CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Проблемы дихотомии «Запад-Восток», «Восток-Запад» в глобалистике,Е.У. Байдаров

Е.У. Байдаров

Проблемы дихотомии «Запад-Восток», «Восток-Запад» в глобалистике

До недавнего времени в постсоветской гуманитаристике понятия «За­пад» и «Восток» встречались крайне редко, а иногда совершенно отсутствовали в научном аппарате философов, историков, политологов и других, что можно объяснить, еще дающим знать о себе наследием советского обществоведения. Происхождение этих понятий восходит ко времени азиатских завоеваний Александра Македонского, мечтавшего о согласии и дружбе народов Востока и Запада. Он желал, чтобы согласие и дружба были длительными и всеобщими. Но последовавшее за арабскими войнами и падением Константинополя (1453 г.) расч­­ленение на две части: «христиан­скую Европу» и «мусульманский Восток», а позже мирообра­зую­щие ареалы «Восток» и «Запад», получили значение факта и в средневековом сознании, и в научных интерпретациях двух последних сто­летий.

Понятия «Запад» и «Восток» в контексте глобализации

 

Запад и Восток, Восток и Запад – это вечное противопоставление, попытка представить социально-экономическое и культурное развитие этих двух регионов мира совершенно противоположными благодаря наличию в них существенных различий в политическом устройстве, ценностных ориентациях и религиозных взглядов.

Так, в целом ряде исторических исследований Восток или его какая-то часть представлялись то краем всеобщего благоденствия, учености и просвещенности, то акцентировалось в духе застоя, рабства и нищеты.

С другой стороны, сложившееся в XIX и XX вв. превосходство Запада в технико-экономическом и военно-стратегическом отношении, породило в умах определенного круга европейских интеллектуалов иллюзию «неполноценности» восточного мира, что дает им право приобщения «косного» Востока к благам цивилизации. Особенно неубедительно выступает представление отдельных западных, да и не только западных политиков, что восточный тип цивилизации, особенно мусульманский, при контактах с другими цивилизациями и культурами, обнаруживает имперские тенденции к другим социокультурным обществам.

На самом деле Восток и в древние времена, и сегодня не представлял и не представляет собой монолитное целое, двигающееся в одном эсхатологическом направлении. Можно выделить три направления в истории развития его цивилизации: панегирический (хвалебный), критический и исламский. В рамках первого Восток, и, прежде всего, Китай, представ­лялись краем всеобщего благоденствия, учености и просвещенности и ставились как пример, как образец мудрости в управлении. В рамках второго типа (Древний Египет, Древняя Персия, некоторые другие деспотические государства Востока) внимание акцентировалось на духе насилия, рабства, жестокости и длительного застоя. В рамках третьего типа цивилизации (Восток арабо-исламского региона) широкое распространение получило представление о превосходстве морально-этических норм арабо-мусульманской цивилизации над Западом, развития точных наук, таких как алгебра, тригонометрия, астрономия, география, химия, психология, медицина и другие.

Поэтому, здесь необходимо такое научно-историческое понимание, которое в современных условиях утверждает цивилизованный подход, основанный на идеях «культурного плюрализма», на признании уважения ко всяким культурам и конфессиям, на необходимости отказа от всяких преимуществ той или иной культуры, а следовательно, отрицания как европоцентризма, так и превосходства Востока. В оценке взаимоотношений Запада и Востока при полном уважении различных путей развития этих регионов должна доминировать концепция, согласно которой конечная дорога истории ведет к сближению, и, в конечном счете, к образованию единой мировой цивилизации.

Однако на протяжении всего последнего столетия (XX в.) отношения стран Запада и Востока носили как бы одномерный характер: бедные и отсталые наро­ды Востока смотрели в сторону Запада, в поисках идей, моделей развития и руководства. Поэтому неудивительно, что на Западе глубоко укоренилось убеждение, будто его миссия в Азии, т.е. на Востоке, состоит в том, чтобы учить, руководить, повелевать. Для выявления сущности рассматриваемой проблемы необходимо, прежде всего, разоб­раться в устоявшихся представ­­лениях о Востоке и факторах его тради­ционной отсталости. Здесь нельзя не отметить и то, что Запад имел о Востоке в основном мифологические и леген­дарные представления. Такой подход органически сочетался с формированием негативного отношения к Востоку и Азии.

Проблема Запада и Востока интересовала многих. Но только Гегель дал его истинное философское обобщение, кстати, вообще первое в истории культуры и, по мнению некоторых исследователей, единственное по степени проникновения в существо дела.

Особенность гегелевского видения проблемы Востока в контексте все­мир­ной истории, связано с его пониманием человеческой сущности как сущ­ности всеобщей, обладающей в качестве носителя духа «абсолютным правом на развитие». Отличие Гегеля от тех, кто позднее решался на, казалось бы, сопоставимые по задачам обоб­щения дихотомии Запад - Восток в том, что, он личностно был настроен не на разделяющий века и народы энциклопедизм странного художественно-политического склада, а на человеческую универ­сальность, в том, что он искал и находил возможность «духовной связи» в человечестве, явленность и прочность которой зависела от многих и вполне осознаваемых им факторов - от сознания людей, их личных усилий, того начала в человеке, которое соответствует самой его сущности и которое, согласно идее свободы в её человеческом понимании, принципиально открыто миру и раскрывается в процессе познания, способствуя установлению разум­ных начал в мире социальности, тех, что обеспечивает динамичный рост «богатства» государства при стабильности социально-политических структур [1].

По мнению французского исследователя М. Юлена, Гегелем была созда­­на «особая концепция Востока, где он, Восток, предстаёт в ней как, окон­чательно изгнанный из нашей культуры источник, как пережиток, как нечто бездейственное, как исторический тупик, который необходимо изучать с той единственной целью, чтобы его избежать» [2].

Если говорить о понятиях «Запад» и «Восток» в философской концепции то, как правильно заметил А.Г. Косиченко: «Многое зависит от того, каким видит мир та или иная концепция, из какой онтологии она исходит» [3]. Так, П.Я. Чаадаев в своей «Апо­логии сумасшедшего» писал: «Мир искони делился на две части – Восток и Запад. Это не только географическое деление, но также и порядок вещей, обусловленный самой природой разумного существа: это - два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы, две идеи, объемлющие всё устройство человеческого рода» [4].

Таким образом, специфика Востока и Запада, их отличие друг от друга онтологически укоренено. Вместе с тем Восток и Запад укоренены не в разных, а в одной и той же объективной онтологии. Это – онтология Универсума и Человека, Космоса и Макрокосмоса. Поэтому по своей универсальной сущ­ности и Человек Востока, и Человек Запада один и тот же; равно один и тот же предстоит и тому и другому. В то же время, Восток и Запад представляют собой лишь два модуса единого Целого, различающиеся противоположными модальностями (как Инь и Янь в китайской философии). Они как «сиамские близнецы», неслиянно-нераздельны, и в качестве таковых присутствуют во всём.

Великий арабский мистик-суфий Ибн Араби (1165-1240) в своих «Геммах муд­рости» писал, что «Восток» означает явное, открытое взору, «Запад» - скрытое от взора, неявленное чувствам. Тем самым, «Запад» и «Восток» очерчивают границы Универсума, и «между ними», то есть сочетая их черты, и располагается мир, в котором одно пос­тигается чувствами (Восток), а другое скрыто от них и постигается разумом (Запад) [5].

В свое время Гегель высказал весьма проницательную мысль: «Восток и Запад присущи каждой вещи» [6]. Планета наша в этом смысле может быть уподоблена большому магниту, полюсами которого являются специфи­ческие и мироотношенческие модальности. Т.П. Григорьева сравни­вает соотношение Востока и Запада с функ­цио­нальной асимметрией полушарий головного мозга человека: «правое, более древнее, отвечает за более целостное видение, интуицию, единство; левое – за логику, анализ и синтез. Но лишь вместе они обеспечивают жизнедеятельность Целого» [7]. С Востоком и Западом дело обстоит аналогично. И подобно тому, как полноценное сознание обес­­печивается лишь работой обоих полушарий, так и полноценное бытие Человека как Макрокосмоса может быть понято как гармоническое сочетание восточного и западного способов бытия Человека в Мире. Стало быть, Восток и Запад по своей самой глубинной сущности суть лишь два «полушария» единого Целого – мира Человека. Поэтому вслед за Германом Гессе можно заявить, что «в мудрости Востока и Запада мы видим…. не враждебные, борющиеся силы, но полюса, между которыми раскачивается жизнь» [8].

Проблема «Запад – Восток» в историографии философии конца XIX - XX вв. пока не освящена, впрочем, как и ее важность. В трудах зарубежных ученых напротив отложился серьезный пласт теоретических и иных научных раз­работок, без знания и использования которых содержание и общественных движений и вообще историю народов Востока XIX - XX вв. нельзя понять и раскрыть в достаточной степени. Естественно, здесь нужен критический подход.

Современный Восток, – как пишет Гаджиев К.С., - представляет собой целый комплекс социо­куль­турных, национально-историко-куль­тур­ных ареалов, таких как ближне­­­вос­точный арабо-и тюрко-мусульманский, средне-восточный иранcко-тюрко­му­­­суль­­манский, центральноазиатский тюр­ко-мусульманский, восточно-азиат­­ский буд­дий­ско-синтоистский, конфу­цианско-индийский, индустско-буддийско-мусульманский и т.д. Каждый из этих миров, как по своим внутренним базовым характеристикам, так и по взаимоотношениям с западным миром имеет свои особенности и требует соот­ветствующей трактовки. При всем том преоб­ла­дающие на Западе подходы к Востоку определяются восходящими еще к Гегелю представ­лениями о пассивности, летаргичности и неспособности вос­точ­ного мента­литета к социальному, технологическому и иным формам прогресса [9]. Современные же авторы, в факторах способствовавших модер­низации ряда азиатских стран, ищут не в них самих, а вовне, акцентируя внимание исключительно на роли вне экзогенных факторов, импульсов извне, феномене революции сверху, доминирующей роли надстроечных институтов.

При этом некоторые авторы видят некую дуальность в системе отно­шений Восток - Запад или Запад - Восток, подразумевая под «Западом» принцип личностный, а под «Востоком» - принцип социальный. Оставляя в стороне вопрос о правомерности и обоснованности тезиса о дуальности, следует указать на то, что потеря такой «геосоциокультурной дуальности», привела бы к утверждению той или иной формы унитарности, что было бы чревато ускорением социокультурной и духовной энтропии единой унитарной цивилизации, ее самоограничением и смертью.

Как считал Гегель, Восток - начало всемирной истории, Европа - ее конец. Причем, по его мнению, на Востоке «восходит внешнее физическое солнце», а на Западе «восходит внутреннее солнце самосознания». Не заб­луждался ли, утверждая это классик немецкой философии? Если вспомнить Екклесиаста, то «во многой мудрости много печали» и вряд ли у человека Востока «внутреннего солнца самосознания» меньше, чем у современного европейца.

Для исследований западных специалистов показательным был период 50 - 70 гг. XX века, когда европейские и афро-азиатские общества описы­вались как разнотипные социокультурные явления, причем вторые ассоци­ировались с неразвитостью, отсутст­вием внутренних потенций развития. Методоло­ги­чес­кое противопоставление указанных обществ не было, к примеру, преодолено и школой мирсистемного анализа И. Вал­лерстайна, выделивший центр, полу­периферию и периферию мирового развития. В теориях школы периферия не имеет перспектив национального процвета­ния. Большой успех сопутствовал концепциям национализма, усмотрев­шим его обусловленность в контексте исто­­ри­ческого развития любых об­ществ, включая глобальный фактор сов­­ременного существования (Э. Геллнер) [10]. Отметим также распрост­раненность упот­ребления в западных теориях понятий «модернизация», «традиция», формировавших подходы к изучению сложных процессов взаимодействия культур Запада и Востока.

Модернизация на Востоке началась с XIX века как социальная транс­формация общества и была связана с глобализацией исторического процесса, где социальная трансформация различных обществ, различных стран ока­залась включенной в опреде­лённый общемировой процесс.

В самом кратком виде модернизацию можно определить как форму перехода от традиционной, аграрной цивилизации к либеральной, индуст­риаль­ной цивилизации.

XIX век поляризовал мир на две части: западную (капиталис­тическую) и незападную (некапиталистическую). Доминантой поляризации было активное воздейст­вие Запада на мир традиционного Востока с тем, чтобы преобразовать его по своему образцу и подобию. «Исторически модернизация – отмечает С. Айзенштадт, - это процесс изменения в направлении тех типов социальной, экономической и политической систем, которые развивались в Западной Евро­пе и Северной Америке с XVII по XIX век и затем распространились на другие европейские страны, а в XIX и XX вв. – на южно­аме­ри­канский, азиатский и африканский континенты» [11].

Однако и Восток не был в этом процессе только лишь пассивным объектом воздействия. Для Востока столкновение с Западом породило пот­ребность восприятия, адаптации многих элементов западной цивилизации. На это указывал выдающийся индийский мыслитель-гуманист Шри Ауро­биндо Гхош: «…Когда культура, впавшая в состояние пассивного существования, сна, застоя, сталкивается или, что ещё серьёзнее, получает прямое воздействие от «бодрствующей», активной, чрезвычайно творческой культуры и обнаруживает себя противопоставленной её молодой и плодотворной энергии, видит её громадные успехи и развитие новых идей и формаций, первым же жизненным инстинктом будет, конечно, перенять эти идеи и формы, заимствовать их вплоть до имитации и репродуцирования, чтобы обогатить себя, и тем или иным путём обрести все преимущества этих новых сил и возможностей» [12].

Имитация и репродуцирование означает, что Индия, как и другие страны Востока, при столкновении с Западом ощутила свою отсталость. Модернизация для неё означала объективную потребность преодоления отсталости пос­редством усвоения достижений западной цивилизации.

Но модернизация неевропейских стран как репродуцирование означает вместе с тем перенос на местную социокультурную почву идей и ценностей иной культуры, как правило, западной. При этом возникает проблема встречи и культур, цивилизаций, их конвергенции. Это сложный социальный процесс, который сопровождается такими явлениями, как сопротивление модернизации, раскол в обществе между силами сопротивления и приспособления к рефор­мам, опасность утери национально-культурной идентичности, духовной дегра­дации.

Технологический прорыв Запада в середине второго тысячелетия породил иллюзию о том, что единственной перспективной цивилизацией ориентированной на будущее, является ее западноевропейская форма. Восток в европоцентристской куль­турологии, - как считает известный казахстанский культуролог Т.Х. Габитов, - восп­ринимался только как ареал аккультурации, то есть в качестве полигона вестернизации. Но объективный научный анализ показывает, что Запад без Востока одномерен и духовно-нравственно ограничен [13].

Современная доминирующая западная техническая цивилизация ограничила человеческую духовность, подчинила ее потребительским и прагматическим установкам, сделало «усеченным» сознание человека, откуда и возникло «одномерно-плоскостное» видение мира. По мнению Р. Розака, выход из этого тупика заключается в формировании новой культуры, где соединяются логика и интуиция, наука и вера, индивидуализм и общность, искусственное и естественное. Взаимоинтегрирование систем ценностей Запада и Востока не породило еще новый культурологический опыт. Доминирующие универсалии западного мира не затрагивают глубинных пластов культуры и менталитета Востока, а пока действуют лишь на уровне адаптации восточного социума к новым информационным, технологическим и социальным преобразованиям. Л. Гумилев считает, что нет народов изначально передовых или отсталых, все большие народы Востока и Запада имели в своей истории полосы и стремительного движения вперед, и движения замедленного, а то и вовсе попятного, что приводило к временному отставанию [14].

Сопротивление модернизации оказывали, как правило, традиционные слои общества, которые чувствовали в западной культуре, европейской рацио­нальности структурно чуждую им силу, которая окончательно подрывает основы их бытия.

В настоящее время Запад и Восток объединяются в поисках решения проблем духовного развития человечества и становления высшего челове­ческого бытия. Точнее, инициатива в большей степени исходит от Запада, т.к. триумф западного мышления так и не дал окончательного разрешения проблем человека. Более того, генерируемая на Западе жизненная философия, опираю­щаяся на силу, конкуренцию и самоутверждение, проявляющая линейный прогресс и неограниченный рост, привела с одной стороны, к разработке современной наукой высочайших технологий, а с другой стороны к социаль­ному, экологическому, моральному кризису. Стало очевидным, что препятст­вия прогрессу находятся не в сфере технологий, а в сфере, которую можно отнести к человеческой природе. Именно поэтому Запад обращается к восточ­ным философским системам, к их традициям психофизического совер­шенст­вования.

Тема кризиса западной цивилизации, культуры, философии, являлась сквозной для русской общественной мысли «серебряного века». Сегодня, в современном мире, проблема «Восток-Запад», столь волновавшая русских ученых конца XIX - начала XX столетий, не менее, если не более актуальна. Понятия «межнациональный конфликт», «исламский терроризм», увы, прочно входят в нашу жизнь. И это касается не только России, для которой, как для многонационального и многоконфессионального государства, расположенного как в Европе, так и в Азии, их активизация крайне опасна. Конфликт Востока и Запада сегодня для многих очевиден и, что самое важное, крайне опасен для всего мирового сообщества. Именно поэтому оценки русских ученых, касающихся проблемы «Восток-Запад», создание которых относится к периоду «золотого века» русской философии, их анализ сегодня актуален как никогда. История есть опыт, накопленный человечеством. История философии содержит в себе варианты ответов на многие из стоящих перед нами и сегодня острых вопросов.

Так, например, отрицание объективности противопоставления Востока и Запада мы наблюдаем в историофилософии Н..Я. Данилевского, в частности в его знаменитой книге «Россия и Европа».

Восток и Запад, - отмечает Н.Я. Данилевский, - порождая новые и новые культурно-исторические типы, сменяющие друг друга, привносят в историю человечества общие для него достижения. Взаимодействие и преемственность типов приводит к дальнейшему развитию. Открытия и изобретения, такие, как порох, гравюра, компас и другие, пришли на Запад с Востока, посредством арабов. Только взаимопроникновение могло принести их в западную цивилизацию. Противопоставление Запада и Востока, если бы оно существовало в абсолютном понимании этого слова, а уж тем более постоянная вражда и борьба Запада и Востока, остановили бы прогресс. Именно поэтому проти­вопоставление Запада и Востока, наделение Запада званием единственного носителя прог­ресса и исторической динамики, а Востока – упадка и регресса, не может иметь под собой реальных оснований [15].

Интересную особенность взаимодействия культур Востока и Запада, мы находим в философии Н. Бердяева. Он считал проблему «Восток-Запад» наиважнейшей в мировой истории, отправной точкой для тех, кто хочет понять мировую борьбу, рассматривая ее сквозь призму философии истории. «Проблема Востока и Запада, - писал Бердяев, - в сущности, всегда была основной темой всемирной истории, ее осью» [16]. Мировую войну в этом контексте он понимал как один из актов всемирно-исторической драмы Востока и Запада. Именно мировая война, по мнению философа, привела Восток и Запад к невиданному доселе соприкосновению. То, чего не смог сделать «мир», смог сделать «раздор» - он вывел западного человека за границы европейской культуры, цивилизации и истории. Но это не говорит о том, что до сих пор Запад был равнодушен к Востоку, не стремился его познать.

Рассуждения Бердяева на тему взаимодействия Востока и Запада можно разделить на два вида: первые носят социологический и психологический характер (известно, что Бердяев многими исследователями философии относится к направлению экзистен­циализма, и именно потому, что его философия глубоко психологична); вторые можно назвать «политическими», «геополитическими», так как касаются они империализма и его роли в проблеме «Восток-Запад». Характерной чертой высказываний Бердяева о том, что влекло европейца, человека Запада на протяжении всей мировой истории на Восток, носят скорее психологический, иногда и мистический оттенок.

Н. Бердяев, пытаясь найти истоки начавшегося движения Востока и Запада друг другу, указывает на то, что равновесие западной культуры всегда было условным. Европа была замкнутым миром на протяжении веков, но за ее пределами была «мировая ширь, уходящая далеко на Восток». Государственную и культурную жизнь Европы всегда «беспокоили» мировые пространства, неизведанность, таинственность Востока и его культуры. Даже империалистические стремления западных держав к экономическому господству, Бердяев во многом объясняет стремлением преодолеть замкнутость европейской цивилизации. Здесь империализм – понятие не столько политическое и экономическое, сколько социокультурное. «Неведомая ширь земного шара притягивает к себе. Взоры обращаются к Азии и Африке, к древним колыбелям культуры. Обратное движение с Запада на Восток, по-видимому, является внутренне неизбежной диалектикой европейской культуры» - пишет Бердяев [17].

Н. Бердяев, анализируя причины первой мировой войны, подчеркивал, что проб­лема «Восток-Запад» сыграла в этом процессе немаловажную роль. Пожар войны начался с Балкан. Оттуда, по его мнению, всегда шла угроза западному миру. Балканы – путь с Запада на Восток. Константинополь – те ворота, через которые культуры Западной Европы могут пойти на Восток, в Азию и Африку. Образование Османской империи было шествием Востока на Запад. Разрушение Турции будет обратным движением Запада на Восток. Бердяев считает, что народы Запада всегда боялись этого движения, чувствуя себя неготовыми для него.

Признавая то, что проблема взаимодействия Востока и Запада существовала всегда, и не была рождена, как империализм и национализм, в конце XIX века, Бердяев говорит о том, что средневековая Европа в своей политике по отношению к Востоку резко отличалась от Европы начала ХХ столетия. Запад в средние века был смелее в своем стремлении на Восток. Европа не боялась Востока так, как сейчас. Она откликнулась на идею крестовых походов. В дальнейшем замкнутость западного мира усиливается и возникает уникальное по своей сути явление – Турецкая империя,– которая самим фактом своего существования олицетворяет духовную незрелость западных народов, их страх перед движением навстречу Востоку, которое, тем не менее, неизбежно, так как предписано диалектикой исторического развития.

Мировая война, считал Бердяев, не просто сделает возможным огромный скачок Запада навстречу Востоку. Ее результатом будет расширение европейской культуры не только на восток, но и на запад – в Америку. Усиление Америки после войны неизбежно. Западная цивилизация, борясь, даже против своей воли, против воли ее народов, со своей замкнутостью, «провинциальностью», сделает это усиление крайнего Запада возможным и неизбежным. Будет преодолен страх не только перед Востоком, Россией, но и перед расширением границ Запада.

Русская философия, полярность которой известна, часто в форме учений своих представителей давала полностью противоположные оценки западной (европейской) цивилизации. Одной из основных черт философских рассуждений Бердяева было отторжение им полярности, созданной славянофилами и западниками русской философии. Именно за это часто Бердяева осуждали в непостоянстве его убеждений. Но отрицание полярности, отказ от крайних мнений и оценок, привел Бердяева к своеобразному компромиссу в оценке западной цивилизации. Он считал, что европейская культура несовершенна, Европа – не есть идеал культуры вообще. Он пишет: «Только темная, еще азиатская душа, не ощутившая в своей крови и в своем духе прививок старой европейской культуры, может обоготворять дух европейской культуры как совершенный, единый и единственный. И она же не чувствует культур Востока» [18].

Главный недостаток западноевропейской культуры Бердяев видит в ее провинциальности, замкнутости, а, касаясь философии, в материализме. Мировая катастрофа войны должна перевернуть мир и избавить Запад от провинциализма, и, в тоже время, обогатить его религиозным углублением Востока. Это должно привести к отходу западного общества от социологического ощущения к ощущению космическому. Реальное же выражение этот процесс найдет в политике, в политических последствиях. Наступит новый период в истории человечества, в котором Восток и Запад обогатят друг друга посредством своих национальных культур.

Н. Бердяев не идеализирует Восток, так же как и Запад. Он пишет: «Не следует смешивать дикого, темного, азиатского Востока с древней культурой азиатского Востока, представляющего самобытный тип, привлекающий внимание самых культурных европейцев. На Востоке – колыбель всех великих религий и культур. И на вершинах европейской культуры подлинно культурный европейский человек не может чувствовать презрения к своим древним истокам. Это презрение свойственно лишь варвару, человеку некультурному. Старинная культурная европейская душа не может идолопоклонствовать перед европейской культурой и не может презирать культуру Востока» [19]. Про­ти­воположность Темного Востока [20] – глубина восточной культуры, ее основное дос­тижение (столь важное для Запада, замкнутого и требующего обновления) – древние религиозные истоки. Объединение достижений Запада и Востока сделает их равноцен­ными по-новому, приведет к созданию нового миропорядка, откроет миру новые горизонты.

Если Данилевский отвергает борьбу Востока и Запада, отвергает объективность существования их вечного противодействия в историческом процессе, то Н. Бердяев признает, что долгие десятилетия, в особенности XVIII -начала XX столетий, Запад вел колониальную политику по отношению к Востоку. Результатом рассуждений Н. Бердяева о судьбах Востока и Запада становится его убеждение в том, что ситуация, когда Европа интересовалась Азией только с точки зрения ее колонизации, захвата ее территории вскоре изменится, и у западной цивилизации появятся новые стремления и интересы, касающиеся Востока, его культуры и особенностей миросозерцания.

Восстановление целостного отношения к миру, обращение к Востоку в философских проектах XX века кардинально изменило и западную мысли­тельную практику. Философские методы стали более гибкими, уступчивыми, включая в себя не только строгость понятия, но и многозначность понимания как универсального онтологического феномена. Начиная с фундаментальной онтологии М. Хайдеггера (кото­рый, не случайно оценивал свою фундаментальную онтологию как связующую нить между Востоком и Западом [21] и, включая герменевтические опыты Гадамера, западная философская мысль, опираясь на новый онтологический базис, обнаружила, хотя и опос­ре­дованно, влияние восточных мотивов, живую связь Запада и Востока.

В конце ХХ столетия в западных научных кругах стала превалировать мнение, что Запад ныне, «единственная цивилизация, которая имеет значительные интересы во всех других цивилизациях или регионах, а также имеет возможность влиять на политику, экономику и безопасность всех остальных цивилизаций или регионов» [22 ].

Описывая две полярные перспективы развития цивилизации в ХХ I веке – подавляющее могущество Запада и, наоборот, его упадок из-за экономического и демографического спада, безработицы, огромных бюджетных дефицитов, снижения рабочей этики, социальной дезинтеграции, наркомании и преступности, - американский политолог С. Хантингтон занимает середину. Запад, - считает он, - «останется номером один в плане могущества и влияния также и в ХХ I веке. Однако постепенные, неотвра­тимые и фундаментальные перемены также имеют место в балансе власти между цивилизациями, и могущество Запада по сравнению с мощью других цивилизаций будет и дальше снижаться... Наиболее значительное усиление могущества приходится на долю азиатских цивилизаций (и так будет продолжаться и далее), и Китай постепенно про­рисовывается как общество, которое, скорее всего, бросит вызов Западу в борьбе за глобальное господство. Эти сдвиги в соотношении власти между цивилизациями ведут, и будут вести к возрождению и росту культурной уверенности в себе не западных обществ, а также к возрастающему отторжению западной культуры» [23].

Сегодняшняя реальность состоит в том, что Восток уже стал равно­великой Западу несущей конструкцией мирового сообщества, и эта его роль в XX веке будет усиливаться. Причем на самом Востоке фактически вызревают несколько центров (Китай, Япония, Индия, Иран, Казахстан, в том числе и чис­ленно возрастающая группа более мелких, но весьма дина­мичных новых индустриальных стран), способных наравне соперничать как между собой, так и с Западом, если не в целом, то с ведущими его державами.

Другое дело – глобальный конфликт Запада и Востока, в частности модерни­зированного ислама. Региональные конфликты на пограничных линиях между исламским и христианским миром, как считают авторитетные западные стратеги, обещают принять глобальный характер [24].

Ислам во второй половине ХХ века, как, оказалось, обладает не только культурным и цивилизованным потенциалом, но и экономическими инструментами позволяющими бросить вызов Западу.

Так, по мнению известного российского арабиста Р. Ланды, на рубеже ХХ-ХХ I вв. главным противоречием нашего времени стало противостояние Запад-Восток. Он полагает, что противостояние господствующих верхов Запада – подчиненных народов Востока происходит ныне в интернационализации классовой борьбы [25].

Современный исламский фундаментализм – реакция мусульман Востока на вторжение культурных и моральных ценностей Запада, на насильственную модернизацию и «европеизацию» быта, общества и жизненного уклада, на экономическое и социальное неравенство, которое тоже считается результатом вторжения на Восток западного колониализма, а сегодня – глобализма.

Сегодняшний процесс глобализации вновь обращает нас к проблеме диалога между Западом и исламским миром.

В основном три признака, характеризующие ислам, - по мнению Р.Г. Измайлова, - являются причиной трений меду Западом и исламом: 1) неразделенность мирского и рели­гиозного, 2) стремление объединить исламские институты в государство, 3) глоба­лизм ислама [26].

Третий признак, с одной стороны, «являющийся раздражителем в отношениях между Западом и исламом, с другой стороны, может стать едва ли не решающим моментом в сближении двух традиций. В третьем признаке находит свое выражение идея ислама о единстве происхождения рода человеческого, что помимо прочих факторов говорит о глобальном характере учения ислама. Через общность происхождения можно прийти к общности базовых потребностей индивида, принадлежащего к разным куль­турным традициям, и, если провести эту линию рассуждения далее, то эта идея может послужить основой для конструктивного диалога. К этому стоит добавить, что ислам ак­тивно выступает за развитие науки и новых технологий, а также не отрицает отно­сительной свободы индивида в развитии истории» [27].

Здесь следует отметить, что в условиях современной глобализации исламскому миру следует стремиться воспринимать западный мир не как абсолютно чуждый, а активно сотрудничать с ним, заимствуя позитивные достижения. Западу же следует относиться с пониманием к специфике ислама как религии, не разделяющей мирское и религиозное, более активно изучать ислам для повышения качества диалога с ним в различных сферах

В истории каждого народа, каждой культуры или цивилизации сущест­вуют измен­чивое и постоянное, временное и вневременное. Одно растет, дости­гает расцвета, стареет и умирает, а другое в той или иной форме становится достоянием общечеловеческой куль­туры. Цивилизации и культуры, истори­чес­кие для нынешнего Запада и Востока, не просто исчезли, а, уходя в историю, сохранились в инфраструктурах и онтологических осно­ва­ниях нынешних живых культур и цивилизаций Запада и Востока. И эта реальность яв­ля­ется перед нами, как вечное становление. Оно создается и разрушается, но никогда не является чем-то законченным. Это особенно важно сейчас, - пишет, например, Гаджиев К.С., - когда совер­шается глобализационный процесс великого перехода Запада в Восток и Вос­тока в Запад, призванного соединить Восток и Запад в единое целое [28].

Таким образом, имеющаяся в нашем распоряжении совокупность исторических данных, актуализации проблемы дихотомии «Запад-Восток», «Восток-Запад», может, выг­лядить следую­щим образом:

- Эпоха Возрождения в Европе (XIV - XVI вв.) утвердив в правах свободу чело­ве­чес­кой воли и рационализм, опередила возникновение научного метода познания и его практического следствия - машинного производства;

- Восток (прежде всего мусульманский), пережив в Х - XV вв. фазу мощного культур­ного подъема (Восточный Ренессанс), оказался с рядом стран Азии в зоне экономического застоя и раз­личной зависимости;

- Разрыв в темпах экономического и технологического развития двух цивилизованных массивов - Запада и Востока - обусловил в последующий исторический период необхо­димость его ликвидации, обозначив очевидно доминанту и особенности мирового разви­тия в целом;

- Базисом сближения и взаимодействия с Западом выступила идея разви­тия (прог­рес­са), отражающая в горизонте планетарных процессов единство человеческого мышления и практики.

Запад и Восток в контексте культурной глобализации

Проблемы глобализации культуры наиболее интересно представлены социальными антропологами и культурологами. Их мнения по поводу феномена глобализации достаточно противоречивы. Наибольший интерес, на взгляд автора, представляют концепции У. Ганнерса и Ш. Айзенштадта.

Так, Ганнерс разработал теорию глобальной ойкумены как региона постоянного культурного взаимодействия, обмена информацией и перевода феноменов одной культуры на язык другой.

Как полагает Ганнерс, процесс глобализации культуры может развиваться в четырех основных направлениях: сценарий «созревания», или глобализация без вестернизации; сценарий «глобальной гомогенизации», предполагающее полное доминирование западной культуры в мире; сценарий «сутурации - насыщение», выступающее одной из версий подобной унификации; сценарий «периферийной коррупции», предполагающий разложение западной культуры в процессе адаптации на периферии [29].

На взгляд автора, наиболее предпочтительнее сценарий «созревания», или глобализации без вестернизации. В глобальной ойкумене происходят равноправный диалог и обмен информацией и многочисленными периферийными культурами. При этом метрополии выступают в роли стимуляторов, оживляющих развитие периферии и спо­собствующих обогащению местных культурных ценностей. Но периферийные культуры в свою очередь активно интерпретируют привнесенные идеи, существенно модифицируют культурный поток и тем самым влияют на культуру метрополии [30].

Ш. Айзенштадт присоединяется к сценарию «созревания», вслед за Ганнерсом выбрав путь глобализации культуры без вестернизации. Изучив историю культурного диалога древних и современных цивилизации, Айзенштадт пришел к выводу, что процесс глобализации культур в поле межцивилизационных взаимодействий действительно является всеобщим. Современные культуры кристаллизовались путем отбора, а следо­вательно, трансформации значительного количества традиций, символов и инсти­тутов как национальных, так и заимствоваванных у других цивилизаций [31].

Глобализация не исключает, а подразумевает развитие вариативности, поскольку именно в ней содержится потенциал для дальнейшего развития человечества [32].

Однако, сегодня, как заметил главный редактор «Казахстанской правды» О.В. Квятковский, глобализация выглядит как легендарный «господин 420» в исполнении великого Р. Капура:

«Нарисован, как картинка,

Я в японских ботинках,

В узких брюках я – британских,

И в носках – американских,

В русской шляпе я большой

И с индийскою душой!» [33].

В контексте культурной глобализации большой интерес представляет дихотомия «Запад-Восток», «Восток-Запад» в этом процессе.

Как известно, Запад и Восток являют собой два противоположные типа мировоззрения, мироощущения, способа бытия в мире, две противо­положные типологические формы культуры: деятельностную и созер­цательную, интеллектуально-рационалистическую и образно-поэтическую, активно-прогрессистскую и сдержанно-консервативную, прагматическую и экономическую [34].

Мы часто употребляем понятия «Восток» - «восточная культура», «Запад» - «западная культура» как автономные, самостоятельные, специ­фические и относительно замкнутые феномены бытия человека. При этом, что достаточно ясно, делается известное насилие над действительно реальным состоянием культуры. Конечно, по каким-то очень важным внутренним аспек­там, во многом определяющим все содержание того или иного типа культуры, восточная культура существенно отличается от западной. Однако в чем же самое главное отличие восточной культуры от западной? В способе отношения к окружающему миру? В мировоззрении? В специфике некоторой предзадан­ности мировой роли Запада и Востока? Огромное количество работ посвящено этой теме, но ясности в ней нет.

С другой стороны не следует противо­поставлять восточную и западную культуру, хотя бы потому, что это – куль­туры человека, человечества как единого рода (и, следовательно, если углу­биться в содержание этих культур, если погрузиться в них еще глубже, оставив позади существеннейшие отличия в содержании Запада и Востока, то там в глубине мы вновь обнаружим такое единство). Поэтому, когда мы говорим «Запад», «Восток», «западная культура», «восточная культура» и настаиваем на существенных отличиях в них, то мы правы лишь до какого-то момента. Дальнейшее же противо­поставление этих культур, настаивание на предельно принципиальном отличии, на отличие человека Востока от человека Запада по самым глубоким челове­ческим измерениям (а именно это и составило бы содержание глубочайшей специфике культур Востока и Запада) неопре­деленно и неверно.

Понятия «мировая культура», «мировое искусство», столь часто встре­чающиеся на страницах теоретических и исторических сочинений, тради­ционно означали не более чем механистическую совокупность более или менее замкнутых в себе культур, отдельно, по сугубо внутренним законам разви­вающихся традиций. Карта мировой культурной жизни рисовалась в виде собрания отгороженных друг от друга культурно-географических пространств – если не отдельных стран, то регионов. В сравнительно недавнем прошлом такой взгляд мог иметь под собой реальные исторические основания, как была своя правота в известной балладе Киплинга:

“О, Запад есть Запад, Восток есть Восток,

И с мест они не сойдут,

Пока не предстанут Небо с Землей

На Страшный Господень суд».

Перед нами идея – несовместимости двух суперцивилизаций. Но ведь баллада кончается словами:

«Но нет Востока, и Запада нет,

Что племя, родина, род,

Если сильный с сильным лицом к лицу,

У края Земли встает?».

Так что компромисс между Востоком и Западом возможен. «Нет Востока, нет Запада, а есть только восход и заход Солнца» (О. Сулейменов).

Самосознание культуры не могло поспеть за ее стремительным развитием. Мы с трудом начинаем постигать, что существуем теперь в прин­ципиально новой ситуации, суть которой состоит, кратко говоря, в том, что понятие «мировая культура», «мировое искусство» стало приобретать непреложную эстетическую реальность. За этой динамически формирующейся всемирностью художест­венного развития – окончательное сложение глобального экономического пространства, революция средств информации и передвижения. Земля, казав­шаяся когда-то столь необозримой, предстала перед нашим взором как малая планета, в любую точку которой можно попасть за считанные часы, а увидеть и услышать то, что в этой точке земного шара происходит, можно в мгновение ока. Даже сама незащищенность нашей планеты от гибели, от глобальных военных или экологических катастроф, способна помочь человечеству осознать свою целостность.

В наше время рождается культура, стремящаяся вместить в свои пре­делы всю человеческую вселенную, соединить, свести Запад и Восток, создать эстетический прообраз чаемого всечеловеческого сообщества будущих сто­летий. Утопические мечтания в этом искусстве сливаются с мифо­поэти­чес­кими образами первоначального единства человечества «до вавилонского столпо­творения». К этому кругу художественно-философских исканий принад­­лежат, например, театральные опыты Ежи Гротовского, Мориса Бежара, Питера Брука. В 1971 году на развалинах Персеполя, некогда разру­шенного Александром Маке­донским, среди голых скал, освещенных огромными чашами с огнем, цикло­пических усыпальниц древнеперсидских царей и руин библейской древности, у самих истоков цивилизации, где архаический Восток встречался с античным Западом, Брук поставил спектакль «Оргаст» – один из самых ярких опытов театрального универсализма. Текст представления соединял фрагменты из «Прометея прикованного», «Персов», древних зороастрийских заклинаний, со сценами из «Неистовства Геркулеса» Сенеки. Древнегреческий язык Эсхила, риторическая латынь Сенеки смешивалась с темными речениями «Авесты» и, главное, с языком, специально для этого случая, соз­данным современным английским поэтом Тедом Хьюзом и получившим название «Оргаст». В противоположность «классическому авангарду» 60-х годов Хьюз и Брук не разрывали со словом, не объявляли ему войну, но стремились обновить и очистить его, возвращая слово к его основаниям и началам, к первоначальной ритуальной нераздельности слова и жеста, слова и действия, слова и вещи. Они пытались выкликнуть из коллективной памяти человечества «праязык», общий всем культурам и несущий в себе магическую власть. Возвращение вспять, к архаическим истокам цивилизации было подчинено поискам путей всечеловеческого единства – вопреки преградам, разделяющим культуры. Духовные искания европейского авангарда, одушевленного обольщеньями театрального мессианизма, Брук умел перевести на язык стройных эстети­ческих форм. Творимый заново миф становился в «Оргасте» неотразимо мощ­ной театральной метафорой.

В экспериментах Брука 70-80-х годов, как и в самой его художественной личности, заключено указание на принципиально новый тип всемирного искусства, выношенного всем художественным развитием XX века и делаю­щего свои первые шаги у нас на глазах.

Само собой разумеется, рождение этой художественной всемирности, как всякое рождение нового существа, как всякая революция в культуре, – процесс болезненный, влекущий за собой свои собственные коллизии и противоречия. Так, в странах третьего мира глобализация культуры способна принимать форму утверждения безнационального масскульта, вытаптывающего корни культурной самобытности, чему театр развивающихся стран дает множество примеров. Часто интеллектуальная «мода на всемирность» приводит к появ­лению на сцене произведений чисто умозрительных, искусственных, к возникновению своего рода эстетического эсперанто. Главный вопрос, сопро­вождающий рождение новой фазы художественного развития, это вопрос о том, как «всемирное» соотносится с национальным, не отомрет ли, не растворится ли и не исчезнет веками накопленное наследие в новом всечеловеческом целом. Ответ – и не только на уровне теории – дает тот же Брук. Театральный универсализм, к которому он стремится и достигает, вовсе не означает «аннигиляции» национальных культур, синтезируемых в искусстве режиссера. Новая целостность театрального произведения склады­вается в итоге диалога и взаимодействия разных традиций, условно говоря, Запада и Востока. Это целое и существует как свободный диалог с множеством участников, каждый из которых, вступая в отношения с носителями иной культурной традиции, полнее ощущает и передает суть своей собственной, которая, очищаясь от наносного и внешнего, предстает в своих сущностных свойствах. Пример – много раз описанная в западной и нашей критике постановка «Махабхараты» в Театральном центре Питера Брука (1985 г.), являющаяся одной из вершин театра XX столетия в переложении всемирно известного французского писателя, драматурга Жана Клода Карьера [35]. Спек­такль, в котором соединились традиции индийской, японской, африканской, европейской театральных культур.

Выдающийся египетский драматург Альфред Фараг, что творчество знакомо не только в арабских странах, но и в Европе, не претендуя на категоричность утверждения, допускает мысль, что сходные народные театральные формы могли существовать и независимо от друг от друга. «А это предположение подтверждает единство человеческого разума, и явная схожесть между образцами народных искусств – арабского, индийского, китайского и европейского говорит о единстве человеческой природы и человеческих чувств и мышления» [36].

Конечно, на практике искомый синтез, или, вернее, в данном случае – симбиоз, добывается путем труднейших исканий, если добывается вообще. Дело тут не только в естественных сложностях первопроходцев, но и в том, что становление всемирного театра неизбежно осложняется болезнями, иногда крайне острыми, переживаемыми сегодня процессами интеграции во всех сферах – от политики и экономики до культуры. В условиях, когда повсеместно даже в благополучнейших странах Европы – пробуждаются националис­ти­ческие движения в формах чуть ли не террористических, когда тенденции дезинтегративного свойства становятся все более очевидными, идеи «всемир­­ности» многим начинают казаться благородной, но беспочвенной иллюзией, которая опрокинута ходом реальной истории.

Движение к «всемирности» – один из важнейших атрибутов искусства XX столетия – явственно обнаружило себя уже на рубеже веков, в переломный момент истории культуры, когда система художественного мировидения нашего века только начинала складываться. С особенной интенсивностью этот процесс происходил в сфере отношения к традиции, к опыту предыдущих веков истории искусства.

Всякая эпоха художественного развития осмысливает свою сущность, ставя себя в ряд прошедших времен истории искусства – по принципу противо­стояния или преемственности, «выбирая» в прошлом близкую себе эпоху, находя в веках, чаще всего далеких, стиль и традицию, которые были способны стать опорой рождающейся новой художественной системы. Наиболее очевид­ные примеры – классицистское искусство, нашедшее почву и идеал в антич­ности, или романтики XIX века, стремившиеся опереться на традиции европейского средневековья. Но всякий раз новое искусство избирало во всей огромности эстетического опыта человечества одну, все определяющую опору, одну ведущую нить, одну традицию, которая оставалась главнейшей и существеннейшей даже в тех случаях, когда искусство обращалось к опыту разных времен. Уникальность искусства нашего века, ставшая очевидной уже на грани столетий, в самый момент рождения современной эстетической системы, состояла и состоит в том, что художники XX века ощутили себя наследниками всей мировой культуры, всей совокупности художественного опыта человечества – от архаической древности до искусства прямых предшественников в XIX веке, от Европы до классических эпох искусства Индии и Японии.

Наследие мирового искусства стало восприниматься как целостность, существующая, словно не во времени, а в едином синхронистическом прост­ранстве – подобно некоему роскошному пиршественному столу, на котором гость – современный художник волен, выбрать любое блюдо или соединить разные кушанья в любых, самых экзотических смесях и пропорциях. Но для того чтобы воспринять наследие прошлых времен в его единстве и одновременности, нужно было с драматической (или, напротив, с ликующе-победительной) ясностью ощутить свою отдаленность от всего, что XX веку предшествовало. Эстетическая дистанция между современностью и всем сразу художественным прошлым явилась в итоге взрыва в историческом и культурном развитии человечества, который, как известно, происходил на рубеже веков. Представая сознанию искусства XX столетия как нечто внеположное, мировое наследие становится для него предметом осознанной и целостной интерпретации.

Синтез как определенное качество всемирного художественного процес­са, как реальность, н e есть творение лишь «западной» культуры с вплетением «восточных мотивов», орнаментированное восточной экзотикой (как это часто было у романтиков). Культурный синтез не является ас­си­ми­ляцией , он сохраняет основное позитивное содержание каждого из ком­по­нентов, добавляя к нему типологически иное, при этом, осуществляя скачок в новое качество, которое ведет от этнической, региональной замкнутости – к общечеловеческой разомкнутости, общечеловеческой уни­­версальности . Это знаменует станов­­­ление подлинно единой мировой культуры [37], на просторах глобальной Ойкумены.

Заключение

Влияние восточных религий и философий на Запад, влияние западных поли­тических, культурных и экономических явлений на Восток и – в наибольшей степени – все большее развитие международных коммуникаций и электронных средств связи, - все это превратило диалог между культурами и цивилизациями в неоспоримую реальность общественной жизни. Эти изменения постепенно вышли за пределы общественных отно­шений и проникли в более глубокие слои нашей жизни. По мере проникновения эле­мен­тов мировой культуры в жизнь народов (хотя, конечно, само общество должно выбирать, что ему в мировой культуре подходит, а что нет) создается общее поле деятельности для представителей различных географических и культурных сообществ. Эти поля взаимо­действия можно на научной основе открыть и познать, что поможет приблизиться к нахождению «общего языка», который является необходимым условием любого диалога.

Нам следует, - как отметил на одном из заседаний ООН, посвященном диалогу между цивилизациями бывший Президент Исламской Республики Иран Моххамед Хаттами, - смиренно внимать голосам различных культур, ибо эти голоса, возможно, смогут на основе богатого человеческого опыта обозначить новые пути жизни человека [38].

 

Примечания:

 

1. Шаймухамбетова Г.Б. Гегель и Восток. Принципы подхода. - М., 1995. - С. 20.

2. Hulin M . Hegel et l ' Orient . P ., 1979. – P . 8.

3. Косиченко А.Г. Темы человека в контексте религиозного отношения к миру // XIX Всемирный философский конгресс (Москва, 1993 г.). Доклады ка­зах­станской делегации. - Алматы, 1993. - С. 76.

4. Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. - М., 1991. Т.1. - С. 529

5. Ибн Араби. Геммы мудрости. – Бейрут, 1980. – С. 208. // Цит. по: Религиозно-фи­лософские учения Востока (сборник) / Под ред Г.Б. Шаймухамбетовой – М., 1989.

6. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. - М., 1971. Т. 2. - С. 554

7. Григорьева Т.П. Дао и Логос (Встреча культур). М., 1992. - С. 23.

8. Паломничество Германа Гессе в страну Востока // Восток-Запад. Иссле­до­вания. Пе­реводы. Публикации. - М.,1992. Вып.1. - С. 217

9. см. Гаджиев К.С. Введение в геополитику. – М.: Логос, 1998. – 416 с.

10. см. Геллнер Э. Нации и национализм. - М., 1991.

11 . Eisenstadt S.N. Modernization: Protest and Change. Englewood Cliffs. 1996 P.1.

12. Ауробиндо Шри . Индийская культура и влияние извне // Открытие Ин­дии­­. Фи­ло­соф­ские и эстетические воззрения в Индии в XX веке. - М., 1987. - С.404.

13. Габитов Т.Х. Коллизии и искания казахской культуры // Казахская цивилизация / The Kazakh Civilization . 2001. №1. – С. 95.

14. Там же.

15. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – СПб, 1995.

16. Бердяев Н. Судьба России (Опыт по психологии войны и национальности). – М.: Мыс­ль. 1990. – С. 115.

17. Там же.

18. Бердяев Н. Судьба России (Опыт по психологии войны и национальности). – М.: Мыс­ль. 1990. – С. 56.

19. Там же.

20. выражение, которое мы находим у Бердяева. - См. Бердяев Н. Судьба России (Опыт по психологии войны и национальности). – М.: Мыс­ль. 1990. – С. 118.

21. М. Хайдеггер, отмечал, в частности, что: «Современная ситуация характеризуется близостью двух, казалось бы, взаимоисключающих явлений: планетарного технического производства и тайн бытия. Это, значит, остаться на почве Запада, сохранив его циви­лизационные достижения и повернуться лицом к Востоку, к его освежающей духовной традиции» / см. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - М., 1991.

22. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2005. – С. 115.

23. Там же. – С. 117-118.

24. см., например, Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2005. – 603 с.

25. Ланда Р.Г. От противоречий эпохи к разногласиям в ее понимании // Восток. 2002. №3. – С. 89-90.

26. Измайлов Р.Г. Социальное учение ислама в условиях глобализации // Философия и будущее цивилизации: Тезисы док­ладов и выступлений IV Рос­сийского фило­соф­ского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г.): В 5 т. Т.3. – М.: «Современные тетради», 2005. – С. 47.

27. Там же.

28. см. Гаджиев К.С. Введение в геополитику. – М.: Логос, 1998. – 416 с.

29. Hanners U. Notes on Global Ecumene // Public Culture. 1989. №1. Р. 65-75.

30. Там же.

31. Василенко И.А. Политическая глобалистика. Учебное пособие. – М.: Ло­гос, 2000. - С. 317.

32. см. Лигновская В.И. Вариативность глобализации // ANALYTIC . Ана­литическое обоз­рение. – Алматы. 2001. № 4-5.

33. Квятковский О. «… И с индийскою душой» // Казахстанская правда, 2006, 19 мая.

34. Нысанбаев А. Глобализация и диалог культур // Евразийское сооб­щест­во. 2002. №1. - С.113.

35. Ж.К. Карьер. “Махабхарата”: возвращение к общим истокам // Курьер ЮНЕСКО. Героический эпос: в поисках идеала. 1989 / Ноябрь. - С. 4-9.

36. см. Фараг А. Путеводитель по театру для умного зрителя. – Каир, 1996 (на арабском языке) // Цит. по: Сейтметова Ж.Р. Египетский театр в контексте взаимодействия культур / Цивилизации человечества – история и современ­ность (Материалы научной конфе­рен­ции 5-9 июля 2005 г.), Ч.1. – Алматы, 2005. – С.245.

37. Ахмедова Э., Габидуллин Р. Культурология. Мировая культура. – Таш­кент, 2001. - С. 65.

38. Хаттами М. Надеюсь, что закончилась эра злобы и насилия. Диалог цивилизаций с позиции силы сделал ХХ век веком катастроф // Дипкурьер НГ, 2002 (источник цити­руется из материалов Internet -сайтов).

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку