CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2008 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Гегель: парадигма свободы,С.В. Смирных
Гегель: парадигма свободы,С.В. Смирных

С.В. Смирных


Гегель: парадигма свободы


I
Два века назад Г.В.Ф. Гегель доказал, что всемирная история необходимо переходит к эпохе свободы как сущности духа: «Наше время есть время рождения и перехода к новому периоду» (4, т.IV, с.6). «Настала в мире новая эпоха» (1, кн.3, с.570). Этот вывод завершает историю «любви к мудрости», когда философия в заключении постигает свое собственное понятие. Лишь в научной форме дух поистине «знает о себе как об абсолютном духе, и единственно только это знание, дух, есть его истинное существование. Это – точка зрения нашего времени, и ряд духовных формаций этим теперь завершен» (там же, с.571).
А.Н. Муравьев первым обратил внимание на тот факт, что в §§574-577 «Энциклопедии философских наук» Гегель сам выносит вердикт своему философскому учению как еще историческому: первому явлению истины в форме науки (10). Там же Гегель указывает и на то, что логическое самоопределение абсолютного духа «обосновывает дальнейшее развитие», реальность которого самим духом пока еще не положена. Это определение имеет для нас форму научного прогноза, содержание которого пока еще «лишено внешней всеобщности» (6, т.2, с.333). Моя статья представляет собой попытку составления возможных «примечаний» и «прибавлений» к последним параграфам «Энциклопедии», поскольку ее «сжатый, формальный и абстрактный стиль», как признается сам Гегель, требовал таких дополнительных разъяснений на лекциях (7, т.1, с.73).
Логическое определение понятия завершает свой круг тем, что «понятие постигает самое себя как чистую идею, для которой идея есть» (7, §243). В этом результате, по словам Гегеля, положен «единственный предмет и содержание философии» – абсолютная идея. «Она содержит в себе всю определенность, и ее сущность заключается в том, чтобы вернуться к себе через свое самоопределение или обособление, вот почему она имеет разные формообразования (Gestaltungen), и задача философии состоит в том, чтобы познать ее в них» (2, с.754). Однако, уточняет он, логическая идея «тем самым полагает себе лишь опосредствование, из которого понятие возвращается как свободное существование, из внешности приходящее в себя, и в науке о духе завершает свое освобождение самого себя и обретает высшее понятие самого себя в науке логики как чистом понятии, понимающем само себя» (2, с.772). Этим способом «наука возвращена в свое начало, и логическое есть ее результат как духовное» (7, §574). Это следует из того, что сама наука и есть действительность духа – свобода «для себя сущего разума» (там же, с.42). И Гегель заключает: «Это движение, которое есть философия, оказывается уже совершённым, когда она в своем заключении постигает свое собственное понятие, т.е. оглядывается назад только на свое же знание» (§573).
Первая ступень «свободного существования» понятия, «понимающего само себя» в форме науки, есть непосредственная субъективность (2, с.549), на которой абсолютный дух находится в «наше время». Именно этим обусловлено возвращение в самом конце «Энциклопедии» формы умозаключения – «полностью положенного понятия» (2, с.608). В этой форме разума логическое возвысилось в «стихию» своей свободы – научную форму духа, а «наука этим способом возвращена в свое начало», которое положено как опосредствованное. Освобождение понятия есть снятие «предполагающего процесса суждения (Urteilen), в котором понятие было только в себе, а начало – чем-то непосредственным» (7, §574).
Речь идет о снятии принципа деления (различия) понятия. Гегель поясняет: «Это положенное собственной деятельностью понятия разделение (Diremtion) его на различие своих моментов есть суждение, смысл которого поэтому должен быть понят как обособление понятия» (7, т.1, с.351). Это есть «процесс суждения», или «процесс определения понятия в нем же самом» (2, с.48) на последовательность самостоятельно сущих моментов («галерею образов»), которая образует систему наук: сначала логика, затем природа, затем дух. Как пишет Гегель: «Это движение есть логическое выведение и дальнейшее развитие понятия», которое должно рассматриваться «как более точное определение и более истинная дефиниция абсолютного» (7, §87). Например, «абсолютное есть бытие», «абсолютное есть идея», «абсолютное есть дух».
Суждение есть понятие в форме реальности его самостоятельно сущих моментов. И эта их реальность не соответствует единству понятия. Говоря словами Гегеля, понятие есть, «во-первых, как сущее понятие и, во-вторых, как понятие; в первом случае оно есть только понятие в себе, понятие реальности или бытия; во втором случае оно есть понятие как таковое, для себя сущее понятие» (2, с.49). Согласно Гегелю, следует проводить строгое различие между тем, что есть в себе, и тем, что положено: «Лишь то, что положено в каком-то понятии», входит в его содержательное определение (2, с.94). Утверждение такого определения опосредствовано отрицанием его отрицания. Тогда как непосредственно сущее есть еще недоказанное предположение, которое не сделало себя результатом своего самоутверждения. Содержание пребывает в нем как лишь скрытая еще предпосылка (возможность). Например, семья есть государство в себе, или ребенок – это лишь в себе свободный дух. Применительно к понятию философской идеи, это есть различие между тем, что уже положено в форме вывода умозаключения (7, §576), и тем, что есть еще в себе – лишь в предикате предполагающего суждения, но еще без своего «творительного» (реализующего) опосредствования, т.е. без своей действительности (§577).
Результатом снятия суждения (отрицания) стало восстановление исходного единства понятия, положенного теперь в форме собственного процесса опосредствования. Теперь «это единство составляет логический принцип также и в качестве стихии», т.е. деятельного начала – «конкретного, живого единства», – и дальнейшее развитие «совершается только внутри этой стихии» (2, с.49). Стихия, по Гегелю, и есть самостоятельно существующее «деятельное начало», тогда как принцип «представляет собой мертвое утверждение» (7, §§281-286). Понятие этим самым «возвысилось в свой чистый принцип в то же время как в свою стихию» (§574) – средний термин умозаключения как единство различенных моментов. Если предположенный процесс суждения был только внутренним (в себе) опосредствованием, то умозаключение есть положенное (действительное) опосредствование. Как пишет Гегель: «Все разумное есть умозаключение». Оно есть «восстановление понятия в суждении» (2, с.608). В себе конкретное триединство понятия реализовано в своем результате таковым и для него самого: опосредствующей деятельностью духа, т.е. духовным явлением.
Завершая эту мысль, Гегель пишет, что «чистая истина как последний результат становится также началом другой сферы и науки» (2, с.771). И, как «чистое понятие» некоторой новой сферы знания, оно снова должно кратко пройти через «инкубационную» стадию своего развития – «конечные формы суждения и умозаключения потому, что оно еще не положено как в себе и для себя единое с объективностью» (2, с.648). Именно поэтому Гегель начинает каждую науку с ее всеобщего понятия и его деления (2, с.48). И теперь, согласно §576 «Энциклопедии», следующим определением понятия философской идеи выступает свободная наука, или наука свободы: «субъективное познание, чья цель – свобода, а оно само есть путь, которым свобода порождает себя». Такой «путь» (научный способ) освобождения есть самоопосредствование духа в форме абсолютного метода. Определенность спекулятивного метода заключается в том, что мышление и воля, «процесс познания (Erkennen) и действования (Tun) уравнялись друг с другом» (2, с.696). Рассудочный принцип деления науки на теоретическую либо эмпирическую снимает себя в методе истинного единства. И мы становимся свидетелями того, как новая наука делает свои первые шаги (8, 9). Абсолютная потребность свободы – вера в личное спасение, кажется, обретает свое научное удовлетворение.

II
Процесс понятия философской идеи есть система трех умозаключений спекулятивного метода. Первое умозаключение (7, §575) – «процесс определения» понятия – имеет «внешнюю форму перехода» L-N-G=L (В-О-Е=В): логическое (L) становится природой (N), а природа – духом (G), так что единственно лишь в духе «положена свобода понятия как его смыкание с самим собой». Как пишет Гегель: «В этом тождестве с сутью понятие имеет тем самым собственное и свободное наличное бытие. Но, – уточняет он, – это еще непосредственная, еще не отрицательная свобода» (2, с.548). Если этому историческому («предполагающему») процессу науки присуща «форма движения необходимости» (7, §575), то логическое опосредствование есть «ее (науки – С.С.) результат как духовное»: результат снятия в мыслящем духе процесса необходимости и «возведение науки к своему началу». По словам Гегеля: «Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временной последовательности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся простое понятие этого целого (геном – С.С.). Действительность же этого простого целого состоит в том, что упомянутые формообразования, превратившиеся в моменты, снова, но в своей стихии, развиваются во вновь приобретенном смысле и формируются» (4, т.IV, с.6). Такой непосредственной действительностью логического и стало его «духовное» явление – стихия свободы, в которой понятие развивает себя теперь дальше. Эта стихия свободы есть «знающая истина» – тождество субъективного и объективного, а как познанное («духовное») – это единство есть спекулятивное (6, т.2, с.427).
Однако стихия есть еще «непосредственная свобода»: это еще только формальная объективность – привычка спекулятивного мышления. Реальность «духовного» еще не положена им самим (безусловно действующим субъектом) в определении «отрицательной свободы». Первое отрицание отношения необходимости в мышлении (в себе) еще не преодолевает эмпирическую зависимость духа. Как результат перехода природы (N-G) дух еще не стал результатом самоопосредствования (свободы). Поэтому, «во всем другом, кроме мышления, дух не достигает этой свободы» (1, кн.1, с.87). Наличное бытие духа имеет еще качественное – антропологическое – определение природы, которое противоречит его понятию: «субстанция духа есть свобода» (7, §382). И деятельность духа призвана теперь снять это противоречие в форме положенной достоверности своей истины.
Такова цель умозаключения «духовной рефлексии в идее», которая есть «уже точка зрения самого духа», есть для него, а не только для нас (§576). Это опосредствование L-G-N=L (В-Е-О=В) совершает возвратное движение к основанию первого умозаключения, полагаемого теперь как результат «субъективной деятельности». Если умозаключение перехода было движением необходимости, то духовная рефлексия снимает процесс природы, однако, уточняет Гегель, – лишь настолько, насколько это отрицание есть деятельность самого духа, положено свободной волей. Это процесс рефлективных определений свободы как сущности духа. «Дух есть опосредствующее процесса (das Vermittelnde des Prozesses), предполагает природу и смыкает ее с логическим» (§576). Гегель пишет: «Ведь единственно лишь на этой субъективности основывается снятие противоположности между понятием и реальностью и их единство, которое есть истина» (2, с.764). Субъективная деятельность отрицает видимость самостоятельности внешней природы и полагает ее в форме понятия как свою, т.е. «смыкает ее с логическим» (N=L). А свобода логического в мышлении, его «духовное» для себя бытие «смыкается» с объективным – его в себе бытием (L=N) и, таким образом, «свобода порождает себя» как действительная. Это есть процесс деятельной истины: «абсолютное определение духа» есть «деятельный разум, т.е. само себя определяющее и реализующее понятие, – свобода» (7, т.3, с.372).
Оба эти умозаключения суть взаимодополняющие друг друга конечные процессы самоопосредствования третьего – тотального круговорота абсолютной самоцели – свободы (2, с.694). Это есть спекулятивный метод. Как пишет Гегель: «Все разумное оказывается трояким умозаключением…. Так именно обстоит дело с тремя членами философской науки, т.е. с логической идеей, природой и духом…. Таковы члены абсолютного умозаключения» (7, т.1, с.373), отношения которых образуют «три основных способа» опосредствования. «Первый – это переход одного определения в свое иное; второй – это относительность определения, когда его уясняют в свете бытия или в бытии иного, а третий способ – способ понятия, или идеи, когда определение так пребывает в своем ином, что это их единство, каковое само по себе есть изначальная сущность обоих, положено и как субъективное их единство» (6, т.2, с.388-389).
Или: «Логическое по своей форме имеет три стороны» (7, §79). 1. Абстрактно-рассудочный переход непосредственного (в себе) единства к разъединению (дизъюнкции) его на последовательный ряд исключающих друг друга определений (либо-либо). Это объективный момент логической идеи. 2. Диалектический (отрицательно-разумный) момент возвращения различия (существенного отношения) к абсолютному основанию. Этот субъективный момент логического, по словам Гегеля, есть «поворотный пункт в движении понятия…. Как снимающее себя противоречие эта отрицательность есть восстановление первой непосредственности, простой всеобщности» (2, с.764).
Если движение перехода реализует только первый полуоборот единого цикла опосредствования, то рефлексия завершает его, возвращая движение к его абсолютному отрицанию (субстанции) как самоцели (бесконечной субъективности). Абсолютное смыкание идеи с собой в умозаключении духовной рефлексии завершает круг ее внешнего опосредствования. Начало, «возвратившись из своего отрицания, …становится действительным, ибо действительность есть то, что действует и сохраняет себя в своем инобытии, тогда как непосредственное еще восприимчиво к отрицанию» (5, с.138). Если угодно, это отрицание отрицания есть возвращение к невинности как результату «искупления греха»: «Если не обратитесь и не станете как дети, то не войдете в Царство Небесное» (Мф 18:3). Заключением абсолютной рефлексии станет окончательный суд над внешней необходимостью, что и возвестит «царство» вечной свободы – умозаключение «идеи философии» (7, §577). Оно есть спекулятивный (положительно-разумный) момент логического: конкретное единство двух своих конечных явлений – замкнутый на себя круговорот «опосредствования моментов понятия, круговорот, посредством которого понятие полагает себя как единое» (7, т.1, с.366).
3. Это дизъюнктивное умозаключение L-N-G-L есть положительно-бесконечное (в круге) возвращение философской идеи в себя. В круге ее самоопосредствования совпадают воедино противоположные моменты: движение вперед (переход) есть одновременно и движение назад к основанию (рефлексия). «Идущее вспять обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его определение, – сливается и есть одно и то же» (2, с.769). Переход В-О-Е=В одновременно есть и рефлексия В-Е-О=В, так что всеобщее (В) есть начало, середина, и конец своего круговорота как самоцели: В-ОЕ=В-ЕО=В-…
Становится очевидной связь двух предыдущих умозаключений. Они суть моменты самореализации третьего – знающего себя научно (как абсолютный дух) разума. Дух есть бесконечная субъективность, которая «себя вечно порождает» для себя как самоцель. Это есть дизъюнкция себя (das Sich-Urteilen) и «абсолютная диалектика» двойного явления: «процесса в себе, объективно, сущей идеи» (природы) и «процесса субъективной деятельности идеи» (духа). Как уже свободный для себя абсолютный дух сам делает себя предпосылкой для себя как самоцели. И, как результат себя, он есть отрицательное единство своих моментов – он сам как реализованная самоцель. «Субъективное познание» (сознание) есть одновременно самосознание «философской идеи», ее «абсолютное знание самой себя» (2, с.696). Это есть удостоверение идеи (die Bewaehrung) в своей действительности (7, §574), что она и есть она сама (2, с.760): «вечная в себе и для себя сущая идея как абсолютный дух вечно действует, себя порождает и собою наслаждается» (7, §577). Как пишет Гегель: «Самое богатое есть поэтому самое конкретное и самое субъективное, и то, что возвращает себя в простейшую глубину, есть самое мощное и самое объемлющее. Самое высшее, самое заостренное – это чистая личность, которая единственно лишь через абсолютную диалектику, составляющую ее природу, точно так же все охватывает и держит внутри себя, потому что она делает себя тем, что всего свободнее, – простотой, которая есть первая непосредственность и всеобщность» (2, с.769).

III
Умозаключение духовной рефлексии в идее имеет три момента. 1. Гегель формулирует цель новейшего времени, которая есть «уже точка зрения самого духа», т.е. стала самоцелью – субъектом: «Наука проявляется как субъективное познание, чья цель – свобода, а оно само есть путь, которым свобода порождает себя». Такова новая научная парадигма. Если уходящая эпоха была рассудочным поиском («предполагающим процессом суждения») истины, то новейшая формация духа есть уже знающая себя истина. Это есть свобода как деятельная, сущая для себя истина, которая теперь начинает со своей непосредственной субъективности, чтобы доказать себя, т.е. вернуться к себе как абсолютному основанию себя самой (6, т.2, с.332). Е.С. Линьков предположил, что временные границы всеобщего процесса духовной рефлексии составят, возможно, «не одно тысячелетие» (15, с.342).
2. Гегель определяет объект деятельности духа: «абсолютное противоречие духовного в нем самом» (6, т.2, с.323), которое предстоит снять на пути осуществления свободы как своей цели. Он пишет: «Нашей точкой зрения является знание этой идеи как… абсолютный дух, противопоставляющий себе (курсив – С.С.)… другой дух, конечный дух, принципом которого служит познание абсолютного духа, дабы последний возник и для него» (1, кн.3, с.571). С одной стороны, здесь «первое явление нового мира» имеет пока лишь эзотерическое существование свободы мышления – еще «непосредственной свободы» (4, т.IV, с.7). С другой стороны, абсолютному духу противостоит его природная непосредственность, которую предстоит не только снять, но и положить ее истину посредством отрицания отрицания.
В науке о себе абсолютный дух впервые достиг своего понятия, но его логическое самосознание (знание своего логического генома), однако, на деле еще противостоит своей внешней реальности – природной субъективности. Ее «принципом является внешнее, где человек в своих действиях в то же время находится вне самого себя; это отношение несвободы вообще» (6, т.2, с.323). Тогда как, «свободно то, что не имеет отношения к другому и не находится в зависимости от него» (1, кн.1, с.87). Как пишет Гегель: «Конечное самосознание перестало быть конечным», но сначала только в мышлении (1, кн.3, с.570). «Дух здесь абсолютным образом свободен» (1, кн.1, с.87). И он уточняет: «Во всем другом, кроме мышления, дух не достигает этой свободы». Наличное бытие самосознания еще не затронуто свободным формированием, не положено самим духом. Например, в восприятии, воле, влечении присутствует некое другое; в них «я не свободен, я есмь таков» (там же, с.87). Тогда как формирование, наоборот, есть способ действительного овладения вещью, совершенное присвоение и подлинное вступление в собственность (3, т.2, с.40). Абсолютный дух еще не имеет всеобщего самосознания своей истины (свободы) как положенного им самим «царства» – «всеобщей общины». Термин ноосфера, как мне кажется, и призван выразить эту действительность свободы (13).
Гегель пишет: «Дух есть опосредствующее процесса, предполагает природу и смыкает ее с логическим». Дух снимает внешнюю непосредственность созерцания и представления и полагает истинную непосредственность – понятие, или «природу дела» (Natur der Sache), как внутреннюю цель (энтелехию, программу, геном). Таким образом, дух «возвышает природу до ее сущности» (7, §197). Умозаключение рефлексии есть познание соответствия внешней реальности знанию ее внутреннего понятия – «знанию истины». Отныне всякое лишь предположенное бытие должно получить рефлективное определение видимости свободы, относительное определение средства освобождения (добра) или противодействия (зла). Все позитивное уже приговорено к ревизии: годен ли этот материал для новых задач или нет? Природная непосредственность (инобытие) духа должна быть подвергнута отрицанию, как например, зависимое от трофических цепей биосферы самосохранение, природа рождения и смерти. Это – суд, совершаемый абсолютным духом над историей.
В умозаключении духовной рефлексии посылка дух (G) – природа (N) есть еще непосредственное отношение. По словам Гегеля: «Это отношение несвободы вообще... Во всех этих формах человек находится в рабстве…» (6, т.2, с.323). Дух свободы изменит семью, гражданское общество и государство. Духовный аристократизм будет определять все ступени общественной жизни, мотивируя и облагораживая личность. А высокий ценз духовного развития сделает политическую карьеру недоступной для случайной субъективности, которая не преодолела еще своенравный эгоизм своей природной индивидуальности. Тот дуализм, при котором, по словам Гегеля, «внутреннее и внешнее могут существовать одновременно, самостоятельно и независимо друг от друга, а индивидуум может предоставить внешнюю сторону своей жизни внешнему регулированию» (1, кн.3, с.279-280), – этот разрыв «периода порчи нравов» достиг в наши дни своей кульминации (1, кн.1, с.109). И он должен быть снят в истинном единстве, которое полагает внутреннее как внешнее, и наоборот. Гегель пишет: «Разум – сфера идеи – есть раскрывшаяся сама себе истина, в которой понятие имеет совершенно соответствующую себе реализацию и свободно постольку, поскольку оно этот свой объективный мир познает в своей субъективности и субъективность – в этом объективном мире» (2, с.548). Отрицание отрицания должно быть исполнено, потому что «побуждающий к самопознанию Бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа» (7, т.3, с.7), «закон свободы» (Иак. 1.25).
Противоположность абсолютного духа и конечного духа имеет не только академическую форму внешнего отношения между сословием, посвященных в истину «жрецов», и миром профанов, но принадлежит самой науке. Вот что пишет Гегель по поводу логической определенности умозаключения рефлексии, в форме которого совершается научное освобождение («внутреннее обращение и превращение») духа: «Единичность и всеобщность соединены в его среднем термине непосредственно…. Само умозаключение требует снятия предположенной непосредственности», которой отягощено его опосредствование – «снятия именно момента единичности» (2, с.636).
Проблема как раз и состоит в том, что одна и та же непосредственная – единичная – субъективность определяет реальность как абсолютного, так и конечного духа. Это один и тот же, унаследованный от природы (другого), антропоморфный способ существования. Отношение духа к своей предположенной реальности в обоих случаях остается способом природы (необходимости), имеет форму порождения другим – родителями. Как индивидуумы Homo sapiens (вид приматов группы гоминид рода человек) ученый и ученик приходят в науку одинаково извне – из мира природы (инобытия духа), которая есть их не снятое другое. Каждый лишь наследует и присваивает не им самим положенную субъективность. Она есть собственность, которую только имеют, но еще не создают свободно. Это еще только первое отрицание, которое должно быть завершено абсолютно на пути научного «порождения свободы».
Единичный субъект как средний термин умозаключения рефлексии не соответствует своему всеобщему понятию – абсолютному самоопосредствованию, – о котором Гегель пишет: «Умозаключение разума… состоит в том, что субъект через опосредствование смыкается с самим собой. Таким образом, он лишь теперь становится субъектом, или, иначе говоря, лишь теперь субъект оказывается в самом себе умозаключением разума» (7, §182). Это противоречие есть собственная диалектика умозаключения духовной рефлексии, которая полагает три последовательных определения среднего термина – единичного субъекта (2, с.630-637). Именно эта логическая определенность опосредствования «обосновывает дальнейшее развитие» духа на пути его самоосвобождения, т.е. обретения им своей действительности.
2.1. Первое определение субъекта есть общая основа всех: 2.1.1. Это непосредственная единичность духа (природный индивидуум) в посылке G-N и его первый способ знания – чувственная достоверность. Это способ индивидуальной ориентации в ближайшем окружении при помощи органов чувств, т.е. непосредственно (без социального посредничества): достоверность себя (я) и достоверность другого (какого-нибудь единичного свойства), например: «Этот чай имеет привкус полония». Таков исторический, юридический, медицинский способ удостоверения факта: «Зачем ты горячишься? Не дури. | Листка довольно. Вот он наготове. | Изволь тут расписаться каплей крови» (Гете. «Фауст»). Но достоверность не знает: почему есть и что (по природе своей) есть ее предмет. 2.1.2. Другая посылка – суждение G-L – уже положенная непосредственность: заключение объективного процесса перехода, в котором логическое есть «результат как духовное». Однако этот вывод имеет здесь видимость внешней предпосылки. Наука еще не стала для ученика результатом его субъективной деятельности, не есть для него в форме результата. Хотя научное знание и опосредствованно всеобщим опытом, каждый должен вновь повторить этот путь в форме обучения, доказательства, убеждения. Конечный дух здесь только «приступает к науке», и его принципом «служит познание абсолютного духа, дабы последний возник и для него»  (1, кн.3, с.570). Таким началом образования и служит, по словам Гегеля, «рассудочная форма науки – всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней» (4, т.IV, с.7).
Таким образом, здесь положены все три формы «отношения мысли к объективности» (7, §§26-78). Посылка G-L имеет своим крайним термином абстрактно-теоретическую всеобщность без ее реальности (метафизика). Посылка G-N – эмпирическую единичность без всеобщности мышления. И, наконец, положено непосредственное единство единичного и всеобщего в среднем термине умозаключения – принцип непосредственного знания (7, т.1, с.198). Умозаключение духовной рефлексии, таким образом, есть налично сущее противоречие: «Единичность и всеобщность соединены в его среднем термине непосредственно…. Само умозаключение требует снятия предположенной непосредственности». Как уточняет Гегель: «Единство интеллекта и созерцания, в себе бытия духа и его отношения к внешнему миру должно быть не началом, а конечной целью, не непосредственным, а произведенным единством» (7, т.2, с.18). Таким «произведенным» в процессе образования единством и выступают художественный образ, религиозный культ и философское понятие (11, 12, 14).
Однако конкретное единство субъекта и объекта имеет в культе еще незавершенную (конечную) форму – достоверности, которая еще субъективна. Проблема религии состоит в том, что конкретное в духе единство не вербализуется в теологии в форме конкретного. Если в искусстве образ можно показать художественным способом, то внутреннее содержание религии имеет бытие для другого посредством языка представления. Но именно дискурсивная форма суждения как раз и не способна выразить спекулятивное содержание как спекулятивное. И это противоречие формы представления и достоверности требует своего разрешения посредством «нравственного послушания и служения». «По-настоящему, – говорит Иоанн Златоуст, – нам не следовало бы иметь и нужды в помощи писаний, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила нам благодать Духа, и чтобы, как те исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом». Рефлексия должна стать в самой себе созерцающей по отношению к безусловной свободе ее всеобщего объекта (4, т.IV, с.432). Способ истины есть конкретное единство моментов опосредствования и непосредственности. Соответствие своей природе – это непосредственность, но как процесс тождества, – это есть опосредствование (истина есть процесс).
2.2. Второй модус умозаключения духовной рефлексии и есть этот процесс «рождения в духе», происходящий в форме индукции: духовный опыт «выхождения из особенной субъективности… во вне внутри себя» (1, кн.2, с.35) посредством отношения в духе к другому субъекту. Здесь уместно процитировать наставление Е.С. Линькова: «Развивай дальше то, что делает Гегель, определяй дальше, выражаясь языком представления, единство мира, выясняй, какова его дальнейшая определенность по сравнению с той, что выступила от Фалеса до Гегеля» (15, с.343).
Такая дальнейшая определенность сама уже проявила себя в виде признающего самосознания духовной рефлексии, в которой снимает себя противоречие личного свидетельства в духе и научной объективности. Такова форма коллективного духовного свидетельства – единого для всех членов общины интровертивного акта. Все они становятся соучастниками общего интеллектуального созерцания в духе каждого как его внутренние зрители (свидетели), снимая этим свою внешнюю изоляцию друг от друга. А дух каждого становится объединяющей всех стихией, снимая свою субъективную форму. Внутреннее становится внешним и наоборот.
Борьба за признание друг друга в духе каждого (alter ego) приводит к социализации духовного опыта. Такое признание предполагает активное личное участие, и, наоборот, исход этой борьбы вполне очевиден при уклонении от нее и уповании лишь на помощь другого. Ведь убегающий все еще сохраняет свою зависимость от противоположности. В то время как действительным (абсолютным) отрицанием является свобода – истинное снятие противоположности и у себя бытие в другом. В ответ на предупреждение Церкви (мотивированное чаще всего лишь «спасительной осторожностью») об опасности самовольного вмешательства во внутреннюю жизнь духа надо сказать, что никакая внешняя свобода духа невозможна без его собственного внутреннего освобождения себя на деле. Именно поэтому апостол Иоанн призывал к обретению личного опыта распознавания духов: «Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они» (1 Ин. 4:1). Это есть «субъективное познание, чья цель – свобода, а оно само есть путь, которым свобода порождает себя» (7, §576). Представление Армагеддона получает свое логическое обоснование в форме в понятия.
2.3. И согласно понятию, ступень признающего самосознания снимает себя в формации всеобщего самосознания духовной рефлексии. Третьим модусом умозаключения духовной рефлексии в идее выступает опосредствование в форме аналогии: личное формирование самого себя до превосходной степени (эталона) – всеобщей единичности. Достоверность себя (я) должна стать всеобщей, в которой исчезает особенность другого «я». И предмет сознания должен стать всеобщим, тождественным самой достоверности, т.е. снятым в его обособлении от «я» как некоторого другого. Должно быть достигнуто «единство и нераздельность обоих определений, знания о Боге и самосознания» (6, т.1. с.241). Наличным бытием всеобщего самосознания становится такая трансантропоморфная личность, когда каждый в своем кругу имеет общий доступ к памяти каждого, органам восприятия всех других (общее зрение, слух). «И мы многие (суть) одно тело» (1 Кор. 10:17). В этом опосредствовании личность экстериоризует себя во «всеобщей общине», снимая исключающую единичность биологического для себя бытия, и, как дух, обретает всеобщее (духовное) существование. Сознание единого духа общины принимает форму самосознания: знания другого как себя, а себя – как другого. Этим самым снимается пространственное, политическое, конфессиональное обособление лиц.
В итоге происходит «превращение духовного во всеобщую действительность» (6, т.2, с.321) – ноосферу, в которой преодолевается природная обособленность каждого (13). Эта общественная формация разума примиряет самосознание и сознание в их конкретном единстве. Такой духовный организм есть «монада монад», где каждая монада «продлена» во всех посредством стихии всеобщего самосознания. «Содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании» (7, т.3, с.42). Это эмпирическое «духовное всеобщее» – «царство свободы» – и есть подлинная основа формирования личности («рождения в духе»).
Совершенная форма отношения человека есть любовь к Богу, когда каждый видит в своем ближнем образ и подобие Бога. Рефлексия в иное становится рефлексией в себя. Эта видимость всеобщего в каждом получает свое завершение в этом одном как единственном в своем роде. Например, когда о ком-то говорят как о подлинном человеке или выдающемся ученом: Wir kennen einen Gelehrter, und was für einen!
Возвышение случайной субъективности созерцания до объективности прекрасного предвосхищает расцвет искусства свободы. А стремление религиозной аскезы к свободе – «спасись сам, и вокруг тебя спасутся тысячи» (Серафим Саровский) – обретает научный метод действительного освобождения.
Дальнейший «процесс, – по словам Гегеля, – теперь состоит в том, что непосредственная единичность снимается» (6, т.2. с.290). Завершенная форма для себя бытия абсолютного духа снимает себя в своей истине – в себе и для себя всеобщем субъекте умозаключения философской идеи (7, §577). Гегель определил его как «чистую личность», «не исключающую всеобщую субъективность» (2, с.754). Только здесь субъект положен как действительный, безусловно определяющий сам себя как свой объект. Именно здесь, по словам Гегеля: «Субъект через опосредствование смыкается с самим собой. Таким образом, он лишь теперь становится субъектом, или, иначе говоря, лишь теперь субъект оказывается в самом себе умозаключением разума». Только научным (положительно-разумным) способом совершается реальное освобождение (спасение), которое имеет свое начало в религиозном культе (6, т.2, с.373). Как пишет Гегель, в религии «субъект познан как бесконечная достоверность духа для самого себя, как вечность духа… Этот в себе бесконечный субъект – его предназначенность для бесконечности есть его свобода – выступает как свободная личность…» (там же, с.322). Однако истинная непосредственность духа должна быть свободно положена им самим из самого себя (там же, с.432). Действительность свободы есть самоопосредствование: круг, в котором дух воспроизводит свою предположенную сначала единичность лишь как момент своей вечности. В итоге дух становится собственным творением себя самого: Отцом самого себя и Сыном самого себя.
3. Наконец, Гегель определяет средство осуществления свободы – спекулятивный метод. Присущий абсолютному духу всеобщий способ есть конкретное единство субъективного и объективного, теоретического и практического. Определенность его такова, что в нем субъект, метод и объект – уже не разные другие, а «положены как одно» (2, с.756). Метод есть собственная жизнь абсолютного духа. Внешнее отношение к другому снято в истинном способе, и впервые достигнуто «единство и нераздельность обоих определений, знания о Боге и самосознания». Гегель пишет: «Борьба конечного самосознания с абсолютным самосознанием, которое казалось первому находящимся вне него, теперь прекращается». «Конечное самосознание перестало быть конечным, и благодаря этому абсолютное самосознание получило, с другой стороны, ту власть, которой ему раньше недоставало» (1, кн.3, с.570). Эта бесконечная власть над снятым другим есть творческая свобода духа и его абсолютный способ «созерцающей, бесконечной деятельности». В высшем способе духа «процесс познания (Erkennen) и действования (Tun) уравнялись друг с другом», а «хотение и исполнение… есть одно и то же» (3, т.2, с.35). «Содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании».
Как пишет Гегель: «Метод должен …быть признан неограниченно всеобщим, внутренним и внешним способом и совершенно бесконечной силой, которой никакой объект, …не может оказывать сопротивление, не может иметь другой природы по отношению к методу и не быть проникнут им» (2, с.756). Деятельность метода можно назвать божественной: «Бог творит абсолютно из ничего, так как нет ничего, что ему бы предшествовало. Следовательно, созидание, субъектом которого Он является, есть созерцающая, бесконечная деятельность». Такое «созерцающее созидание, созидание природы входит в понятие жизни, оно есть внутреннее действие, внутренняя деятельность, которая не противостоит чему-то наличному; это жизнь, вечное порождение природы, а последняя вообще есть нечто положенное, сотворенное» (6, т.2, с.91-92).
Очевидно, что всеобщий способ разумного единства будет теперь сам полагать себя во всех своих особенных видах в той же самой определенности самого себя. Постиндустриальная эпоха должна стать также и посттеоретической. Изолированное существование одного лишь теоретического момента (метафизики), или столь же независимое от разума существование эмпирического, отныне возможны только как случайные рецидивы феноменологии. Титульным самосознанием духа должен стать разум, который ограничит рассудочную деятельность только сферой образования – подготовительной ступенью к себе самому. Дальнейшим самоопределением абсолютного духа может быть полагание только собственных модификаций всеобщего способа – особенных видов «созерцающего созидания». Можно еще раз повторить слова Гегеля: «Абсолютное определение духа» есть «деятельный разум, т.е. само себя определяющее и реализующее понятие, – свобода».
Внутреннее обращение и превращение «ветхого человека» перестает быть только благоговейным стремлением и одним лишь свидетельством сердца, но при этом впервые получает научный метод и свидетельство мыслящего духа. Абсолютная потребность свободы – вера в личное спасение обретает свое научное удовлетворение. Как пишет Гегель: «Формальная человеческая свобода – когда он сам удовлетворен, и это такой момент, перед которым рушится всякий авторитет; быть же удовлетворенным по сути – это реальная свобода, другой момент, перед которым тоже рушится всякий авторитет» (там же, с.373). Философия завершает отрицание всей сферы опыта и полагает истинно непосредственное начало – всеобщее понятие. Философский способ выступает как заключение (вывод) абсолютного отрицания принципа эпохи в тотальности всех его проявлений: в объективном духе, искусстве, религии и истории философии. Но теперь в спекулятивную сферу абсолютного отрицания впервые входит сам субъективный дух – его опосредствование в умозаключении духовной рефлексии.

Библиография:

1   Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3. – СПб.: Наука, 2006.
2   Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – СПб.: Наука, 2002.
3   Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. М., 1972.
4   Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959.
5   Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.
6   Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977.
7   Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977.
8   Метод Бронникова В.М. Методическое пособие  http://lib.biocomputer.ru/metodika-bronnikova-2-3.htm
9   Метод Бронникова В.М. Пресса: http://www.broncenter.ru/nsb/sp_pupl
10 Муравьев А.Н. Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии // Доклад на теоретическом семинаре Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. СПб, РГПУ им. Герцена, 28 февраля 2007.
http://philosophiya.ru/wp-content/uploads/muraviov_o_hegele2.zip
11 Смирных С.В. Вера как достоверность истины // Теоретический журнал Credo New, №4, 2007. С.42-59.
12 Смирных С.В. Культ как спекулятивный момент религии // Доклад на конференции «IV торчиновские чтения». СПб, СПбГУ, 8 февраля 2007.
http://philosophiya.ru/kult-kak-spekulyativnyiy-moment-religii-doklad-na-iv-torchinovskih-chteniyah-080207-smirnyih-sv
13 Смирных С.В. Ноосфера как действительность свободы абсолютного духа // Доклад на конференции «Десятые ефремовские чтения: концепция современного мировоззрения». СПб, СПбГУ, 20 апреля 2007 http://www.inauka.ru/blogs/article78945.html
14 Смирных С.В. Фикция непосредственного знания // Теоретический журнал Credo New, №2, 2007. С.63-78.
15 Сумин О.Ю. Гегель как судьба России. Краснодар: ПКГОО «Глагол», 2005.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку