CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2007 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Староверие как «контрсекулярный проект»,К. М. Товбин
Староверие как «контрсекулярный проект»,К. М. Товбин

К.М. Товбин

Староверие как «контрсекулярный проект»

I. Что такое староверие?
В одном выступлении А.Г. Дугин назвал православных старообрядцев «консерватив-ными революционерами и настоящими традиционалистами». Полагается, что в России именно древлеправославные осуществили «контрсекуляризационный проект», традициона-листический отзыв на модернистский новоевропейский вызов. Для прояснения этого тезиса необходимо разобраться в сущности староверия. В прежней и нынешней российской науке было и существует несколько основных взглядов на староверие.

1. Староверие как фанатичная ксенофобия
То есть сектантское противопоставление старого – новому, местного – всеобщему, ста-тичного – прогрессивному. Генетически эта позиция идёт от богословов господствующей Церкви XVIII века, отождествлявших православие с идеологией РПЦ. Яркие глашатаи анти-старообрядческих воззрений: Симеон Полоцкий, Димитрий Ростовский, Питирим Нижего-родский, Феофан Прокопович. В их глазах староверы – узколобые фанатики, противопоста-вившие национальный духовный опыт вселенскому началу православия. По мнению митр. Димитрия Ростовского, староверы, возглавляемые фанатичными пассионариями, не умеют широко толковать вопросы, что и ведёт в еретичество. По мнению еп. Питирима Нижего-родского, отметившего важный аспект, опасность староверия (в отличие от существовавших в России иных религий) заключается в самом мировоззрении староверов, отстаивавших иную модель государства и Церкви.
От Алексия Михайловича, использовавшего теократические начинания Никона для ус-тановления в России собственного, концептуального самодержавия, проблема староверче-ской идейности стоит на первом месте перед государственными идеологами. Староверы от-крыто призывали не подчиняться власти и – особенно – Церкви, критиковали введённое крепостное право как «антихристово учреждение». Поначалу староверы не были локализо-ваны и жили по соседству или вперемешку с основным крестьянским и городским населени-ем, потому их позиция была «соблазном» для «сочувствующих».
В попытке найти решение раскольного вопроса Софья впервые устроила диспут со ста-роверами. И сразу и навсегда стало ясно, что «словесному увещанию» староверы не подда-дутся: слишком аргументирована и жертвеннически окрашена их позиция. С тех пор регу-лярные «миссионерские» поездки и диспуты со староверами опирались на силу армии и поч-ти всегда оканчивались для древлеправославных полемистов тюрьмой или смертью. К сило-вой политике ввиду отсутствия более эффективных средств «умиротворения расколоучите-лей» постепенно обратились и виднейшие иерархи (напр, Питирим Нижегородский). Осле-пительно кощунственный, беспрецедентный террор против староверия не позволял старове-рам открыто заявлять о себе почти весь XVIII век. А народ из проповедей господствующей Церкви знал о старообрядцах как о поклонниках «равноухого бога» (Димитрий Ростовский), необразованных еретиках.
В XVIII веке староверы стали отделяться из основной сельской и городской массы на-рода, селиться отдельно, вдалеке от репрессий. Так осуществилось секулярное расслоение крестьянского и мещанского населения по религиозному признаку, хотя «скрытые расколь-ники» продолжали существовать в новообрядческой среде, и выявление их было одной из главных задач РПЦ до начала ХХ в.
В связи с отделением староверов от государства, светская культура до конца XIX века обходила их стороной, довольствуясь внедрёнными «сверху» стереотипами. Представление о «раскольниках» как о неграмотных и фанатичных «богословствующих мужиках» утверди-лось в господствующей Церкви и вошло в мировоззрение даже ведущих российских истори-ков и философов. Историческая наука, уважая стойкость староверов, считала их ревность от-ветом на гонения, порождением необразованности, боязни внешнего мира, народного стра-ха перед переменами. Полагалось, что отстранённость староверов от просвещённой дворян-ской культуры происходит от ограниченности их «мужичьего» ума, неспособного к разви-тию. «Односторонность господствовавшего начала, чувства, не умеряемого мыслию, знанием, выразилась в расколе самым печальным образом» (С.М. Соловьёв). Оценка староверов как фанатиков-буквалистов продлилась до С.Ф. Платонова, а в РПЦ господ-ствует до сих пор.
Эту позицию своеобразно развил В.С. Соловьёв, заложивший обычай «интеллигентско-го» восприятия древлеправославия. В.С. Соловьёв не отрицал огромной ценности староверия как хранителя отечественной культуры, но критиковал староверов за превозношение дора-скольно-русского и собственного духовного опыта, «местного буквализма» над всемирным опытом христианской Церкви, за их националистическое противостояние безбожному За-паду. Не отходя далеко от антистарообрядческих стереотипов, Соловьёв считал причиной «косности» и замкнутости «народной крестьянской стихии» «некультурность», полагая, что, по мере просвещения, староверы войдут во вселенскую Церковь. Однако В.С. Соловь-ёв одним из первых признал беззаконность действий Церкви и власти в отношении старове-ров. В.С. Соловьёв пытался неидеологично взглянуть на староверие ; их «раскольничество», отрицание никонианской Церкви – не причина к осуждению, ревность по сохранению веры – достаточное оправдание.
Примечательно, что до Н.Н. Алексеева, никто из философов, исследовавших старове-рие, не проводил комплексного анализа их письменности, довольствуясь общепринятыми штампами, лишь различно их интерпретируя.
Например, славянофилы, также не изучавшие староверческое наследие, отталкивались от факта противостояния с официальной Церковью, трактуя это как православно-народное противостояние модернизации и западнизации России, проводимым властью посредством Церкви. Именно к дораскольному православию призывали вернуться славянофилы. Но хо-тя интуитивно они оправдали некоторые аспекты староверия, в целом оно и для них остава-лось фанатичной сектой, порождённой невежеством и языческими атавизмами.
«Старовер» и «сектант» для русской интеллигенции были понятиями ксенофобии, бук-вализма, воинствующего субъективизма. Даже Н.А. Бердяев, широко восхваляя дорасколь-ное русское православие, осмысливая Раскол как национальную трагедию, критикует ста-роверие за его «национализм». Православие, по Бердяеву, пропитано языческой женствен-ностью, противопоставляющей национальное – вселенскому, родовое – космическому. Рус-ская религиозность женственно замкнута в «освящении плотского быта», боясь выйти «в холод и огонь личной религиозности». И наиболее консервативным проявлением такого «языческого» христианства является староверие. «Для старообрядчества национальная русская плоть заслонила вселенский церковный дух.» Однако при этом Бердяев интуировал, что смысл Раскола находился всё-таки не в ритуально-поверхностной сфере, а в смене эсха-тологических идеалов – меркантильными, в «повреждении» Третьего Рима, в раскрытии апокалиптического этапа мировой, а не только русской истории.
Аспект Третьего Рима, особо актуальный для старообрядческого сознания, рассматри-вал и Ф.А. Степун, относя все проблемы России ХХ века к подмене мистического начала православия – политическим, цезарепапистским, очерченным преп. Иосифом Волоцким и оформленным Филофеем Псковским. При невнимании к староверческой интерпретации концепции Третьего Рима Ф.А. Степун обрисовал внеположность староверческой (право-славно-общинной) и модернистско-механистической идей государства.
«Византизм» староверия (впервые подмеченный В.С. Соловьёвым ) с положительной стороны раскрыл К.Н. Леонтьев, считавший староверов «осердившимися» на государство за антипочвенническую модернизацию. Так вскользь (и также интуитивно) К.Н. Леонтьев от-метил одну из важных составляющих старообрядческого мировоззрения – симфонирование власти и Церкви (как долженствование, а не реальность). Вслед за Леонтьевым, только в не-гативном ключе, отмечал старообрядческий «жестокий византизм» В.В. Розанов.
На протяжении ХХ века РПЦ постепенно приближалась к переоценке староверия и со-бытий XVII века (Н.Д. Успенский, прот. И. Белевцев ). Раскол всё больше трактовался как следствие политизации Церкви и ошибок богословов. В 1971 году РПЦ старые обряды были признаны «равночестными» новым, а клятвы с них сняты «яко не бывшие». Однако в на-родном сознании это деяние широкого отклика не получило, во-первых, по причине слабой огласки события, во-вторых, из-за отсутствия ответной реакции староверов, в-третьих, по причине голословности утверждений: ни в катехизисы, ни в «Законы Божии» не были внесе-ны поправки, освещающие равночестность старых чинов. В народном сознании до сих пор старовер – сектант, еретик, узколобый шовинист. Такую позицию разделяют даже некоторые современные философы.
Таким образом, некоторые русские философы, даже находясь под воздействием стерео-типного понимания древлеправославия, интуитивно и фрагментарно открывали определён-ные его стороны. Но в общую концепцию, «реабилитирующую» староверие, их воззрения всё же не сплавились. До сих пор российские публицисты, философы, религиоведы, даже уважая контрсекулярную позицию староверов по отношению к Расколу и к утверждению в России цезарепапизма, либо деликатно обходят староверие стороной (митр. Иоанн (Снычёв) и др. ), либо критикуют его именно за «раскольничество», антивластную направленность, «экстремизм», «фанатизм» (Н.Н. Михайлова ).

2. Староверие – выражение народно-освободительной борьбы
Существовал и иной взгляд на староверие – как на выражение народной, крестьянской борьбы против властной эксплуатации. Под влиянием распространявшегося в России народ-ничества А.П. Щапов впервые представил староверов «авангардом» эксплуатируемых клас-сов в работах «Русский раскол старообрядчества» и «Земство и раскол». (Этот подход развили В.Н. Кельсиев, А.С. Пругавин и пр. ) Большое внимание уделялось участию старо-веров в антиправительственных выступлениях и бунтах. Такое понимание староверия «раз-рывает» старообрядческое сознание, делит его на сферы, элементы, тогда как мировоззрение староверов являлось, во-первых, цельным, традиционалистически сочленённым, во-вторых, православно-канонически ориентированным, в отличие от взглядов бунтовавшей «голи мо-лодецкой».
К.М. Товбин

Староверие как «контрсекулярный проект»

I. Что такое староверие?
В одном выступлении А.Г. Дугин назвал православных старообрядцев «консерватив-ными революционерами и настоящими традиционалистами». Полагается, что в России именно древлеправославные осуществили «контрсекуляризационный проект», традициона-листический отзыв на модернистский новоевропейский вызов. Для прояснения этого тезиса необходимо разобраться в сущности староверия. В прежней и нынешней российской науке было и существует несколько основных взглядов на староверие.

1. Староверие как фанатичная ксенофобия
То есть сектантское противопоставление старого – новому, местного – всеобщему, ста-тичного – прогрессивному. Генетически эта позиция идёт от богословов господствующей Церкви XVIII века, отождествлявших православие с идеологией РПЦ. Яркие глашатаи анти-старообрядческих воззрений: Симеон Полоцкий, Димитрий Ростовский, Питирим Нижего-родский, Феофан Прокопович. В их глазах староверы – узколобые фанатики, противопоста-вившие национальный духовный опыт вселенскому началу православия. По мнению митр. Димитрия Ростовского, староверы, возглавляемые фанатичными пассионариями, не умеют широко толковать вопросы, что и ведёт в еретичество. По мнению еп. Питирима Нижего-родского, отметившего важный аспект, опасность староверия (в отличие от существовавших в России иных религий) заключается в самом мировоззрении староверов, отстаивавших иную модель государства и Церкви.
От Алексия Михайловича, использовавшего теократические начинания Никона для ус-тановления в России собственного, концептуального самодержавия, проблема староверче-ской идейности стоит на первом месте перед государственными идеологами. Староверы от-крыто призывали не подчиняться власти и – особенно – Церкви, критиковали введённое крепостное право как «антихристово учреждение». Поначалу староверы не были локализо-ваны и жили по соседству или вперемешку с основным крестьянским и городским населени-ем, потому их позиция была «соблазном» для «сочувствующих».
В попытке найти решение раскольного вопроса Софья впервые устроила диспут со ста-роверами. И сразу и навсегда стало ясно, что «словесному увещанию» староверы не подда-дутся: слишком аргументирована и жертвеннически окрашена их позиция. С тех пор регу-лярные «миссионерские» поездки и диспуты со староверами опирались на силу армии и поч-ти всегда оканчивались для древлеправославных полемистов тюрьмой или смертью. К сило-вой политике ввиду отсутствия более эффективных средств «умиротворения расколоучите-лей» постепенно обратились и виднейшие иерархи (напр, Питирим Нижегородский). Осле-пительно кощунственный, беспрецедентный террор против староверия не позволял старове-рам открыто заявлять о себе почти весь XVIII век. А народ из проповедей господствующей Церкви знал о старообрядцах как о поклонниках «равноухого бога» (Димитрий Ростовский), необразованных еретиках.
В XVIII веке староверы стали отделяться из основной сельской и городской массы на-рода, селиться отдельно, вдалеке от репрессий. Так осуществилось секулярное расслоение крестьянского и мещанского населения по религиозному признаку, хотя «скрытые расколь-ники» продолжали существовать в новообрядческой среде, и выявление их было одной из главных задач РПЦ до начала ХХ в.
В связи с отделением староверов от государства, светская культура до конца XIX века обходила их стороной, довольствуясь внедрёнными «сверху» стереотипами. Представление о «раскольниках» как о неграмотных и фанатичных «богословствующих мужиках» утверди-лось в господствующей Церкви и вошло в мировоззрение даже ведущих российских истори-ков и философов. Историческая наука, уважая стойкость староверов, считала их ревность от-ветом на гонения, порождением необразованности, боязни внешнего мира, народного стра-ха перед переменами. Полагалось, что отстранённость староверов от просвещённой дворян-ской культуры происходит от ограниченности их «мужичьего» ума, неспособного к разви-тию. «Односторонность господствовавшего начала, чувства, не умеряемого мыслию, знанием, выразилась в расколе самым печальным образом» (С.М. Соловьёв). Оценка староверов как фанатиков-буквалистов продлилась до С.Ф. Платонова, а в РПЦ господ-ствует до сих пор.
Эту позицию своеобразно развил В.С. Соловьёв, заложивший обычай «интеллигентско-го» восприятия древлеправославия. В.С. Соловьёв не отрицал огромной ценности староверия как хранителя отечественной культуры, но критиковал староверов за превозношение дора-скольно-русского и собственного духовного опыта, «местного буквализма» над всемирным опытом христианской Церкви, за их националистическое противостояние безбожному За-паду. Не отходя далеко от антистарообрядческих стереотипов, Соловьёв считал причиной «косности» и замкнутости «народной крестьянской стихии» «некультурность», полагая, что, по мере просвещения, староверы войдут во вселенскую Церковь. Однако В.С. Соловь-ёв одним из первых признал беззаконность действий Церкви и власти в отношении старове-ров. В.С. Соловьёв пытался неидеологично взглянуть на староверие ; их «раскольничество», отрицание никонианской Церкви – не причина к осуждению, ревность по сохранению веры – достаточное оправдание.
Примечательно, что до Н.Н. Алексеева, никто из философов, исследовавших старове-рие, не проводил комплексного анализа их письменности, довольствуясь общепринятыми штампами, лишь различно их интерпретируя.
Например, славянофилы, также не изучавшие староверческое наследие, отталкивались от факта противостояния с официальной Церковью, трактуя это как православно-народное противостояние модернизации и западнизации России, проводимым властью посредством Церкви. Именно к дораскольному православию призывали вернуться славянофилы. Но хо-тя интуитивно они оправдали некоторые аспекты староверия, в целом оно и для них остава-лось фанатичной сектой, порождённой невежеством и языческими атавизмами.
«Старовер» и «сектант» для русской интеллигенции были понятиями ксенофобии, бук-вализма, воинствующего субъективизма. Даже Н.А. Бердяев, широко восхваляя дорасколь-ное русское православие, осмысливая Раскол как национальную трагедию, критикует ста-роверие за его «национализм». Православие, по Бердяеву, пропитано языческой женствен-ностью, противопоставляющей национальное – вселенскому, родовое – космическому. Рус-ская религиозность женственно замкнута в «освящении плотского быта», боясь выйти «в холод и огонь личной религиозности». И наиболее консервативным проявлением такого «языческого» христианства является староверие. «Для старообрядчества национальная русская плоть заслонила вселенский церковный дух.» Однако при этом Бердяев интуировал, что смысл Раскола находился всё-таки не в ритуально-поверхностной сфере, а в смене эсха-тологических идеалов – меркантильными, в «повреждении» Третьего Рима, в раскрытии апокалиптического этапа мировой, а не только русской истории.
Аспект Третьего Рима, особо актуальный для старообрядческого сознания, рассматри-вал и Ф.А. Степун, относя все проблемы России ХХ века к подмене мистического начала православия – политическим, цезарепапистским, очерченным преп. Иосифом Волоцким и оформленным Филофеем Псковским. При невнимании к староверческой интерпретации концепции Третьего Рима Ф.А. Степун обрисовал внеположность староверческой (право-славно-общинной) и модернистско-механистической идей государства.
«Византизм» староверия (впервые подмеченный В.С. Соловьёвым ) с положительной стороны раскрыл К.Н. Леонтьев, считавший староверов «осердившимися» на государство за антипочвенническую модернизацию. Так вскользь (и также интуитивно) К.Н. Леонтьев от-метил одну из важных составляющих старообрядческого мировоззрения – симфонирование власти и Церкви (как долженствование, а не реальность). Вслед за Леонтьевым, только в не-гативном ключе, отмечал старообрядческий «жестокий византизм» В.В. Розанов.
На протяжении ХХ века РПЦ постепенно приближалась к переоценке староверия и со-бытий XVII века (Н.Д. Успенский, прот. И. Белевцев ). Раскол всё больше трактовался как следствие политизации Церкви и ошибок богословов. В 1971 году РПЦ старые обряды были признаны «равночестными» новым, а клятвы с них сняты «яко не бывшие». Однако в на-родном сознании это деяние широкого отклика не получило, во-первых, по причине слабой огласки события, во-вторых, из-за отсутствия ответной реакции староверов, в-третьих, по причине голословности утверждений: ни в катехизисы, ни в «Законы Божии» не были внесе-ны поправки, освещающие равночестность старых чинов. В народном сознании до сих пор старовер – сектант, еретик, узколобый шовинист. Такую позицию разделяют даже некоторые современные философы.
Таким образом, некоторые русские философы, даже находясь под воздействием стерео-типного понимания древлеправославия, интуитивно и фрагментарно открывали определён-ные его стороны. Но в общую концепцию, «реабилитирующую» староверие, их воззрения всё же не сплавились. До сих пор российские публицисты, философы, религиоведы, даже уважая контрсекулярную позицию староверов по отношению к Расколу и к утверждению в России цезарепапизма, либо деликатно обходят староверие стороной (митр. Иоанн (Снычёв) и др. ), либо критикуют его именно за «раскольничество», антивластную направленность, «экстремизм», «фанатизм» (Н.Н. Михайлова ).

2. Староверие – выражение народно-освободительной борьбы
Существовал и иной взгляд на староверие – как на выражение народной, крестьянской борьбы против властной эксплуатации. Под влиянием распространявшегося в России народ-ничества А.П. Щапов впервые представил староверов «авангардом» эксплуатируемых клас-сов в работах «Русский раскол старообрядчества» и «Земство и раскол». (Этот подход развили В.Н. Кельсиев, А.С. Пругавин и пр. ) Большое внимание уделялось участию старо-веров в антиправительственных выступлениях и бунтах. Такое понимание староверия «раз-рывает» старообрядческое сознание, делит его на сферы, элементы, тогда как мировоззрение староверов являлось, во-первых, цельным, традиционалистически сочленённым, во-вторых, православно-канонически ориентированным, в отличие от взглядов бунтовавшей «голи мо-лодецкой».
Однако А.П. Щаповым удачно подмечены некоторые аспекты староверия. Во-первых, распространённость староверческой идеологии (особенно доктрины «бегунов») среди город-ских и сельских низов. Во-вторых, «народнический», «низовой» характер старообрядческих доктрин. «Мужицкая вера» потому и была так названа апологетами новообрядчества, что защитниками её были, как правило, крестьяне и мещане (прекрасно образованные и говоря-щие о своей вере досекулярным, единонародным языком). Это также отвращало от старове-ров и дворянство, воспитанное на Мольере и Руссо, и официальное духовенство, говорящее на русском диалекте томизма. Только к началу ХХ века староверческие начётчики начинают «осовременивать» свой язык, что сразу же привлекает к ним внимание интеллигенции, но до ХХ века староверы писали на языке, понятном и близком «низам». Кроме того, критика ста-роверами государства и официальной Церкви как учреждений антихристианских интересо-вала наиболее люмпенизированные и экстремистки настроенные элементы казачества и кре-стьянства.
Примечательно, что А.И. Герцен, М.А. Бакунин и В.Н. Кельсиев рассматривали воз-можности революционной агитации среди староверов. Антивластная пропаганда и лондон-ское меценатство первоначально обрели отклик в староверии, пока белокриницкий епископ Пафнутий (Овчинников) не привёз из специальной поездки в Лондон крайне негативное впе-чатление об истинной мотивации пропагандистов.
Советская историография в отношении староверов во многом стала на позицию А.П. Щапова: староверие – авангард униженных и угнетённых. В первые послереволюционные годы критика Церкви часто превозносила позицию староверов. Однако аккуратно обходи-лись стороной факты участия староверов в самой «эксплуатации» в лице крупной и средней российской буржуазии, купеческой, банковской и промышленной. Поздняя советская наука в большей степени смотрела на староверие через призму этнографии и фольклористики. Вновь на первое место был вздёрнут фактор этнический. М.О. Шахов считает, что советские исследователи староверия просто не могли обнажить радикальную религиозность староверов в эпоху торжества безбожия и ограничились этнографической оболочкой, часто подслащи-ваемой примерами близости взглядов староверов и коммунистической идейности.

3. Староверы – носители традиционной древнерусской (христианской) идеоло-гии
Иной взгляд предложили «новые» церковные историки конца XIX – начала ХХ вв. Е.Е. Голубинский, Н.Ф. Каптерёв, А.В. Карташёв. Во-первых, они широко использовали са-мые различные источники по истории Церкви, в том числе и старообрядческие (чему немало содействовал активнейший «борец с расколом» Н.И. Субботин, опубликовавший широчай-шую антологию староверческих текстов ). Во-вторых, «новые» историки принципиально иначе смотрели на сущность староверия, поддерживая борьбу против западнизации, обмир-щения и политизации Церкви. Для них старообрядчество – «осколок» Древней Руси, храни-тель традиционной русской православной идентичности. Во время крушения в России пра-вославных ориентиров «новые» историки призывали обратиться к староверию как к образцу сохранности православных ценностей в эпоху Модерна. Н.Ф. Каптерёв впервые заявил (ар-гументировано!) об антинародном, антицерковном и даже антиправославном характере ре-форм Никона. Он также опроверг множество фальшивых и несправедливых обвинений ста-роверия в ереси, доказал каноническую неправомочность решений Собора 1666-1667 гг., не-состоятельность и незаконность действий восточных иерархов (лишённых сана и кафедры, иезуитских агентов и т.д.). Каптерёв одним из первых говорил о том, что истинным «генера-тором» Раскола был не Никон, а Алексий Михайлович, продолживший секулярное дело Ио-анна Грозного в установлении самовластной идейности.
Е.Е. Голубинский и А.В. Карташёв (и идейно следовавшие за ними прот. Г.В. Флоров-ский и свящ. В.В. Зеньковский ) видели проблемность современного положения РПЦ в её оторванности от народа, политизации, меркантилизации. Выход – возврат к досекулярно-му церковному устройству, сохранённому и развитому староверами. Впервые открыто зая-вилось, что староверие сохранило и развило идеал русского христианства – «ритуально-святого, т.е. материально-святого, Иерусалима-Китежа». Именно этот идеал размывает-ся и сейчас, в эпоху одномерной западнизации, и отсутствие его в народном сознании чрева-то полной потерей народом духовной почвы, превращением его в люмпенизированное, мар-гинализованное сообщество, лишённое всяческих внутренних связей и внешних авторитетов. Таким сообществом легко управлять, оно легко идёт на бунт, стремясь к разрушению и к кровавой диктатуре.

4. Древлеправославие как традиционалистический всплеск идентичности
Ясно такая позиция впервые была отражена в произведениях философов-евразийцев. Н.С. Трубецкой, Н.Н. Алексеев и др. отмечали, что православие (как религия мистическая, восточная) сплелось с духовностью территориальной, евразийской, можно сказать, геополи-тической (т.е. каждый народ в зависимости от условий своего обитания специфически пре-ломляет спектры восприятия священного). Соответственно, инородное духовное влияние опасно коверканием самого народного менталитета. Чуждая духовность расслаивает общест-во («низы», как правило, более сцеплены с традиционной религиозностью, чем космополи-тичные «лидеры»), накапливает в нём «внутреннюю дистанцию», в итоге осуществляющую себя в войне, революции, терроре. Ибо «геополитическое» духовное начало стремится к самовосстановлению помимо воли народа; народ может быть вовлечён в эту геополитиче-скую драму (как с ролью большевиков в становлении Советской России ), а может стать её помехой. В этой связи староверие – хранитель и адаптатор русской православной духовности к новым условиям. Н.Н. Алексеев (глубокий и обширный исследователь старообрядческой письменности) особенно подчёркивал отражение «народной духовности» в идеологии старо-обрядчества, жёстко противопоставляя её инородной идейности интеллигенции, дворянства, духовенства.
Можно сказать, что евразийцы предвосхищали традиционалистическое толкование ста-роверия, обращаясь к нему как к не-обходимому базису русской православной духовности. Такой подход более обширно и детально проявляется в работах современного философа-неоевразийца А.Г. Дугина.

5. Современные исследования старообрядчества
В постсоветский период научный интерес к древлеправославию оживился. Появились исследования различных его аспектов: мировоззрения и духовности (М.О. Шахов, А.Г. Ду-гин, Б.П. Кутузов ), предпринимательства (В.В. Керов, А.А. Соболевская, Д.Е. Расков и др. ), культуры (Е.М. Юхименко и др. ). Однако, за небольшим исключением, современ-ные исследователи модернистски разбивают староверие на «сферы» и анализируют их по отдельности, рассогласовано. Комплексный анализ, основанный на первичности религиозно-го фактора в бытии староверии характерен только для М.О. Шахова (выдающегося совре-менного философа-старовера, академически исследующего как само староверие, так и воз-можности объективности религиозной научности ) и А.Г. Дугина (единоверца, философа, политического деятеля, активно возрождающего и популяризирующего старообрядческое духовное наследие ). Для них староверие – не «осколок», а динамичный «отзыв» на модер-низацию XVII века, попытка замкнуть развязавшийся пояс традиционно-христианского бы-тия «в тихой повседневности быта» (Ф.И. Гиренок ), предложить и осуществить иной «проект» российского развития на приоритетности религиозно-традиционных ценностей бы-тия.

Именно замыканием, консервативной реакцией может быть названо поведение старове-ров XVII века. Они не устраивали восстаний, не инициировали широких народных движе-ний. Староверы писали царю челобитные, прося его сохранить статус Руси Святой, отка-заться от поддержки новых богословов и книжных правщиков, внесших в православие като-лические, протестантские и вообще антихристианские элементы. «Церковь православна, а догматы церковные от Никона еретика. А государь наш, царь и великий князь Алек-сей Михайлович, православен, но токмо простою своею душою принял от Никона, мнимо-го пастыря, внутреннего волка, книги, чая их православны, не рассмотря плевел ерети-ческих в книгах» (Аввакум). Не власть считали староверы врагом святой Руси, а новую Церковь. На восстановление грехопадшей власти некоторые продолжали надеяться. Даже «антихриста» Петра выговские начальники внесли в помянники, мотивируя это тем, что и древние христиане молились за языческих императоров «ради мира и спокойствия». В от-личие от сектантства, староверие не создавало собственной идейности, стремясь сохранить русский дораскольный «большой рассказ» православия.

II. Староверы и Россия
Именно с Петра староверы сознают антицерковную, антиправославную подоплёку но-вого курса власти. В беспоповской среде распространяется учение о духовном антихристе – лице собирательном, исторически разворачивающемся на протяжении Последних Времён (которые уже наступили). Духовный антихрист состоит, прежде всего, из властителей госу-дарства и Церкви, творящих сатанинскую волю. Но если до Петра антихристами называли Никона, его соратников и преемников, то Пётр наследует это прозвание лично. Лидер бы-стро растущего радикального согласия нетовцев Евфимий утверждал, что произошла анти-христианская «подмена» духовной сущности власти. Более того, Евфимий приводил глубо-кое философское наблюдение: особо богоотступническое действие царя – в иерархизирова-нии общества, в отходе от нации-общины в сторону государства-машины, служащего целям меркантильным, абсолютно не эсхатологическим. «Распрь в народе содея, их же, яко языч-ников, разъдроби на разныя части и им же повеле комуждо чин и устав свой наблюдати, другому же не причаливатися» (этот аспект петровской секуляризации отмечают и совре-менные исследователи ).
Староверы не отстраняются от государства абсолютно, оставляя определённые связи с грехопадшим миром, с бывшим Последним Римом. Самые яркие из этих вынужденных сце-пок – полемика и экономическая деятельность.

Полемика
Староверческая полемика – интереснейшее и малоизученное явление, огромный пласт русской мысли, трактуемый некоторыми как истинное выражение народного мировоззрения в эпоху «раздвоения» России (Н.Н. Алексеев ). «Ксенофобы» староверы не только штудиро-вали традиционное православное богословие, но и исследовали доктрину господствующей Церкви, учились различным методам текстологии и полемики, первыми использовали па-леографические методы, обнаружив фальшивость документов, свидетельствовавших против них на соборах XVII в. В XVIII веке староверы, столкнулись с исторической беспрецедент-ностью своего положения в мире (всеобщая апостасия и безблагодатность, отсутствие трёх-чинной иерархи и невозможность совершения Таинств в полном объёме). Это стимулирова-ло – отмечает М.О. Шахов – богословско-философское творчество и развитие аргументаци-онной системы.
Видя модернистское непонимание богословами РПЦ канонического авторитета, неко-торые староверы изучали языческую античную философию, создавшую научный язык Запа-да, на котором говорила с XVIII в. Россия образованная. Так, четырёхчастную логическую систему Аристотеля использовал Алексий Самойлович, автор знаменитого «Меча духовно-го». Андрей Денисов, получивший современное богословское образование специально для оттачивания полемики, написал «Поморские ответы» и «Дьяконовы ответы» - важнейшие полемические сборники староверов. Учёность староверов являет пример «практического» традиционализма: широчайшее изучение модернистского богословия и философии не сни-мало укоренённости мировоззрения в почве православной традиции. Более того, оттачивая свою теорию аргументации, староверы развивали, обогащали Традицию, отвечая на вопросы Нового времени (секуляризация русского общества, меркантилизация духовности, западни-зация и модернизация социальных институтов). Из наиболее известных полемистов «старого крыла» XIX в. можно назвать еп. Арсения (Швецова) и Л.Ф. Пичугина.
К ХХ веку некоторые старообрядческие начётчики стилистически переориентируются. Понимая отслоение Церкви от народа, а западнической интеллигенции – от родной культу-ры, некоторые полемисты-староверы углубились в западную и современную отечественную философию, приспосабливая свой язык к читателю светскому. Это Ф.Е. Мельников, еп. Ми-хаил (Семёнов), В.Г. Сенатов, И.А. Кириллов, В.П. Рябушинский. С полным основанием можно назвать их философами-традиционалистами; их язык понятен даже современному читателю, рассматриваемые проблемы – актуальны. Неизученность этого наследия до сих пор – огромный ущерб российской философии, особенно в условиях глобалистического ни-велирования почвенных ценностей.
Широко известным начётчиком начала ХХ века был Ф.Е. Мельников – историк и апо-логет староверия, произведения которого отличает широчайшая научная, философская и богословская эрудиция, чёткость и простота изложения, актуальность поднятых вопросов (даже для современного человека).
Связанность с отечественной духовной культурой отразилась и в книге «Старообрядче-ство и русское религиозное чувство» В.П. Рябушинского. Общая мысль: древнее, канони-ческое православие (отвергнутое официальной Церковью и сполна сохранившееся в старове-рии), духовный опыт, образ жизни и быта отчасти сохранились на ментальном уровне даже в новообрядческой народной духовности и всполохами проявляются в религиозной жизни Отечества (примеры Серафима Саровского и оптинских старцев).
Широко известной была интеллектуальная деятельность епископа Михаила (Семёно-ва) – богослова, полемиста, писателя, члена Религиозно-философского общества, непосред-ственно влиявшего на некоторых представителей столичной интеллигенции (напр, на В.В. Розанова).
И Мельников, и Рябушинский столкнулись с новой идеологией – коммунистической. Мельников написал знаменитые книги по итогам своих выступления на атеистических дис-путах, детально и последовательно опровергая идеологию большевизма. (Фрагменты его книги даже были плагиативно переизданы РПЦ в 1990-е гг..)
В 1930-е гг. старообрядческий поэт Н.А. Клюев разочаровался в большевистских идеалах, в которых поначалу видел подъём народной духовности, свержение никонианства и надежду на возрождение «двуперстной Руси». Он начал антиурбанистический и мистико-традиционалистический поэтический цикл, говорящий о скорой гибели России из-за отвер-жения духовного наследия, об осуществлении западнизации и евро-модернизации России большевиками, о том, что Русь без Христа стремится к самоуничтожению, ибо ничто не мо-жет унять духовный голод русского православного человека вне веры.
Таким образов, в отличие от русских сектантов (скопцов, хлыстов, духоборов, штунди-стов и пр.), старообрядцы никогда полностью не отстранялись от отечественной интеллекту-альной жизни. Хотя Россия – Рим падший, но надежды не гаснут.

Экономика староверов и Россия
Старообрядческое предпринимательство – совершенно особый феномен русской исто-рии. Некоторые исследователи ставят стремительно богатевшие древлеправославные общи-ны в один ряд с рационалистическими сектами Запада. В.В. Керов, отвергая рационали-стический подход англо-американской историографии к исследованию старообрядческого труда, утверждает существование в староверии концепции «труда благого», направлявшей верующих на провозглашение правоты веры через трудовую активность. М.О. Шахов, по-лемизируя с Керовым, отрицает наличие самостоятельных трудовых или этических концеп-ций староверов. По мнению Шахова, старообрядческая экономика производна от религии и целиком закольцована православной духовностью. Единичная предпринимательская дея-тельность в России была немыслима из-за полицейского террора в отношении староверов; труд был возможен только в общине и с общиной. Более того, ради общины: его целью было сохранить саму общину, возможность жить и исповедовать веру независимо от внешнего апостасийного мира, создать условия максимального непрепятствования, для чего в Рос-сии были нужны активные финансовые вливания (хотя бы на двойные и тройные подати и на взятки чиновникам).
К началу ХХ века староверы разных согласий держали в своих руках огромные капита-лы, уже одним этим воздействуя на власть. Отчасти под староверческим экономическим влиянием власть идёт на «распечатывание алтарей» в 1905 году – на разрешение свободы ве-роисповедания для староверов (ограниченных в этом отношении были больше всех иных конфессий России ).
После Революции, в эмиграции староверы создали крепкие хозяйственные артели, обеспечивая активное освоение и экономическое развитие регионов своего проживания. Именно потому англо-американские экономисты, особо чуткие к идейности труда, посвяти-ли множество исследований русскому православному староверию.

«Врастание» староверов в Традицию
Притом, что староверы не прекращали влиять на власть и официальную Церковь, их православный традиционализм проявлялся как в социально-бытовой сфере, так и в поли-тической позиции. Староверы сохранили и воскресили древнехристианские «освящённые, омолитвенные и облагодатствованные» этические нормы в гендерном, возрастном, со-словном отношениях. Вся повседневность староверов была охвачена традиционно-этическими и богослужебными скрепами, «замкнута религиозно» (Ф.И. Гиренок). Всеоб-щая грамотность, высокий уровень образованности, неподвижность норм христианской мо-рали, приоритет богослужения как онтологического центра – лишь некоторые черты старо-обрядческой жизни. Интеллигенция может знать о староверческом быте из несколько одно-боких произведений П.И. Мельникова-Печёрского и Н.С. Лескова.
В отличие от сектантов, староверы не создавали своей доктрины. Даже богословские объяснения вынужденных отступлений от православной традиции мотивировались вынуж-денностью, ситуативностью. Староверы воскресили весь идейный корпус, легший в осно-ву русской православной мысли: восточнохристианское святоотеческое наследие, постанов-ления Соборов, творчество российских духовных писателей.
Древлеправославный взгляд на мир смыкается с раннехристианским: мир не прогресси-рует, а духовно деградирует, двигаясь к «последним временам», к антихристу. Христос освя-тил Церковь, но её святость неуклонно отступает под натиском «мира сего» (апостасия). Мир неизменно и закономерно становится всё более безблагодатным по мере увеличения беззако-ния и богоотступичества. Единственный способ удержаться от духовного распада вместе с миром (и отчасти удержать мир!) – свято хранить в неизменности нормы христианской жиз-ни и догматы вероисповедания. Любое изменение в бытовой, канонической и обрядовой сферах староверами расценивалось как вероотступничество. В древлеправославии – как в несекуляризованном христианстве – не существовало разделения на вербальные и невер-бальные нормы вероисповедания – подчёркивает М.О. Шахов. Вербальное и книжное ис-поведание веры, богослужения, традиционные нормы жизни – всё в разной степени, но в од-ной направленности являлось вероисповеданием, вернее, служением Богу. Потому сражения «за единый аз», не понимаемые современными богословами и философами, значили исклю-чительно много в период Раскола и для староверов, и для никониан. «Самое малое зло в лю-бой из форм затрагивает всё целое» (М.О. Шахов). Однако эти аспекты выглядели пус-тым буквоедством для обучившихся на Западе новых богословов – текстуалистов и вербали-стов (Симеон Полоцкий, Епифаний Славинецкий, Феофан Прокопович и пр.), которые и за-ложили обычай восприятия староверия как косного отстаивания святости старины без огляд-ки на правильность этой старины.
Концепция Третьего Рима, развитая и трансформированная староверами, изначально говорила о необходимости симфонирования государства (в лице царя) и Церкви, об освяще-нии и направлении государства Церковью. Досекулярное государство отождествлялось с нацией, а нация – с церковной общиной. Глава – царь – несёт равноангельские функции заботы о материальном (политическом, экономическом и пр.) и духовном благоденствии на-рода. Царь – ???????, «удерживающий теперь», по изъятии которого из мира (или по отде-лении катехонического начала от царского) начнётся апокалиптический период мировой ис-тории. Поскольку Русь была последним независимым православным государством (ос-тальные в глазах русских православных либо впали в ересь, либо лишились независимо-сти), она виделась последним препоном на пути антихриста. Деградационный историче-ский путь православными не отрицался, но форсированность или замедленность движения по нему прямо зависела от катехона. Однако Иван Грозный снимает катехоничность власти, стремясь к идейной самодержавности. Церковная ограниченность власти впервые сменя-ется самовластностью, катехоничность – теофоничностью. Православность становится не целью власти, а её атрибутом. И в этом смысле Иван Грозный – прямой предтеча секулярных событий XVII века, что отмечали и староверы и их исследователи. «Поворот» Ивана Гроз-ного оценивался староверами как начало Конца, осуществление эсхатологического врождён-ного страха. Алексий Михайлович подчиняет Церковь государству (Пётр лишь легитимиро-вал это положение). Церковные реформы, которыми Тишайший хитро манипулировал (в итоге отстранив Никона и использовав его централистские начинания) вели к реформирова-нию народного сознания, к перекрыванию политическим началом – вероисповедального. Политическое, государственное, лишённое сакральности, терроризирует сакральность (отра-зившуюся в «древлем благочестии»). Церковь становится идеологическим рупором власти. Третий Рим исчезает. В глазах древлеправославных начинаются «времена последния», апо-калиптический этап мировой истории. «Инаго уже отступления нигде не будет, везде бо бысть последнее Русии».
И поповцы, и беспоповцы в разной степени полагали, что Третий Рим, отринутый от Москвы, не исчез окончательно. Они считали его перешедшим на христианские общины, живущие по «древлего благочестия правилам». Именно древлехристианские общины стали – в глазах староверов – катехоном. И по мере уничижения древлеправославного благочестия времена апокалиптические ускоряются. По этой причине (в отличие от протестантских ре-форматоров) староверы принципиально отмежёвываются от политического вектора «консер-вативной революции»; Третий Рим «сжимается» до размера общин, хранящих вселенское христианство от проникновение разрушительного веяния нехристианской (вернее, уже по-стхристианской) культуры. В этом смысле уместно говорить, что староверы первыми раз-глядели снятие христианской предикативности европейской культуры. Протест против за-паднизации был протестом против дехристианизации культуры.

III. Современное староверие
Современное староверие, выйдя из информационного «подполья» в конце 1980-х гг., оказалось в беспрецедентной ситуации. Духовно враждебный мир стал вшивать в себя старо-верие. Эта ситуация принципиально отличается от ситуации начала ХХ века, когда «распеча-тывание алтарей» отчасти оценивалось как древлеправославный уклон власти. Нынешнее «открытое общество» интегрирует в себя староверие, но не как альтернативную идей-ность, а как одно из множества выражений современной культуры. Духовно-смысловой центр не задействуется, эксплуатируется только имиджевая характеристика старообрядчест-ва. Староверие из православно-почвеннической альтернативы превратилось в «одну из» конфессий России. Отличие староверческого мировоззрения и поведения от общепринятых моделей стилистически подчёркивается. Чем самобытней религиозные конфессии – тем при-влекательней они для медиа-деятелей, формирующих нынешние вкусы и мнения. Привык-шие к конфронтации с идейностью господствующей, староверы не все смогли адекватно оце-нить современную духовную «политику открытых дверей». С начала 1990-х гг. в печати и на экране появляется множество информации о староверии. Дискурс «дизайна поверхностей» притягивает многих старообрядческих деятелей, маскируясь под веротерпимость и религи-озное равноправие. Стремясь к условиям непрепятствования духовной деятельности, старо-веры теперь получили их, а вместе с этим – и возможность заявления о себе как о хранителях веры, Традиции, идентичности, оригинальности, тогда как православный традиционализм противоположен самовыпячиванию
Такое положение вещей Ги Дебор назвал Обществом Спектакля: власть не отталкивает социальные «аномалии», но опирается на них, не закабаляет, а управляет через предоставле-ние избыточной свободы, чтобы впоследствии через дачу «свободы всем» лишить общест-во всякого намёка на консолидацию и единство, превратив его в постсекулярное сборище «одиноких толп». А.С. Панарин писал: «В эпоху постмодерна господствующий порядок эксплуатирует уже не наш энтузиазм, а наше уныние – неверие в возможность альтерна-тив», подчёркивая, что никакой культурно-исторический заряд уже не сможет стать бази-сом духовного развития современного общества. Альтернатива развития теперь ставится в статус опоры, и смысл альтернативы немедленно исчезает (Бодрияр ), в т.ч. и альтернативы духовной, традиционалистической. Ф. Фукуяма подчёркивает, что современные «децентра-лизованные религиозные практики» отражают не столько вероисповедание, сколько стрем-ление обрести уверенность в будущем и упорядоченность сознания. Человек современно-сти ищет в религиях не перспективу мира, а ощущение самости.
Православная идентичность староверов постепенно разрушается, сжимаясь в смутное «осознание собственной исключительности». Старовер-философ А.В. Езеров подчёркива-ет: «Старообрядчество, переставшее быть образом, быть последованием и продолжением Святой Руси, перестаёт быть Древлеправославием, Старообрядчеством, чем бы то ни бы-ло, а становится бессмысленной, безобразной и грешной пародией на то, что нам дорого и свято, что вдохновлено Всевышним». Теперь орудия против Старой Веры – не дыба и кнут, а телевизор и Интернет. Вышедшее из-под советского притеснения русское старооб-рядчество впервые попалось на приманку западной духовности. Триста лет отрицая запад-ный путь как построенный на ереси и приводящий общество и человека к богоотступничест-ву и саморазрушению, древлеправославие активно встроилось в систему отношений «глас-ности», «либерализации», рыночной экономики и глобализации. На данный момент самыми обсуждаемыми в интеллектуальной и эмоциональной жизни староверов являются не вопро-сы мировоззренческого и вероисповедального плана, а проблемы сохранности культурной идентичности (что противоречит коренным духовным истокам православного фундамента-лизма). Критерий духовности практически исчез из обсуждения старообрядцев. Древлепра-вославный начётчик Африкан Мокроусов (1930-2002) говорил: «Я бесконечно плачу о том, что всё христианство нарушается. Забыли старообрядцы свою историю, не знают грамоты, стыда нет, детей по-христиански не воспитывают».
Теряя духовную идентичность – противопоставление себя враждебному миру – старо-обрядчество сохраняется только как «стиль». Многие интеллектуалы-оригиналы выбирают для себя старообрядчество не столько как вероисповедание, сколько как стилистическую альтернативу постылой реальности. Анализируя духовную природу глобалистической ду-ховности, современный американский лютеранский богослов и философ Джин Эдвард Вейз пишет: «При отсутствии абсолютных канонов объективной истины рациональное заменя-ется эстетическим. Мы верим в то, что нам нравится». «Сочетание социальных пере-мен, технического прогресса и постмодернистической идеологии подорвало сам принцип единой национальной культуры и заставило людей искать свою идентичность в субкульту-рах». В таких условиях, при множестве неофитов из числа стилистов и оригиналов, старо-обрядчеству выжить очень сложно, и степень его выживаемости напрямую зависит от «тём-ных» и «непросвещённых» коренных староверов и от тех, кто живёт в уголках России, не от-крытых ещё «цивилизацией» (хотя таких мест почти не осталось). Старообрядческая иден-тичность становится поверхностной, стилистической, фарсовой. Настоящая глубинно-духовная, вероисповедальная идентичность растворяется.
Однако, несмотря на всё, старообрядчество до сих пор сохраняется и по-своему разви-вается. Несмотря на всю проблемность его положения в современности, староверы всё ещё сохраняют свою духовную идентичность. Более того, до сих пор старообрядчество видится одной из немногих духовных и идейных альтернатив развития России. Старовер Е.Е. Со-ловьёв подчёркивает: «Современное старообрядчество имеет большой потенциал, потому что это – некая модель духовного спасения всего русского народа в условиях кризиса глоба-лизации, активного противостояния молодых тоталитарных идеологий и религиозных от-ветвлений общему устройству мира». Старообрядчество по своему существу – не «исто-рико-этнографический заповедник», а комплекс духовности русского народа. Отчасти по-тому старообрядчество до сих пор не растворилось в постмодернистском вседозволенном равнодушии, но продолжает сохранять свою традиционную духовность. И именно в этом ка-честве оно приемлемо и востребовано в целях идеологического строительства в России как ценностный национально-духовный ориентир.
Даже тот, кто не видит староверие в духовно-эсхатологическом свете (как катехониче-ское торможение мировой апостасии) не может не признать, что его духовное разложение будет равносильно потере Россией своей духовной сердцевины.

27.04.06.
Балаково

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку