойственно: забавно, интересно и, вместе с тем жутковато – а вдруг на самом деле так? Зайдя из любопытства в "философский аттракцион", люди все же стремятся наружу – в одноплоскостность условного одного "общего зеркала". Сам эпитет "кривые" зеркала несет негативно-оценочный момент избегания, страха. Между тем это те же зеркала, отражательные поверхности, в которых просто другой угол отражения, отклоняющийся от привычного нашему глазу. так и аттракцион кривых зеркал философии есть совокупность образов реальности с разных, часто необычных, провокационных углов отражения мира и себя в мире.

Но может быть все дело именно в индивидуальных извращениях, искривлениях и есть всегда одно, настоящее, прямое зеркало? Отнюдь, и мы постараемся показать, что последовательное, незаметное для большинства возрастание кривизны "общего зеркала" отражения мира – необходимая форма человеческого развития, подспудного изменения в нем пропорций массового и индивидуального, видового и персонального. "Общее зеркало" хотя и существенно изменило свою кривизну за прошедшие 2-3 тысячелетия, все же остается и всегда будет оставаться "честным зерцалом", ибо в том и состоит видовая функция массового, усредненного отражения или "естественной установки".

Совокупность хабитуализируемых правил поведения, называемая здравым смыслом, и составляет фундамент человеческого видового поведения, имея свое концептуальное выражение в виде некоторых опорных мировоззренческих тезисов. Объединенный интеллект, массовое, т. е. синхронизированное с другими, типичное сознание создает свою философию: философию здравого смысла, философию материализма, гедонизма, утилитаризма, реализма, равно как и познание, называемое научным. Разновидности мировой философии, относящиеся к концептуализации правил и мироощущений повседневности, как и научное познание, базируются на могучем чувстве общности людей: чувствую, мыслю как все – значит "правильно". Синхронизация мыслей и чувств, абсолютное доверие к ней и нежелание ставить ее под вопрос – основное качество этого, массового, постоянного в людской истории, состояния коллективного сознания.

Подобное качество было выделено и осмыслено теми немногими людьми, которые в своем развитии оказались способными актуализировать в себе потенцию уникальности, непохожести на других. Они стремились к реальному отличению и в реализации этого стремления действительно становились отличными: в поведении и в понимании мира. Причем это достигалось не только тем, что они были более наблюдательны либо более проницательны, а тем, что они не смущались задавать неудобные, наивно-детские, глупые с точки зрения многих, вопросы. Вопросы, ставящие под сомнение всем очевидное и признаваемое "само собой разумеющимся". И шли они от себя к миру, интровертированной рефлексии, в отличии от сфокусированной на внешнем, экстравертированной позиции здравого смысла большинства. Здесь критерием стало: чувствую, мыслю не как все – значит "правильно". Определить, что же и почему составляет границы "общего зеркала", "мнения", "здравого смысла" – означает выйти за их пределы: обыденного опыта, нормы существования и ее осознаваний. Философия, репрезентирующая становление персонализующегося разума, является исходно экстремистичной по отношению к мировоззрению большинства.

В истории мировой философии сосуществуют две линии, две стратегии концептуализации, две философии: философия здравого смысла и философия радикализующегося индивидуального мышления. Конечно, они взаимовлияют друг на друга: "общее зеркало" незаметно меняет свою кривизну и то, что было "неслыханно и дико" чуть ранее, может стать впоследствии компонентом здравого смысла. Преобладает всегда философия здравого смысла, но публичной и знаменитой становится все же "философский экстремизм". Это как в повседневности – нас привлекают более аттракционы, нежели проза обыденности, хотя жить мы все же предпочитаем в последней.

История философии персонализующегося разума, экстремистичная по определению (испытание пределов норм и полагание новых), есть история непрерывных атак на ментальные устои большинства и история постепенного "искривления общего зеркала". Здесь экстремизм в сфере духа наиболее ярко и полно демонстрирует свои креативные возможности. Мы рассмотрим основные направления мировоззренческих атак философского радикализма персонализующегося разума на основу основ синхронизации и доверия коллективных представлений – так называемую "естественную установку".

Она предстает в виде убежденностей в том, что:

> мир реален (вещественен, воспринимаем) и единственен;

> чувственность сертифицирует наше присутствие, реально то, что я переживаю, чувствую;

> я подобен окружающим меня людям, я – часть их, они – часть меня, что обуславливает нашу с ними совместность существования;

> я – отдельная сущность, "живущая" в теле, но отличная от него, вместе составляющие некое временное целое, мыслящее тело;

> жизнь человека – естественно отмерянный удел, общность социально-биологической судьбы, которую он должен принять, подчиниться ей как органичному элементу общего гармоничного социально-природного целого.

С этими положениями трудно не согласиться и, вероятно, большинство из читающих эти строки были бы в целом солидарны с ними. Однако именно подобные очевидности и ставятся под сомнение философским радикализмом, который объявляет их базовыми фикциями, разрушение которых необходимо для эмансипации человеческого сознания и открытия действительного обстояния дел.

Издревле излюбленной мишенью атак пытливого разума было исходное, можно сказать центральное положение естественной установки – положение об объективном, вне нас, существовании материального мира. Очевидность и бесспорность этого были подвергнуты сомнению именно узнающим себя, знакомящимся с собой сознанием. Конечно, тело чувствует пятью органами восприятия принудительную достоверность окружающих нас вещей, сознание же понимает скорее связи, значения этих восприятий. Сознание, не имеющее прямого, подтверждающего доступа к непосредственности, живет в своем мире. Оно, конечно же, сопричастно телу, получает через него свою толику удовольствий и страданий, однако, вместе с тем формирует свой, мыслительный мир.

Все мысленные эксперименты в отношении первого тезиса естественной установки можно назвать "радикальным идеализмом" и подразделить на два альтернативных направления: абсолютный идеализм и солипсизм.

Наиболее яркие и знаменитые философы, защищавшие позицию "абсолютного идеализма": Парменид, Платон, Плотин, Фома Аквинский, Г. Гегель, Ф. Брэдли, В. Соловьев и некоторые др.

Важное отличие современной формы абсолютного идеализма от древней – в понимании природы идеального основания мира. В неоплатонизме делается упор более на субстратный его аспект. Искомое истинное – в невещественности, особой, невидимой субстратности мироздания, единственный шлюз выхода к которому – индивидуальное сознание.

Тайная невещественность материального мира по Гегелю имеет скорее формальный характер. Это всеобщие структуры (формы) мироздания: законы, внутренние связи, сущностные отношения, с необходимостью им управляющие. Эти законы вполне познаваемы посредством чувственного опыта науки, суть которой – в "высвобождении" понятий из материального контекста при помощи активной деятельности по оперированию ним.

Однако более радикальна другая, субъективистская форма идеализма, называемая солипсизмом. Следовало бы ее назвать "абсолютным" идеализмом, а не рассмотренную выше форму объективного идеализма. Идеалисты объективистского толка, утверждая о приоритете идеальной действительности перед материальной, не отрицают все же объективности вещественного мира, настаивая лишь на его вторичности и производности от идеального. И хотя они полагают, что материальный мир есть не что иное, как отблик либо временная превращенная форма Абсолюта, все его влиятельности вполне хватает на управление телами людей.

По-настоящему "абсолютной" представляется солипсистская форма радикального идеализма, которая прямо отрицает объективность существования материального мира, объявляя его иллюзией. Эта иллюзия либо непроизвольно генерируется нами самими (телесными органами чувств, ложно ориентированным сознанием), либо наведена Кем-то или чем-то извне. Философы этого направления в наибольшей степени эпатируют публику, являясь подлинными экстремистами в области теории.

Вероятно наиболее радикальной формой идеализма относительно его онтологических выводов, как и возможного негативизма мироощущения, является индийский буддизм классического периода (Нагарджуна, Дигнага, Дхармакирти, Васубандху II и некоторые др.). Отрицание реальности достигает здесь предела: отрицается и мир, и "я". Все это признается, в конечном счете, тотальной иллюзией.

Другой знаменитый философ-идеалист Дж. Беркли, чьи взгляды и стали основанием рождения самого термина "солипсизм", радикализует факт "одноканальности" связей нашего сознания с реальностью. Он удивляется тому, что люди уверены и согласны между собой в том, что окружающий мир имеет некое существование "природное или реальное, отличное от того, что их воспринимает разум". Не понимают они того, что мы воспринимаем "свои собственные идеи или ощущения", что "объект и ощущение одно и то же". Однако, стоит "лишь открыть глаза", чтобы увидеть вполне очевидное: "все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существование вне духа, что их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми".

В чем смысл отрицания очевидности объективности и приоритета материального мира, возобновляющихся атак радикального философского сознания на основополагающий постулат здравого рассудка? Похоже, речь должна идти о следующих мотивах.

Развитие мира сознания проявляется в разных формах: позитивных – в виде строительства все новых и новых онтологий, логик, математик, художественных миров, и негативных – в виде критической разрушительной работы по уничтожению старых онтологий, предрассудков. В каждом поколении всегда находится известное количество радикально настроенных эгоцентриков, для которых их мыслительная активность представляется сверхзначимой, собственные идеи и вкусы высокоценными, а все материальное – грубым и низменным. Конечно, радикалов, всерьез отрицающих основоположение естественной установки о материальной внеположенности, немного, их функция – смягчать жесткость естественного догматизма нерассуждающей исходной "животной веры". Большинство тех, кто способен самостоятельно противопоставлять в своем сознании умопостижение и чувственное данное, придерживаются скорее "мягкой" версии этого основоположения естественной установки, которая признает существенную автономию мира сознания от материальной действительности.

Второе направление атаки радикально настроенного сознания: противопоставление повседневной чувственности , естественному восприятию, как единственной сертификации нашего присутствия – умозрения, деятельности мысли, обновления перцепции. Это традиционное, начиная с классической древности, противостояние просыпающейся активности специализирующейся мыслительной деятельности – обыденным представлениям о мире ("предрассудкам"), исходящим из чувственного восприятия повседневности. Радикальный выверт мысли, бросающий вызов чувствам и третирующий их как "полудрему" познания, сложился в идее традиции идеалистического рационализма, как на Востоке, так и на Западе. Чувства, как и сопряженные с ними, генерируемые ими мысли – "покрывало Майи", флер иллюзий, тонкая газовая фата, набрасываемая на наши органы восприятия богами, стремящимися держать смертных в "мглистости" существования. Древнеиндийский брахманизм, буддизм в своих радикально-идеалистических версиях провозглашает необходимость революционного поворота сознания, изменения его ориентации – с чувств на умопостигаемое.

Знаменитая "теория пещеры" Платона уподобляет чувственную картину мира теням в пятнах света на стене темной в целом пещеры, куда падают редкие лучи из отверстий. Разум уподобляется пленнику, прикованному к стене этой, погруженной во тьму пещеры, который имеет представление о подлинном, солнечном, световом мире лишь по его бликам и скользящим в них теням – отражениям передвигающихся мимо отверстий предметов и существ. Почти мифологический гимн умосозерцанию как не просто средству познания, но пути божественного преображения человека и возможного обретаемого на земле неземного счастья, создал Плотин.

Другой популярный ход радикальной философской мысли в поисках аутентичных путей познания подлинного в мире и в человеке, в обход сковывающих, застылых форм повседневной чувственности, – не погружение в чистую мысль (отвлечение, редукция), а в насильственной трансформации самой повседневности, шокирующей встряске. Мысль, как и чувство, – заковывает, оформляет подлинное (непосредственное, постоянно меняющееся) в словесные конструкции, поведенческие условности.

Выйти за пределы клиширования мысли и стандартного типизующего языка, которые формируют основные значения социального мира в головах людей, равно как и являются следствием их общежития, – лейтмотив "антиинтеллектуалистских" движений интеллектуалов от древности (дзэн, чань) до современности (постмодерн). В отличие от движений "жизненного стиля" (сократики, аскетическое христианство, экзистенциалисты) их все же волнует главным образом эпистемология, поиски истины, разрушение ложных образов мира. Верное понимание, проникновение изменяет "мир в головах людей", что означает и изменение их реальности. Стандартные картинки в головах людей, выраженные в "буквах, словах или сутрах", которые фиксируют, формируют то, что мы называем "вещами" – главная помеха на пути "проникновения в истинную природу ума". Тайна последней – простота, открытость тотальной изменчивости мира, отказ от умозрительности, непосредственная передача истины посредством систематической тренировки разума.

Знаменитые тренировки дзэн заключались в организации прорыва в предельную реальность, стоящую как за "картинками" естественной установки, так и за феноменальной текучестью непосредственной чувственности. Помимо практики упражнений в парадоксах, отрицаний "имен и форм", особенно ценились неожиданные радикальные выходки, слова и поступки, типа лозунга: "Если встретишь Будду – убей Будду!" Причем важны не сами по себе "просветления" (моментальное иррациональное постижение подлинного, Дзэн) в форме неожиданных падений, затрещин учителя, расслаблений после напряженной концентрации, а их последующие интерпретации.

В чем смысл "второй навигации" (Платон), интеллектуального экстаза" (Плотин), "просветлений"?

Помимо общего эмансипационного пафоса всего философского радикализма, данный его аспект метафорически выражает одну из глубинных наших потребностей, которую вряд ли можно рационально объяснить, а можно лишь констатировать ее наличие. Эта потребность может проявляться у кого сильнее, у кого слабее. Слабые формы обнаруживают себя в тяге к перемене мест, в смене видов деятельности, в страсти к путешествиям, в интересе к знакомствам с новыми людьми. Сильные формы проявляют себя в потребности радикального самообновления, жизненной встряске: начать все сначала, переписать все с чистого листа, попробовать все снова – может быть все будет по-иному и все пойдет по-другому.

Разрыв контингентности человеческого существования, манифестация персонализации – третье направление атаки философского радикализма на естественную установку. Антропологическая ситуация глубоко противоречива как необходимо взаимодополнительное отношение индивида и общности людей. Творчество, появление новых возможностей и путей всегда связано с деятельностью обособленных, самостоятельных, нонконформных индивидов. Однако реализация подобных возможностей, равно как и конечный смысл новаций, возможны лишь в их принятии, санкционировании деятельностью конформистского, слабоиндивидуализированного большинства. Любая общность живет и солидарностью и толерантностью большинства своих членов, что достигается посредством создания формата гомогенности: похожести, смягчения различий в единообразии. Ты – как все: чувствуешь, переживаешь, желаешь, мыслишь, стремишься. Отклонения клеймились как себялюбие, эгоизм, которым традиционно присваивались негативистские характеристики, особенно в тотально коллективистских обществах восточных, африканских культур. Коллективизм, солидаризм – вероятно, наиболее социализированный компонент естественной установки, потому и наиболее "охраняемый" традицией, общественным мнением, наиболее болезненный и спорный. Не случайно поэтому, что люди, которые наиболее решительно, твердо, без реверансов в сторону коллективизма, высказывали позицию приоритета интересов отдельного человека, заслужили репутации "аморальных", "циничных", "беспринципных", "релятивистов", "нигилистов", "анархистов" и пр. Затем следовали обвинения в растлении, подрыве основ, разложении. Для квалификации индивидуалистических взглядов используются термины "эгоизм", эгоцентризм, нарциссизм, иногда солипсизм.

Наиболее скандально знаменитые философы, проповедовавшие радикальный эгоизм в условиях крайне неблагоприятного для них окружения, это софисты, Т. Гоббс, Б. Мандевиль, К. Гельвеций, П. Гольбах и др. Однако мыслители, которые не ограничились моральными сентенциями, а попытались с разной степенью успешности метафизически обосновать эгоизм как онтологическую позицию новой человеческой силы – индивида, появились лишь в XIX столетии. Это, прежде всего, М. Штирнер и Ф. Ницше – апостолы радикального индивидуализма. Позже появилась целая генерация индивидуалистски настроенных философов: Р. Штайнер, Г. Марсель, Н. Бердяев, представители французского персонализма, наконец, Ж. Липовецки и Р. Айн.

В чем заключается смысл радикальной персонализации? Мне он видится в том, что в сознании отдельного человека рушатся естественно-социальные коды, шифры. Карты перетасовываются для новой сдачи. Радикализация персонализации, обнаруживаемая в философских версиях эгоизма, – это создание внутренней дистанции по отношению к координатным значениям суггестивных реальностей. Вообще любой социум, культура, создают свои суггестивные реальности, т. е. то, что в это время считается бесспорным и объективным. Радикальный индивидуализм пробивает бреши в подобных суггестиях, коллективных иллюзиях – но только лишь для того, чтобы появились их новые формы. Все возвращается на круги своя, естественная установка принимает новое обличие новой правдоподобной суггестии – до появления новых разрушителей и, по совместительству, творцов новых иллюзий. Радикальная индивидуализация, внедряемая как основание новой синхронизации, оборачивается новой, по-настоящему тотальной целостностью, где за видимостью "никто ни от кого не зависит" скрывается реальная зависимость "всех от всех", где "все" – те же одинаковые единицы. Эгоизм оказывается формой развития и обновления коллективизма , возобновление во все новых и новых формах контингентности человеческого существования.

Наиболее сильный и малоуязвимый для философии бастион естественной установки – это положение о "я" как особой сущности, "живущей" в теле .

Большинство философов с "главной магистрали развития" – как западной, так и восточной мысли, без особых возражений, хотя и с уточнениями, принимали положение о "я". Более того, издавна "я" оказалось любимой игрушкой философов и их "священной коровой". Почему так? Положение об уникальном "я", живущем в каждом из человеческих тел – фиговый листок, прикрывающий исконный эготизм философии и философов. Демократизм идеи "я" заключается в иллюзии, что любое "я" может создать внутри себя особый мир. Это "может" и определяет толерантность большинства людей к философским учениям, каждое из которых представляет собой проект-манифестацию формирующегося действительного "я", в том формировании собственно и существующем. Эта мысль была отрефлексирована в экзистенциализме.

До того многие из наиболее значимых философов "главной магистрали" не только не оспаривали, но, напротив, формировали основной арсенал дескрипции "я", по сути же дела – конструировали набор его метафизических значений или, что то же самое, создавали его. Основные вехи онтологизации "я" связаны с именами А. Августина, Р. Декарта и И. Канта.

Подобные, базовые для западноевропейской философии, интерпретации "я" вообщем-то разделяются большинством философского сообщества, равно как и в целом отвечают одному из устоев естественной установки. Вместе с тем были и есть радикальные философские умы, покушающиеся на "святая святых" умозрительной, спекулятивной, "высоколобой" философии, "чуда из чудес" – чистое ego и чистую субъективность". По сути дела здесь рефлексивность разрушает самое себя, змея кусает себя за хвост. Если нет "я", то обрушивается автономия мира сознания и упраздняется сама философия как законодательница этого мира.

Естественная предрасположенность людей рассматривать окружающий мир в непосредственном соотнесении со своим "я" была отвергнута именно как главное препятствие в усмотрении мира таковым, каков он есть на самом деле.

Начата была атака на "я" буддистскими философами. Нет никакого "я", есть "только группы". Сознание же – "дискретный поток моментальных состояний, развертывающийся в соответствии с законом взаимозависимого возникновения". Безначальный круговорот сущего бессубъектен.

Также о потоке, отсутствии каких-то единства, простоты, предпосланности, говорит, спустя века, английский философ Дэвид Юм, положивший начало антисубстанциалистскому, эмпиристскому толкованию "я". Это, скорее, наша привычка, тщета, нежели какое-то духовно-объективное образование.

В наше время миф о "я" развенчивается аппеляциями либо к его ("я") интерсубъективному источнику, коммуникации (Ю. Хабермас), либо к более общей субстанциальной основе человеческого мира – ментально-языковым структурам "длительной временной протяженности", калькой с которых и выступает "я" (М. Фуко, постмодернизм).

Каков смысл в саморазрушающих атаках на "я"? Мне представляется, что этому есть следующее объяснение. Есть явление, называемое "профессиональным кретинизмом", которое обозначает признаки косности мышления людей, всю жизнь занимающихся каким-либо делом. Свои занятия, стиль поведения, воззрения на мир, определяемые спецификой их профессиональных занятий они считают наиглавнейшими. С одной стороны – это естественно, но с другой, подобная убежденность впоследствии может заслонить ценность и смысл многочисленных и необходимых других человеческих занятий. Тогда и появляется "профессиональный кретинизм": явная либо скрытая убежденность в сверхценности своей профессии и маловажности, функциональности всех остальных.

Вот, к примеру, говорят: все люди меняются, не меняются лишь либо самые умные, либо самые глупые. Пословица схватывает любопытный феномен закосневания мудрости: позиция очень умного человека кажется неуязвимой – гибкость его ума, постоянное пользование им как бы гарантируют безопасность неизменности. Эта позиция – профессиональное место философа: постоянный мониторинг из своей внутренней цитадели. Однако сами эти постоянство и интеллектуальная привилегированность порождают тот же "профессиональный кретинизм" – уже философов. Это проявляется в сакрализации ими своего места среди людей: особого духовного мира, существующего в их головах посредством титанически-созидающей деятельности их творческих "я". В любом случае настрой духовного аристократизма, интеллектуальное высокомерие, тщательно, правда, скрываемые под традиционным показным демократизмом, – довольно обычны среди "философской братии". Подобные настроения имеют под собой сконструированные веками философской традиции мифы или своего рода "естественно-философские установки", центральной из которых и является "драгоценность я", "чудо из чудес".

Так вот время от времени появляются среди философов те из них, которые оказываются способными посмотреть не только на себя "как бы со стороны", но на себя "философствующего". Причем не философствующего в собственном внутреннем упоении и миросозидании, а выполняющего одну из многочисленных функций в человеческом общежитии. Здесь житейская рефлексия, здравый смысл посрамляют философскую профессиональную рефлексию, за что, собственно, многие философы и недолюбливают подобную критику "я" тех, кто этим занимается. Рефлексивность против самой себя оказывается противоядием против профессионального кретинизма философов. Философы типа Юма или Делеза как бы говорят: ребята, относитесь проще к тому, что вы делаете, не надо раздувать щеки, торжественно вещать и еще более многозначительно умалчивать, вы, увы, тоже лишь фрагмент мозаики.

По сути дела, эти философы – "пятая колонна" естественной установки в философии, ведь они пытаются "нормализовать" философию, дерадикализовать ее, убедить в иллюзорности прорывов к трансценденции. Временами и местами им это удается, однако в целом философия появилась, развивалась и есть радикальное сознание.

Наиболее зримым образом радикализм философствующего сознания проявился в яростных систематических попытках опровергнуть наиболее ненавистную для него "заповедь" естественной установки о целесообразности покорности человека своему социально-биологическому уделу в рамках заданного порядка.

Ей радикальные философы традиционно противопоставляют две идеи:

? идею автаркии, индивидуальной свободы и предельной спонтанности;

? идею случайности мира и его абсурдности.

Как правило, эти две идеи редко соединялись (дзэн и экзистенциализм), существуя по отдельности.

Наиболее знаменитые идеологи автаркии и спонтанности как жизненного стиля – это киники и киренаики в древнегреческой философии и дзэн-буддисты в восточной философии.

Дзэн, как уже отмечалось, при всей его эпатажности культа спонтанности и тотального отрицания является все же религиозной общностью, практикуя "спасение", смену жизненного стиля в коллективе и через коллектив, через усвоение коллективной идентичности и общего учения. Вообщем-то подобных сект, может менее знаменитых и интеллектуально респектабельных, часто выходящих за все пределы норм социального человеческого общежития было в истории довольно много.

Греческие же философы-радикалы создали светскую, этическую традицию сознательного нонконформного индивидуального изменения стиля жизни. У истоков его стоит, конечно же, Сократ – это стало аксиомой еще в древности. Высокоразвитое чувство собственного достоинства и гражданской ответственности, сознательная борьба с предрассудками и мнениями толпы, управление собой, самоограничение потребностей для внутренней свободы, стойкость – все это сделало Сократа культовой фигурой для большинства последующих философских направлений. Однако он был, судя по передаче Диогена Синопского, все же слишком благонадежен и умерен, в целом умещаясь все же в рамки общезначимых приличий и добродетелей. Так действительной свободы не получишь, за нее надо бороться с публичной повседневностью норм и предписаний, радикально противопоставляя им и новые идеи, и жизнь в соответствии с ними.

Такой подвиг совершили последователи Сократа, ставшие более знаменитыми, чем их учитель – в те времена, но не выдержавшие испытание временем к нашим дням. Это Аристипп, давший начало школе киренаиков и еще более знаменитый "Пес" или "безумствующий Сократ" – Диоген Синопский, родоначальник школы киников. Общее у них было провозглашение новых революционных ценностей, освобождение от духовного гнета социальных иллюзий и привычек, создание позиции внутренней независимости и самодостаточности (самоудовлетворение, автаркия). Поэтому оба были "беспринципными", т.е. вызывающе нарушали эти самые принципы, и "прагматиками", т. е. плевали на то, что о них могут подумать и действовали лишь в своих видах. Более последовательным радикальным следует признать Диогена Синопского, сумевшего реализовать свои идеи свободы от страстей, через выстраивание идеалистического, аскетического образа жизни.

Идея случайности мира философски внятно прозвучала в европейской традиции у номиналистов, философских радикалов позднего средневековья. Номиналисты дали первый абрис мира, в котором отсутствуют какие-либо организующие принципы, а есть лишь спонтанная имморальная активность или воля. Эта идея, как известно, стала профильной в волюнтаристских проектах А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, однако достигла полноты соей концептуальной реализации в экзистенциализме. Дело не в том, говорит Сартр, что некоторые эмпирические существа и вещи случайны, само бытие в своей основе случайно и нет никакой причины, почему вообще что-либо должно существовать. Экзистенциализм Сартра созвучен некоторым радикальным версиям древнего буддизма о пустоте, тотальной негативности: метафизическая случайность и безосновность, а Бог – метафизический тупик. Единственный смысл в мире абсурда создается человеческой свободой, через его "метафизический бунт" – "восстание человека против своего удела и против всего мироздания".

В чем смысл отрицаний идей предназначенности и мирового порядка? Я думаю, что он достаточно явственен: знание-страх собственной смерти и желание эмансипации. Человек в своем биосоциальном становлении обретает сознание, ориентационно-прогностическое отражение мира, качественно превосходящее предшествующие формы интеллекта животных, Сознание может быть определяемо десятками возможных вариантов, каждый из которых имеет свой резон, однако для наших задач вполне достаточно здесь сказать о нем как о способности темпоральных сдвигов внутри себя из непосредственной включенности в настоящее мгновение. Память и воображение, четкая фиксация и длительное удержание своего прожитого, "своего времени", моделирование и распространение прожитого на ожидаемое предстоящее. В этом новом временном лаге между прошлым и будущим осуществляется возможность дистанцирования от себя, своей ситуации и вообще от мира в целом. Возникает возможность радикальной автономии сознания, которое способно начинать жить своей жизнью, не совпадающей с жизнью тела. Более того, сознание только входит в силу, когда тело уже отрабатывает свой ресурс. Сознание продуцирует и питаемо смыслами, которые смерть делает пустотой. Потому-то, как говорится еще в Библии, сердце человека наполняет страх, ненависть и отчаяние.

Однако не следует забывать, что сама естественная установка – мировоззренческая конструкция, своего рода "идеальный тип", призванные обозначить совокупность предпочтений, убеждений, складывающихся непроизвольно, как итог стихийных рационализаций жизни людей. Она разнообразится в зависимости от общего хода нашего исторического развития, и от своеобразия жизни людей в разных местах планеты.

Процесс человеческого развития и познания динамичен в постоянном взаимодействии инноваций и традиций. Сами "вечные" компоненты естественной установки могут получать новые ситуативные интерпретации, а мировоззрение народных масс воспринимать в себя радикальнейшие идеи (пустоты, бессмертия, трансцендентного Бога и т.п.). И оно же, мировоззрение повседневности, опривычнивает, т.е. переописывает их в своих смысловых координатах. Естественная установка "подминает", в конце концов, те из идей, которые волей исторических судеб оказались эффективными социальными средствами для идущих к власти групп. Наконец, не должно создаваться впечатления, что естественная установка – это цепи, сковывающие свободу мышления, догматические скрепы, которые пытается разбить философия. Естественная установка – постоянно длящаяся стихийная рационализация повседневности самой повседневностью, это "Оно", которое мыслит.

Итак, в чем общий смысл философского радикализма? Парадоксально, но в том, чтобы обслуживать естественную установку. В том, чтобы корректировать ее, производить понятийную адаптацию массового сознания к изменениям совокупного обстояния дел, изменения самого "социального субъекта" (технологического и экзистенциального). Коррекция базовой программы – функция философского радикализма. Потому условно можно говорить о некоем "прогрессе", понимаемом как развитие (уточнение) основы. Это как конституция. Сначала она абстрактна и проста, однако по ходу ее реального применения к действительности, она адаптируется, т. е. обрастает поправками и подзаконными актами, становится конкретной, понятной и дееспособной.

Атаки рефлексивного разума на естественную установку имеют как минимум два следствия.

> Происходит необходимые изменения естественной установки, она помещается в контекст формирующихся научных, философских картин мира.

> Уточненные, дифференцированные новые "смысловые полотна" выступают опять, как всегда, в виде новых общих верований – большинству в конечном счете безразлично, верить ли в Иисуса или Эйнштейну. Плода рефлексивного разума усваиваются, как правило, в виде "результата", нового предмета веры. Большинство всегда будет жить в режиме "животной веры" ибо его задача – сохранение вида. "Задача" рефлексивного меньшинства с их безумными идеями – "развивать" вид: изменять и адаптировать к изменениям.

Функции интеллектуального экстремизма – качественные изменения между циклами. Цикл (извечное, антропологическое) остается, но как в спирали, немного "поднимается" (уровень абстрагирования, рефлексии, дифференцированности сознания, сложности языка, социальных связей и т. п.)

 

Статья подготовлена в рамках

выполнения гранта РФФИ,

проект № 05-06-80015-а

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку