CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Староверие как «контрсекулярный проект»,К. М. Товбин

К.М. Товбин

Староверие как «контрсекулярный проект»

I. Что такое староверие?
В одном выступлении А.Г. Дугин назвал православных старообрядцев «консерватив-ными революционерами и настоящими традиционалистами». Полагается, что в России именно древлеправославные осуществили «контрсекуляризационный проект», традициона-листический отзыв на модернистский новоевропейский вызов. Для прояснения этого тезиса необходимо разобраться в сущности староверия. В прежней и нынешней российской науке было и существует несколько основных взглядов на староверие.

1. Староверие как фанатичная ксенофобия
То есть сектантское противопоставление старого – новому, местного – всеобщему, ста-тичного – прогрессивному. Генетически эта позиция идёт от богословов господствующей Церкви XVIII века, отождествлявших православие с идеологией РПЦ. Яркие глашатаи анти-старообрядческих воззрений: Симеон Полоцкий, Димитрий Ростовский, Питирим Нижего-родский, Феофан Прокопович. В их глазах староверы – узколобые фанатики, противопоста-вившие национальный духовный опыт вселенскому началу православия. По мнению митр. Димитрия Ростовского, староверы, возглавляемые фанатичными пассионариями, не умеют широко толковать вопросы, что и ведёт в еретичество. По мнению еп. Питирима Нижего-родского, отметившего важный аспект, опасность староверия (в отличие от существовавших в России иных религий) заключается в самом мировоззрении староверов, отстаивавших иную модель государства и Церкви.
От Алексия Михайловича, использовавшего теократические начинания Никона для ус-тановления в России собственного, концептуального самодержавия, проблема староверче-ской идейности стоит на первом месте перед государственными идеологами. Староверы от-крыто призывали не подчиняться власти и – особенно – Церкви, критиковали введённое крепостное право как «антихристово учреждение». Поначалу староверы не были локализо-ваны и жили по соседству или вперемешку с основным крестьянским и городским населени-ем, потому их позиция была «соблазном» для «сочувствующих».
В попытке найти решение раскольного вопроса Софья впервые устроила диспут со ста-роверами. И сразу и навсегда стало ясно, что «словесному увещанию» староверы не подда-дутся: слишком аргументирована и жертвеннически окрашена их позиция. С тех пор регу-лярные «миссионерские» поездки и диспуты со староверами опирались на силу армии и поч-ти всегда оканчивались для древлеправославных полемистов тюрьмой или смертью. К сило-вой политике ввиду отсутствия более эффективных средств «умиротворения расколоучите-лей» постепенно обратились и виднейшие иерархи (напр, Питирим Нижегородский). Осле-пительно кощунственный, беспрецедентный террор против староверия не позволял старове-рам открыто заявлять о себе почти весь XVIII век. А народ из проповедей господствующей Церкви знал о старообрядцах как о поклонниках «равноухого бога» (Димитрий Ростовский), необразованных еретиках.
В XVIII веке староверы стали отделяться из основной сельской и городской массы на-рода, селиться отдельно, вдалеке от репрессий. Так осуществилось секулярное расслоение крестьянского и мещанского населения по религиозному признаку, хотя «скрытые расколь-ники» продолжали существовать в новообрядческой среде, и выявление их было одной из главных задач РПЦ до начала ХХ в.
В связи с отделением староверов от государства, светская культура до конца XIX века обходила их стороной, довольствуясь внедрёнными «сверху» стереотипами. Представление о «раскольниках» как о неграмотных и фанатичных «богословствующих мужиках» утверди-лось в господствующей Церкви и вошло в мировоззрение даже ведущих российских истори-ков и философов. Историческая наука, уважая стойкость староверов, считала их ревность от-ветом на гонения, порождением необразованности, боязни внешнего мира, народного стра-ха перед переменами. Полагалось, что отстранённость староверов от просвещённой дворян-ской культуры происходит от ограниченности их «мужичьего» ума, неспособного к разви-тию. «Односторонность господствовавшего начала, чувства, не умеряемого мыслию, знанием, выразилась в расколе самым печальным образом» (С.М. Соловьёв). Оценка староверов как фанатиков-буквалистов продлилась до С.Ф. Платонова, а в РПЦ господ-ствует до сих пор.
Эту позицию своеобразно развил В.С. Соловьёв, заложивший обычай «интеллигентско-го» восприятия древлеправославия. В.С. Соловьёв не отрицал огромной ценности староверия как хранителя отечественной культуры, но критиковал староверов за превозношение дора-скольно-русского и собственного духовного опыта, «местного буквализма» над всемирным опытом христианской Церкви, за их националистическое противостояние безбожному За-паду. Не отходя далеко от антистарообрядческих стереотипов, Соловьёв считал причиной «косности» и замкнутости «народной крестьянской стихии» «некультурность», полагая, что, по мере просвещения, староверы войдут во вселенскую Церковь. Однако В.С. Соловь-ёв одним из первых признал беззаконность действий Церкви и власти в отношении старове-ров. В.С. Соловьёв пытался неидеологично взглянуть на староверие ; их «раскольничество», отрицание никонианской Церкви – не причина к осуждению, ревность по сохранению веры – достаточное оправдание.
Примечательно, что до Н.Н. Алексеева, никто из философов, исследовавших старове-рие, не проводил комплексного анализа их письменности, довольствуясь общепринятыми штампами, лишь различно их интерпретируя.
Например, славянофилы, также не изучавшие староверческое наследие, отталкивались от факта противостояния с официальной Церковью, трактуя это как православно-народное противостояние модернизации и западнизации России, проводимым властью посредством Церкви. Именно к дораскольному православию призывали вернуться славянофилы. Но хо-тя интуитивно они оправдали некоторые аспекты староверия, в целом оно и для них остава-лось фанатичной сектой, порождённой невежеством и языческими атавизмами.
«Старовер» и «сектант» для русской интеллигенции были понятиями ксенофобии, бук-вализма, воинствующего субъективизма. Даже Н.А. Бердяев, широко восхваляя дорасколь-ное русское православие, осмысливая Раскол как национальную трагедию, критикует ста-роверие за его «национализм». Православие, по Бердяеву, пропитано языческой женствен-ностью, противопоставляющей национальное – вселенскому, родовое – космическому. Рус-ская религиозность женственно замкнута в «освящении плотского быта», боясь выйти «в холод и огонь личной религиозности». И наиболее консервативным проявлением такого «языческого» христианства является староверие. «Для старообрядчества национальная русская плоть заслонила вселенский церковный дух.» Однако при этом Бердяев интуировал, что смысл Раскола находился всё-таки не в ритуально-поверхностной сфере, а в смене эсха-тологических идеалов – меркантильными, в «повреждении» Третьего Рима, в раскрытии апокалиптического этапа мировой, а не только русской истории.
Аспект Третьего Рима, особо актуальный для старообрядческого сознания, рассматри-вал и Ф.А. Степун, относя все проблемы России ХХ века к подмене мистического начала православия – политическим, цезарепапистским, очерченным преп. Иосифом Волоцким и оформленным Филофеем Псковским. При невнимании к староверческой интерпретации концепции Третьего Рима Ф.А. Степун обрисовал внеположность староверческой (право-славно-общинной) и модернистско-механистической идей государства.
«Византизм» староверия (впервые подмеченный В.С. Соловьёвым ) с положительной стороны раскрыл К.Н. Леонтьев, считавший староверов «осердившимися» на государство за антипочвенническую модернизацию. Так вскользь (и также интуитивно) К.Н. Леонтьев от-метил одну из важных составляющих старообрядческого мировоззрения – симфонирование власти и Церкви (как долженствование, а не реальность). Вслед за Леонтьевым, только в не-гативном ключе, отмечал старообрядческий «жестокий византизм» В.В. Розанов.
На протяжении ХХ века РПЦ постепенно приближалась к переоценке староверия и со-бытий XVII века (Н.Д. Успенский, прот. И. Белевцев ). Раскол всё больше трактовался как следствие политизации Церкви и ошибок богословов. В 1971 году РПЦ старые обряды были признаны «равночестными» новым, а клятвы с них сняты «яко не бывшие». Однако в на-родном сознании это деяние широкого отклика не получило, во-первых, по причине слабой огласки события, во-вторых, из-за отсутствия ответной реакции староверов, в-третьих, по причине голословности утверждений: ни в катехизисы, ни в «Законы Божии» не были внесе-ны поправки, освещающие равночестность старых чинов. В народном сознании до сих пор старовер – сектант, еретик, узколобый шовинист. Такую позицию разделяют даже некоторые современные философы.
Таким образом, некоторые русские философы, даже находясь под воздействием стерео-типного понимания древлеправославия, интуитивно и фрагментарно открывали определён-ные его стороны. Но в общую концепцию, «реабилитирующую» староверие, их воззрения всё же не сплавились. До сих пор российские публицисты, философы, религиоведы, даже уважая контрсекулярную позицию староверов по отношению к Расколу и к утверждению в России цезарепапизма, либо деликатно обходят староверие стороной (митр. Иоанн (Снычёв) и др. ), либо критикуют его именно за «раскольничество», антивластную направленность, «экстремизм», «фанатизм» (Н.Н. Михайлова ).

2. Староверие – выражение народно-освободительной борьбы
Существовал и иной взгляд на староверие – как на выражение народной, крестьянской борьбы против властной эксплуатации. Под влиянием распространявшегося в России народ-ничества А.П. Щапов впервые представил староверов «авангардом» эксплуатируемых клас-сов в работах «Русский раскол старообрядчества» и «Земство и раскол». (Этот подход развили В.Н. Кельсиев, А.С. Пругавин и пр. ) Большое внимание уделялось участию старо-веров в антиправительственных выступлениях и бунтах. Такое понимание староверия «раз-рывает» старообрядческое сознание, делит его на сферы, элементы, тогда как мировоззрение староверов являлось, во-первых, цельным, традиционалистически сочленённым, во-вторых, православно-канонически ориентированным, в отличие от взглядов бунтовавшей «голи мо-лодецкой».
К.М. Товбин

Староверие как «контрсекулярный проект»

I. Что такое староверие?
В одном выступлении А.Г. Дугин назвал православных старообрядцев «консерватив-ными революционерами и настоящими традиционалистами». Полагается, что в России именно древлеправославные осуществили «контрсекуляризационный проект», традициона-листический отзыв на модернистский новоевропейский вызов. Для прояснения этого тезиса необходимо разобраться в сущности староверия. В прежней и нынешней российской науке было и существует несколько основных взглядов на староверие.

1. Староверие как фанатичная ксенофобия
То есть сектантское противопоставление старого – новому, местного – всеобщему, ста-тичного – прогрессивному. Генетически эта позиция идёт от богословов господствующей Церкви XVIII века, отождествлявших православие с идеологией РПЦ. Яркие глашатаи анти-старообрядческих воззрений: Симеон Полоцкий, Димитрий Ростовский, Питирим Нижего-родский, Феофан Прокопович. В их глазах староверы – узколобые фанатики, противопоста-вившие национальный духовный опыт вселенскому началу православия. По мнению митр. Димитрия Ростовского, староверы, возглавляемые фанатичными пассионариями, не умеют широко толковать вопросы, что и ведёт в еретичество. По мнению еп. Питирима Нижего-родского, отметившего важный аспект, опасность староверия (в отличие от существовавших в России иных религий) заключается в самом мировоззрении староверов, отстаивавших иную модель государства и Церкви.
От Алексия Михайловича, использовавшего теократические начинания Никона для ус-тановления в России собственного, концептуального самодержавия, проблема староверче-ской идейности стоит на первом месте перед государственными идеологами. Староверы от-крыто призывали не подчиняться власти и – особенно – Церкви, критиковали введённое крепостное право как «антихристово учреждение». Поначалу староверы не были локализо-ваны и жили по соседству или вперемешку с основным крестьянским и городским населени-ем, потому их позиция была «соблазном» для «сочувствующих».
В попытке найти решение раскольного вопроса Софья впервые устроила диспут со ста-роверами. И сразу и навсегда стало ясно, что «словесному увещанию» староверы не подда-дутся: слишком аргументирована и жертвеннически окрашена их позиция. С тех пор регу-лярные «миссионерские» поездки и диспуты со староверами опирались на силу армии и поч-ти всегда оканчивались для древлеправославных полемистов тюрьмой или смертью. К сило-вой политике ввиду отсутствия более эффективных средств «умиротворения расколоучите-лей» постепенно обратились и виднейшие иерархи (напр, Питирим Нижегородский). Осле-пительно кощунственный, беспрецедентный террор против староверия не позволял старове-рам открыто заявлять о себе почти весь XVIII век. А народ из проповедей господствующей Церкви знал о старообрядцах как о поклонниках «равноухого бога» (Димитрий Ростовский), необразованных еретиках.
В XVIII веке староверы стали отделяться из основной сельской и городской массы на-рода, селиться отдельно, вдалеке от репрессий. Так осуществилось секулярное расслоение крестьянского и мещанского населения по религиозному признаку, хотя «скрытые расколь-ники» продолжали существовать в новообрядческой среде, и выявление их было одной из главных задач РПЦ до начала ХХ в.
В связи с отделением староверов от государства, светская культура до конца XIX века обходила их стороной, довольствуясь внедрёнными «сверху» стереотипами. Представление о «раскольниках» как о неграмотных и фанатичных «богословствующих мужиках» утверди-лось в господствующей Церкви и вошло в мировоззрение даже ведущих российских истори-ков и философов. Историческая наука, уважая стойкость староверов, считала их ревность от-ветом на гонения, порождением необразованности, боязни внешнего мира, народного стра-ха перед переменами. Полагалось, что отстранённость староверов от просвещённой дворян-ской культуры происходит от ограниченности их «мужичьего» ума, неспособного к разви-тию. «Односторонность господствовавшего начала, чувства, не умеряемого мыслию, знанием, выразилась в расколе самым печальным образом» (С.М. Соловьёв). Оценка староверов как фанатиков-буквалистов продлилась до С.Ф. Платонова, а в РПЦ господ-ствует до сих пор.
Эту позицию своеобразно развил В.С. Соловьёв, заложивший обычай «интеллигентско-го» восприятия древлеправославия. В.С. Соловьёв не отрицал огромной ценности староверия как хранителя отечественной культуры, но критиковал староверов за превозношение дора-скольно-русского и собственного духовного опыта, «местного буквализма» над всемирным опытом христианской Церкви, за их националистическое противостояние безбожному За-паду. Не отходя далеко от антистарообрядческих стереотипов, Соловьёв считал причиной «косности» и замкнутости «народной крестьянской стихии» «некультурность», полагая, что, по мере просвещения, староверы войдут во вселенскую Церковь. Однако В.С. Соловь-ёв одним из первых признал беззаконность действий Церкви и власти в отношении старове-ров. В.С. Соловьёв пытался неидеологично взглянуть на староверие ; их «раскольничество», отрицание никонианской Церкви – не причина к осуждению, ревность по сохранению веры – достаточное оправдание.
Примечательно, что до Н.Н. Алексеева, никто из философов, исследовавших старове-рие, не проводил комплексного анализа их письменности, довольствуясь общепринятыми штампами, лишь различно их интерпретируя.
Например, славянофилы, также не изучавшие староверческое наследие, отталкивались от факта противостояния с официальной Церковью, трактуя это как православно-народное противостояние модернизации и западнизации России, проводимым властью посредством Церкви. Именно к дораскольному православию призывали вернуться славянофилы. Но хо-тя интуитивно они оправдали некоторые аспекты староверия, в целом оно и для них остава-лось фанатичной сектой, порождённой невежеством и языческими атавизмами.
«Старовер» и «сектант» для русской интеллигенции были понятиями ксенофобии, бук-вализма, воинствующего субъективизма. Даже Н.А. Бердяев, широко восхваляя дорасколь-ное русское православие, осмысливая Раскол как национальную трагедию, критикует ста-роверие за его «национализм». Православие, по Бердяеву, пропитано языческой женствен-ностью, противопоставляющей национальное – вселенскому, родовое – космическому. Рус-ская религиозность женственно замкнута в «освящении плотского быта», боясь выйти «в холод и огонь личной религиозности». И наиболее консервативным проявлением такого «языческого» христианства является староверие. «Для старообрядчества национальная русская плоть заслонила вселенский церковный дух.» Однако при этом Бердяев интуировал, что смысл Раскола находился всё-таки не в ритуально-поверхностной сфере, а в смене эсха-тологических идеалов – меркантильными, в «повреждении» Третьего Рима, в раскрытии апокалиптического этапа мировой, а не только русской истории.
Аспект Третьего Рима, особо актуальный для старообрядческого сознания, рассматри-вал и Ф.А. Степун, относя все проблемы России ХХ века к подмене мистического начала православия – политическим, цезарепапистским, очерченным преп. Иосифом Волоцким и оформленным Филофеем Псковским. При невнимании к староверческой интерпретации концепции Третьего Рима Ф.А. Степун обрисовал внеположность староверческой (право-славно-общинной) и модернистско-механистической идей государства.
«Византизм» староверия (впервые подмеченный В.С. Соловьёвым ) с положительной стороны раскрыл К.Н. Леонтьев, считавший староверов «осердившимися» на государство за антипочвенническую модернизацию. Так вскользь (и также интуитивно) К.Н. Леонтьев от-метил одну из важных составляющих старообрядческого мировоззрения – симфонирование власти и Церкви (как долженствование, а не реальность). Вслед за Леонтьевым, только в не-гативном ключе, отмечал старообрядческий «жестокий византизм» В.В. Розанов.
На протяжении ХХ века РПЦ постепенно приближалась к переоценке староверия и со-бытий XVII века (Н.Д. Успенский, прот. И. Белевцев ). Раскол всё больше трактовался как следствие политизации Церкви и ошибок богословов. В 1971 году РПЦ старые обряды были признаны «равночестными» новым, а клятвы с них сняты «яко не бывшие». Однако в на-родном сознании это деяние широкого отклика не получило, во-первых, по причине слабой огласки события, во-вторых, из-за отсутствия ответной реакции староверов, в-третьих, по причине голословности утверждений: ни в катехизисы, ни в «Законы Божии» не были внесе-ны поправки, освещающие равночестность старых чинов. В народном сознании до сих пор старовер – сектант, еретик, узколобый шовинист. Такую позицию разделяют даже некоторые современные философы.
Таким образом, некоторые русские философы, даже находясь под воздействием стерео-типного понимания древлеправославия, интуитивно и фрагментарно открывали определён-ные его стороны. Но в общую концепцию, «реабилитирующую» староверие, их воззрения всё же не сплавились. До сих пор российские публицисты, философы, религиоведы, даже уважая контрсекулярную позицию староверов по отношению к Расколу и к утверждению в России цезарепапизма, либо деликатно обходят староверие стороной (митр. Иоанн (Снычёв) и др. ), либо критикуют его именно за «раскольничество», антивластную направленность, «экстремизм», «фанатизм» (Н.Н. Михайлова ).

2. Староверие – выражение народно-освободительной борьбы
Существовал и иной взгляд на староверие – как на выражение народной, крестьянской борьбы против властной эксплуатации. Под влиянием распространявшегося в России народ-ничества А.П. Щапов впервые представил староверов «авангардом» эксплуатируемых клас-сов в работах «Русский раскол старообрядчества» и «Земство и раскол». (Этот подход развили В.Н. Кельсиев, А.С. Пругавин и пр. ) Большое внимание уделялось участию старо-веров в антиправительственных выступлениях и бунтах. Такое понимание староверия «раз-рывает» старообрядческое сознание, делит его на сферы, элементы, тогда как мировоззрение староверов являлось, во-первых, цельным, традиционалистически сочленённым, во-вторых, православно-канонически ориентированным, в отличие от взглядов бунтовавшей «голи мо-лодецкой».
Однако А.П. Щаповым удачно подмечены некоторые аспекты староверия. Во-первых, распространённость староверческой идеологии (особенно доктрины «бегунов») среди город-ских и сельских низов. Во-вторых, «народнический», «низовой» характер старообрядческих доктрин. «Мужицкая вера» потому и была так названа апологетами новообрядчества, что защитниками её были, как правило, крестьяне и мещане (прекрасно образованные и говоря-щие о своей вере досекулярным, единонародным языком). Это также отвращало от старове-ров и дворянство, воспитанное на Мольере и Руссо, и официальное духовенство, говорящее на русском диалекте томизма. Только к началу ХХ века староверческие начётчики начинают «осовременивать» свой язык, что сразу же привлекает к ним внимание интеллигенции, но до ХХ века староверы писали на языке, понятном и близком «низам». Кроме того, критика ста-роверами государства и официальной Церкви как учреждений антихристианских интересо-вала наиболее люмпенизированные и экстремистки настроенные элементы казачества и кре-стьянства.
Примечательно, что А.И. Герцен, М.А. Бакунин и В.Н. Кельсиев рассматривали воз-можности революционной агитации среди староверов. Антивластная пропаганда и лондон-ское меценатство первоначально обрели отклик в староверии, пока белокриницкий епископ Пафнутий (Овчинников) не привёз из специальной поездки в Лондон крайне негативное впе-чатление об истинной мотивации пропагандистов.
Советская историография в отношении староверов во многом стала на позицию А.П. Щапова: староверие – авангард униженных и угнетённых. В первые послереволюционные годы критика Церкви часто превозносила позицию староверов. Однако аккуратно обходи-лись стороной факты участия староверов в самой «эксплуатации» в лице крупной и средней российской буржуазии, купеческой, банковской и промышленной. Поздняя советская наука в большей степени смотрела на староверие через призму этнографии и фольклористики. Вновь на первое место был вздёрнут фактор этнический. М.О. Шахов считает, что советские исследователи староверия просто не могли обнажить радикальную религиозность староверов в эпоху торжества безбожия и ограничились этнографической оболочкой, часто подслащи-ваемой примерами близости взглядов староверов и коммунистической идейности.

3. Староверы – носители традиционной древнерусской (христианской) идеоло-гии
Иной взгляд предложили «новые» церковные историки конца XIX – начала ХХ вв. Е.Е. Голубинский, Н.Ф. Каптерёв, А.В. Карташёв. Во-первых, они широко использовали са-мые различные источники по истории Церкви, в том числе и старообрядческие (чему немало содействовал активнейший «борец с расколом» Н.И. Субботин, опубликовавший широчай-шую антологию староверческих текстов ). Во-вторых, «новые» историки принципиально иначе смотрели на сущность староверия, поддерживая борьбу против западнизации, обмир-щения и политизации Церкви. Для них старообрядчество – «осколок» Древней Руси, храни-тель традиционной русской православной идентичности. Во время крушения в России пра-вославных ориентиров «новые» историки призывали обратиться к староверию как к образцу сохранности православных ценностей в эпоху Модерна. Н.Ф. Каптерёв впервые заявил (ар-гументировано!) об антинародном, антицерковном и даже антиправославном характере ре-форм Никона. Он также опроверг множество фальшивых и несправедливых обвинений ста-роверия в ереси, доказал каноническую неправомочность решений Собора 1666-1667 гг., не-состоятельность и незаконность действий восточных иерархов (лишённых сана и кафедры, иезуитских агентов и т.д.). Каптерёв одним из первых говорил о том, что истинным «генера-тором» Раскола был не Никон, а Алексий Михайлович, продолживший секулярное дело Ио-анна Грозного в установлении самовластной идейности.
Е.Е. Голубинский и А.В. Карташёв (и идейно следовавшие за ними прот. Г.В. Флоров-ский и свящ. В.В. Зеньковский ) видели проблемность современного положения РПЦ в её оторванности от народа, политизации, меркантилизации. Выход – возврат к досекулярно-му церковному устройству, сохранённому и развитому староверами. Впервые открыто зая-вилось, что староверие сохранило и развило идеал русского христианства – «ритуально-святого, т.е. материально-святого, Иерусалима-Китежа». Именно этот идеал размывает-ся и сейчас, в эпоху одномерной западнизации, и отсутствие его в народном сознании чрева-то полной потерей народом духовной почвы, превращением его в люмпенизированное, мар-гинализованное сообщество, лишённое всяческих внутренних связей и внешних авторитетов. Таким сообществом легко управлять, оно легко идёт на бунт, стремясь к разрушению и к кровавой диктатуре.

4. Древлеправославие как традиционалистический всплеск идентичности
Ясно такая позиция впервые была отражена в произведениях философов-евразийцев. Н.С. Трубецкой, Н.Н. Алексеев и др. отмечали, что православие (как религия мистическая, восточная) сплелось с духовностью территориальной, евразийской, можно сказать, геополи-тической (т.е. каждый народ в зависимости от условий своего обитания специфически пре-ломляет спектры восприятия священного). Соответственно, инородное духовное влияние опасно коверканием самого народного менталитета. Чуждая духовность расслаивает общест-во («низы», как правило, более сцеплены с традиционной религиозностью, чем космополи-тичные «лидеры»), накапливает в нём «внутреннюю дистанцию», в итоге осуществляющую себя в войне, революции, терроре. Ибо «геополитическое» духовное начало стремится к самовосстановлению помимо воли народа; народ может быть вовлечён в эту геополитиче-скую драму (как с ролью большевиков в становлении Советской России ), а может стать её помехой. В этой связи староверие – хранитель и адаптатор русской православной духовности к новым условиям. Н.Н. Алексеев (глубокий и обширный исследователь старообрядческой письменности) особенно подчёркивал отражение «народной духовности» в идеологии старо-обрядчества, жёстко противопоставляя её инородной идейности интеллигенции, дворянства, духовенства.
Можно сказать, что евразийцы предвосхищали традиционалистическое толкование ста-роверия, обращаясь к нему как к не-обходимому базису русской православной духовности. Такой подход более обширно и детально проявляется в работах современного философа-неоевразийца А.Г. Дугина.

5. Современные исследования старообрядчества
В постсоветский период научный интерес к древлеправославию оживился. Появились исследования различных его аспектов: мировоззрения и духовности (М.О. Шахов, А.Г. Ду-гин, Б.П. Кутузов ), предпринимательства (В.В. Керов, А.А. Соболевская, Д.Е. Расков и др. ), культуры (Е.М. Юхименко и др. ). Однако, за небольшим исключением, современ-ные исследователи модернистски разбивают староверие на «сферы» и анализируют их по отдельности, рассогласовано. Комплексный анализ, основанный на первичности религиозно-го фактора в бытии староверии характерен только для М.О. Шахова (выдающегося совре-менного философа-старовера, академически исследующего как само староверие, так и воз-можности объективности религиозной научности ) и А.Г. Дугина (единоверца, философа, политического деятеля, активно возрождающего и популяризирующего старообрядческое духовное наследие ). Для них староверие – не «осколок», а динамичный «отзыв» на модер-низацию XVII века, попытка замкнуть развязавшийся пояс традиционно-христианского бы-тия «в тихой повседневности быта» (Ф.И. Гиренок ), предложить и осуществить иной «проект» российского развития на приоритетности религиозно-традиционных ценностей бы-тия.

Именно замыканием, консервативной реакцией может быть названо поведение старове-ров XVII века. Они не устраивали восстаний, не инициировали широких народных движе-ний. Староверы писали царю челобитные, прося его сохранить статус Руси Святой, отка-заться от поддержки новых богословов и книжных правщиков, внесших в православие като-лические, протестантские и вообще антихристианские элементы. «Церковь православна, а догматы церковные от Никона еретика. А государь наш, царь и великий князь Алек-сей Михайлович, православен, но токмо простою своею душою принял от Никона, мнимо-го пастыря, внутреннего волка, книги, чая их православны, не рассмотря плевел ерети-ческих в книгах» (Аввакум). Не власть считали староверы врагом святой Руси, а новую Церковь. На восстановление грехопадшей власти некоторые продолжали надеяться. Даже «антихриста» Петра выговские начальники внесли в помянники, мотивируя это тем, что и древние христиане молились за языческих императоров «ради мира и спокойствия». В от-личие от сектантства, староверие не создавало собственной идейности, стремясь сохранить русский дораскольный «большой рассказ» православия.

II. Староверы и Россия
Именно с Петра староверы сознают антицерковную, антиправославную подоплёку но-вого курса власти. В беспоповской среде распространяется учение о духовном антихристе – лице собирательном, исторически разворачивающемся на протяжении Последних Времён (которые уже наступили). Духовный антихрист состоит, прежде всего, из властителей госу-дарства и Церкви, творящих сатанинскую волю. Но если до Петра антихристами называли Никона, его соратников и преемников, то Пётр наследует это прозвание лично. Лидер бы-стро растущего радикального согласия нетовцев Евфимий утверждал, что произошла анти-христианская «подмена» духовной сущности власти. Более того, Евфимий приводил глубо-кое философское наблюдение: особо богоотступническое действие царя – в иерархизирова-нии общества, в отходе от нации-общины в сторону государства-машины, служащего целям меркантильным, абсолютно не эсхатологическим. «Распрь в народе содея, их же, яко языч-ников, разъдроби на разныя части и им же повеле комуждо чин и устав свой наблюдати, другому же не причаливатися» (этот аспект петровской секуляризации отмечают и совре-менные исследователи ).
Староверы не отстраняются от государства абсолютно, оставляя определённые связи с грехопадшим миром, с бывшим Последним Римом. Самые яркие из этих вынужденных сце-пок – полемика и экономическая деятельность.

Полемика
Староверческая полемика – интереснейшее и малоизученное явление, огромный пласт русской мысли, трактуемый некоторыми как истинное выражение народного мировоззрения в эпоху «раздвоения» России (Н.Н. Алексеев ). «Ксенофобы» староверы не только штудиро-вали традиционное православное богословие, но и исследовали доктрину господствующей Церкви, учились различным методам текстологии и полемики, первыми использовали па-леографические методы, обнаружив фальшивость документов, свидетельствовавших против них на соборах XVII в. В XVIII веке староверы, столкнулись с исторической беспрецедент-ностью своего положения в мире (всеобщая апостасия и безблагодатность, отсутствие трёх-чинной иерархи и невозможность совершения Таинств в полном объёме). Это стимулирова-ло – отмечает М.О. Шахов – богословско-философское творчество и развитие аргументаци-онной системы.
Видя модернистское непонимание богословами РПЦ канонического авторитета, неко-торые староверы изучали языческую античную философию, создавшую научный язык Запа-да, на котором говорила с XVIII в. Россия образованная. Так, четырёхчастную логическую систему Аристотеля использовал Алексий Самойлович, автор знаменитого «Меча духовно-го». Андрей Денисов, получивший современное богословское образование специально для оттачивания полемики, написал «Поморские ответы» и «Дьяконовы ответы» - важнейшие полемические сборники староверов. Учёность староверов являет пример «практического» традиционализма: широчайшее изучение модернистского богословия и философии не сни-мало укоренённости мировоззрения в почве православной традиции. Более того, оттачивая свою теорию аргументации, староверы развивали, обогащали Традицию, отвечая на вопросы Нового времени (секуляризация русского общества, меркантилизация духовности, западни-зация и модернизация социальных институтов). Из наиболее известных полемистов «старого крыла» XIX в. можно назвать еп. Арсения (Швецова) и Л.Ф. Пичугина.
К ХХ веку некоторые старообрядческие начётчики стилистически переориентируются. Понимая отслоение Церкви от народа, а западнической интеллигенции – от родной культу-ры, некоторые полемисты-староверы углубились в западную и современную отечественную философию, приспосабливая свой язык к читателю светскому. Это Ф.Е. Мельников, еп. Ми-хаил (Семёнов), В.Г. Сенатов, И.А. Кириллов, В.П. Рябушинский. С полным основанием можно назвать их философами-традиционалистами; их язык понятен даже современному читателю, рассматриваемые проблемы – актуальны. Неизученность этого наследия до сих пор – огромный ущерб российской философии, особенно в условиях глобалистического ни-велирования почвенных ценностей.
Широко известным начётчиком начала ХХ века был Ф.Е. Мельников – историк и апо-логет староверия, произведения которого отличает широчайшая научная, философская и богословская эрудиция, чёткость и простота изложения, актуальность поднятых вопросов (даже для современного человека).
Связанность с отечественной духовной культурой отразилась и в книге «Старообрядче-ство и русское религиозное чувство» В.П. Рябушинского. Общая мысль: древнее, канони-ческое православие (отвергнутое официальной Церковью и сполна сохранившееся в старове-рии), духовный опыт, образ жизни и быта отчасти сохранились на ментальном уровне даже в новообрядческой народной духовности и всполохами проявляются в религиозной жизни Отечества (примеры Серафима Саровского и оптинских старцев).
Широко известной была интеллектуальная деятельность епископа Михаила (Семёно-ва) – богослова, полемиста, писателя, члена Религиозно-философского общества, непосред-ственно влиявшего на некоторых представителей столичной интеллигенции (напр, на В.В. Розанова).
И Мельников, и Рябушинский столкнулись с новой идеологией – коммунистической. Мельников написал знаменитые книги по итогам своих выступления на атеистических дис-путах, детально и последовательно опровергая идеологию большевизма. (Фрагменты его книги даже были плагиативно переизданы РПЦ в 1990-е гг..)
В 1930-е гг. старообрядческий поэт Н.А. Клюев разочаровался в большевистских идеалах, в которых поначалу видел подъём народной духовности, свержение никонианства и надежду на возрождение «двуперстной Руси». Он начал антиурбанистический и мистико-традиционалистический поэтический цикл, говорящий о скорой гибели России из-за отвер-жения духовного наследия, об осуществлении западнизации и евро-модернизации России большевиками, о том, что Русь без Христа стремится к самоуничтожению, ибо ничто не мо-жет унять духовный голод русского православного человека вне веры.
Таким образов, в отличие от русских сектантов (скопцов, хлыстов, духоборов, штунди-стов и пр.), старообрядцы никогда полностью не отстранялись от отечественной интеллекту-альной жизни. Хотя Россия – Рим падший, но надежды не гаснут.

Экономика староверов и Россия
Старообрядческое предпринимательство – совершенно особый феномен русской исто-рии. Некоторые исследователи ставят стремительно богатевшие древлеправославные общи-ны в один ряд с рационалистическими сектами Запада. В.В. Керов, отвергая рационали-стический подход англо-американской историографии к исследованию старообрядческого труда, утверждает существование в староверии концепции «труда благого», направлявшей верующих на провозглашение правоты веры через трудовую активность. М.О. Шахов, по-лемизируя с Керовым, отрицает наличие самостоятельных трудовых или этических концеп-ций староверов. По мнению Шахова, старообрядческая экономика производна от религии и целиком закольцована православной духовностью. Единичная предпринимательская дея-тельность в России была немыслима из-за полицейского террора в отношении староверов; труд был возможен только в общине и с общиной. Более того, ради общины: его целью было сохранить саму общину, возможность жить и исповедовать веру независимо от внешнего апостасийного мира, создать условия максимального непрепятствования, для чего в Рос-сии были нужны активные финансовые вливания (хотя бы на двойные и тройные подати и на взятки чиновникам).
К началу ХХ века староверы разных согласий держали в своих руках огромные капита-лы, уже одним этим воздействуя на власть. Отчасти под староверческим экономическим влиянием власть идёт на «распечатывание алтарей» в 1905 году – на разрешение свободы ве-роисповедания для староверов (ограниченных в этом отношении были больше всех иных конфессий России ).
После Революции, в эмиграции староверы создали крепкие хозяйственные артели, обеспечивая активное освоение и экономическое развитие регионов своего проживания. Именно потому англо-американские экономисты, особо чуткие к идейности труда, посвяти-ли множество исследований русскому православному староверию.

«Врастание» староверов в Традицию
Притом, что староверы не прекращали влиять на власть и официальную Церковь, их православный традиционализм проявлялся как в социально-бытовой сфере, так и в поли-тической позиции. Староверы сохранили и воскресили древнехристианские «освящённые, омолитвенные и облагодатствованные» этические нормы в гендерном, возрастном, со-словном отношениях. Вся повседневность староверов была охвачена традиционно-этическими и богослужебными скрепами, «замкнута религиозно» (Ф.И. Гиренок). Всеоб-щая грамотность, высокий уровень образованности, неподвижность норм христианской мо-рали, приоритет богослужения как онтологического центра – лишь некоторые черты старо-обрядческой жизни. Интеллигенция может знать о староверческом быте из несколько одно-боких произведений П.И. Мельникова-Печёрского и Н.С. Лескова.
В отличие от сектантов, староверы не создавали своей доктрины. Даже богословские объяснения вынужденных отступлений от православной традиции мотивировались вынуж-денностью, ситуативностью. Староверы воскресили весь идейный корпус, легший в осно-ву русской православной мысли: восточнохристианское святоотеческое наследие, постанов-ления Соборов, творчество российских духовных писателей.
Древлеправославный взгляд на мир смыкается с раннехристианским: мир не прогресси-рует, а духовно деградирует, двигаясь к «последним временам», к антихристу. Христос освя-тил Церковь, но её святость неуклонно отступает под натиском «мира сего» (апостасия). Мир неизменно и закономерно становится всё более безблагодатным по мере увеличения беззако-ния и богоотступичества. Единственный способ удержаться от духовного распада вместе с миром (и отчасти удержать мир!) – свято хранить в неизменности нормы христианской жиз-ни и догматы вероисповедания. Любое изменение в бытовой, канонической и обрядовой сферах староверами расценивалось как вероотступничество. В древлеправославии – как в несекуляризованном христианстве – не существовало разделения на вербальные и невер-бальные нормы вероисповедания – подчёркивает М.О. Шахов. Вербальное и книжное ис-поведание веры, богослужения, традиционные нормы жизни – всё в разной степени, но в од-ной направленности являлось вероисповеданием, вернее, служением Богу. Потому сражения «за единый аз», не понимаемые современными богословами и философами, значили исклю-чительно много в период Раскола и для староверов, и для никониан. «Самое малое зло в лю-бой из форм затрагивает всё целое» (М.О. Шахов). Однако эти аспекты выглядели пус-тым буквоедством для обучившихся на Западе новых богословов – текстуалистов и вербали-стов (Симеон Полоцкий, Епифаний Славинецкий, Феофан Прокопович и пр.), которые и за-ложили обычай восприятия староверия как косного отстаивания святости старины без огляд-ки на правильность этой старины.
Концепция Третьего Рима, развитая и трансформированная староверами, изначально говорила о необходимости симфонирования государства (в лице царя) и Церкви, об освяще-нии и направлении государства Церковью. Досекулярное государство отождествлялось с нацией, а нация – с церковной общиной. Глава – царь – несёт равноангельские функции заботы о материальном (политическом, экономическом и пр.) и духовном благоденствии на-рода. Царь – ???????, «удерживающий теперь», по изъятии которого из мира (или по отде-лении катехонического начала от царского) начнётся апокалиптический период мировой ис-тории. Поскольку Русь была последним независимым православным государством (ос-тальные в глазах русских православных либо впали в ересь, либо лишились независимо-сти), она виделась последним препоном на пути антихриста. Деградационный историче-ский путь православными не отрицался, но форсированность или замедленность движения по нему прямо зависела от катехона. Однако Иван Грозный снимает катехоничность власти, стремясь к идейной самодержавности. Церковная ограниченность власти впервые сменя-ется самовластностью, катехоничность – теофоничностью. Православность становится не целью власти, а её атрибутом. И в этом смысле Иван Грозный – прямой предтеча секулярных событий XVII века, что отмечали и староверы и их исследователи. «Поворот» Ивана Гроз-ного оценивался староверами как начало Конца, осуществление эсхатологического врождён-ного страха. Алексий Михайлович подчиняет Церковь государству (Пётр лишь легитимиро-вал это положение). Церковные реформы, которыми Тишайший хитро манипулировал (в итоге отстранив Никона и использовав его централистские начинания) вели к реформирова-нию народного сознания, к перекрыванию политическим началом – вероисповедального. Политическое, государственное, лишённое сакральности, терроризирует сакральность (отра-зившуюся в «древлем благочестии»). Церковь становится идеологическим рупором власти. Третий Рим исчезает. В глазах древлеправославных начинаются «времена последния», апо-калиптический этап мировой истории. «Инаго уже отступления нигде не будет, везде бо бысть последнее Русии».
И поповцы, и беспоповцы в разной степени полагали, что Третий Рим, отринутый от Москвы, не исчез окончательно. Они считали его перешедшим на христианские общины, живущие по «древлего благочестия правилам». Именно древлехристианские общины стали – в глазах староверов – катехоном. И по мере уничижения древлеправославного благочестия времена апокалиптические ускоряются. По этой причине (в отличие от протестантских ре-форматоров) староверы принципиально отмежёвываются от политического вектора «консер-вативной революции»; Третий Рим «сжимается» до размера общин, хранящих вселенское христианство от проникновение разрушительного веяния нехристианской (вернее, уже по-стхристианской) культуры. В этом смысле уместно говорить, что староверы первыми раз-глядели снятие христианской предикативности европейской культуры. Протест против за-паднизации был протестом против дехристианизации культуры.

III. Современное староверие
Современное староверие, выйдя из информационного «подполья» в конце 1980-х гг., оказалось в беспрецедентной ситуации. Духовно враждебный мир стал вшивать в себя старо-верие. Эта ситуация принципиально отличается от ситуации начала ХХ века, когда «распеча-тывание алтарей» отчасти оценивалось как древлеправославный уклон власти. Нынешнее «открытое общество» интегрирует в себя староверие, но не как альтернативную идей-ность, а как одно из множества выражений современной культуры. Духовно-смысловой центр не задействуется, эксплуатируется только имиджевая характеристика старообрядчест-ва. Староверие из православно-почвеннической альтернативы превратилось в «одну из» конфессий России. Отличие староверческого мировоззрения и поведения от общепринятых моделей стилистически подчёркивается. Чем самобытней религиозные конфессии – тем при-влекательней они для медиа-деятелей, формирующих нынешние вкусы и мнения. Привык-шие к конфронтации с идейностью господствующей, староверы не все смогли адекватно оце-нить современную духовную «политику открытых дверей». С начала 1990-х гг. в печати и на экране появляется множество информации о староверии. Дискурс «дизайна поверхностей» притягивает многих старообрядческих деятелей, маскируясь под веротерпимость и религи-озное равноправие. Стремясь к условиям непрепятствования духовной деятельности, старо-веры теперь получили их, а вместе с этим – и возможность заявления о себе как о хранителях веры, Традиции, идентичности, оригинальности, тогда как православный традиционализм противоположен самовыпячиванию
Такое положение вещей Ги Дебор назвал Обществом Спектакля: власть не отталкивает социальные «аномалии», но опирается на них, не закабаляет, а управляет через предоставле-ние избыточной свободы, чтобы впоследствии через дачу «свободы всем» лишить общест-во всякого намёка на консолидацию и единство, превратив его в постсекулярное сборище «одиноких толп». А.С. Панарин писал: «В эпоху постмодерна господствующий порядок эксплуатирует уже не наш энтузиазм, а наше уныние – неверие в возможность альтерна-тив», подчёркивая, что никакой культурно-исторический заряд уже не сможет стать бази-сом духовного развития современного общества. Альтернатива развития теперь ставится в статус опоры, и смысл альтернативы немедленно исчезает (Бодрияр ), в т.ч. и альтернативы духовной, традиционалистической. Ф. Фукуяма подчёркивает, что современные «децентра-лизованные религиозные практики» отражают не столько вероисповедание, сколько стрем-ление обрести уверенность в будущем и упорядоченность сознания. Человек современно-сти ищет в религиях не перспективу мира, а ощущение самости.
Православная идентичность староверов постепенно разрушается, сжимаясь в смутное «осознание собственной исключительности». Старовер-философ А.В. Езеров подчёркива-ет: «Старообрядчество, переставшее быть образом, быть последованием и продолжением Святой Руси, перестаёт быть Древлеправославием, Старообрядчеством, чем бы то ни бы-ло, а становится бессмысленной, безобразной и грешной пародией на то, что нам дорого и свято, что вдохновлено Всевышним». Теперь орудия против Старой Веры – не дыба и кнут, а телевизор и Интернет. Вышедшее из-под советского притеснения русское старооб-рядчество впервые попалось на приманку западной духовности. Триста лет отрицая запад-ный путь как построенный на ереси и приводящий общество и человека к богоотступничест-ву и саморазрушению, древлеправославие активно встроилось в систему отношений «глас-ности», «либерализации», рыночной экономики и глобализации. На данный момент самыми обсуждаемыми в интеллектуальной и эмоциональной жизни староверов являются не вопро-сы мировоззренческого и вероисповедального плана, а проблемы сохранности культурной идентичности (что противоречит коренным духовным истокам православного фундамента-лизма). Критерий духовности практически исчез из обсуждения старообрядцев. Древлепра-вославный начётчик Африкан Мокроусов (1930-2002) говорил: «Я бесконечно плачу о том, что всё христианство нарушается. Забыли старообрядцы свою историю, не знают грамоты, стыда нет, детей по-христиански не воспитывают».
Теряя духовную идентичность – противопоставление себя враждебному миру – старо-обрядчество сохраняется только как «стиль». Многие интеллектуалы-оригиналы выбирают для себя старообрядчество не столько как вероисповедание, сколько как стилистическую альтернативу постылой реальности. Анализируя духовную природу глобалистической ду-ховности, современный американский лютеранский богослов и философ Джин Эдвард Вейз пишет: «При отсутствии абсолютных канонов объективной истины рациональное заменя-ется эстетическим. Мы верим в то, что нам нравится». «Сочетание социальных пере-мен, технического прогресса и постмодернистической идеологии подорвало сам принцип единой национальной культуры и заставило людей искать свою идентичность в субкульту-рах». В таких условиях, при множестве неофитов из числа стилистов и оригиналов, старо-обрядчеству выжить очень сложно, и степень его выживаемости напрямую зависит от «тём-ных» и «непросвещённых» коренных староверов и от тех, кто живёт в уголках России, не от-крытых ещё «цивилизацией» (хотя таких мест почти не осталось). Старообрядческая иден-тичность становится поверхностной, стилистической, фарсовой. Настоящая глубинно-духовная, вероисповедальная идентичность растворяется.
Однако, несмотря на всё, старообрядчество до сих пор сохраняется и по-своему разви-вается. Несмотря на всю проблемность его положения в современности, староверы всё ещё сохраняют свою духовную идентичность. Более того, до сих пор старообрядчество видится одной из немногих духовных и идейных альтернатив развития России. Старовер Е.Е. Со-ловьёв подчёркивает: «Современное старообрядчество имеет большой потенциал, потому что это – некая модель духовного спасения всего русского народа в условиях кризиса глоба-лизации, активного противостояния молодых тоталитарных идеологий и религиозных от-ветвлений общему устройству мира». Старообрядчество по своему существу – не «исто-рико-этнографический заповедник», а комплекс духовности русского народа. Отчасти по-тому старообрядчество до сих пор не растворилось в постмодернистском вседозволенном равнодушии, но продолжает сохранять свою традиционную духовность. И именно в этом ка-честве оно приемлемо и востребовано в целях идеологического строительства в России как ценностный национально-духовный ориентир.
Даже тот, кто не видит староверие в духовно-эсхатологическом свете (как катехониче-ское торможение мировой апостасии) не может не признать, что его духовное разложение будет равносильно потере Россией своей духовной сердцевины.

27.04.06.
Балаково

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку