CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ ДИСКУРС МОЛЧАНИЯ,М.В. Логинова

М.В. Логинова

доктор философских наук


ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ ДИСКУРС МОЛЧАНИЯ

Современная парадигма философствования позволяет рассматривать молчание не только как красивую метафору, но повторяет вопрос, мучавший когда-то в России Жуковского, – «невыразимое подвластно ль выраженью?» и Тютчева – «мысль изреченная есть ложь». Проблема молчания и речи является важной сферой действия свойственных европейскому соз­нанию бинарных оппозиций в их «неклассическом» варианте. Замещение «классики» на «неклассику» во многом связано с нетрадиционной трактовкой разнообразных антиномических ситуаций в культуре. Постмодернизм критикует бинарные оппозиции как не способные целостно представить проблему, строя свое специфическое видение на классических оппозициях. В рядах: голос-письмо, звук-молчание, бытие-небытие постмодернизм делает свой предпочтительный выбор, никогда не ставя под сомнение приоритет молчания над звуком, письменной речи над устной и т.д. Главным является не их взаимное отрицание, а принцип взаимодействия, понимаемого как принцип «бесконечной игры». Культура постмодернизма, отказываясь от любых дуалистических моделей,  восстанавливает в праве возможности существования молчания и речи. По сути дела мы говорим об их равноправии, речь равна молчанию в своем отличии и равноудалении от мысли. Картезианское деление между сознанием и речью дополняется в современной философской ситуации различием между речью и письмом].
Феномены языка и текста в современной культурной ситуации претендуют на замещение классических абсолютов разума, практики и даже идеи Бога. Важным для осознания оказался вопрос: почему у философов появляется желание больше не говорить, почему при выборе некоего слова возникает такая множественность прочтения, что слово обнаруживает свою недостаточность? Мысль, ввиду нерасторжимой связи с языком, всегда находится «под подозрением», о чем свидетельствует вся история познания – как научного и художественного, так и философского. Язык многозначен, обманчив, поэтому доказать свое пребывание в мысли философу трудно и возможно лишь косвенным путем, т.е. обращаясь к языку. 
Классическая европейская культура в качестве основополагающей ценности провозглашала слово. В культуре неклассики особое значение приобретает молчание (как отсутствие слова). П. Пави считает, что это понятие «трудно определить в абсолютном смысле, ибо тишина – это отсутствие шума» [13, 189]. Молчание, в отличие от тишины, возможно только для человека. М.М. Бахтин конспективно излагает важную мысль: «Нарушение тишины звуком механистично и физиологично (как условие восприятия); нарушение же молчания словом персоналистично и осмысленно: это совсем другой мир. В тишине ничто не звучит (или нечто не звучит) – в молчании никто не говорит (или некто не говорит)... (курсив мой – М.Л.). Молчание – осмысленный звук (слово) – пауза составляют особую логосферу, единую и непрерывную структуру, открытую (незавершимую) целостность» [1, 357].
В философии ХХ века интерес к апофатике был вызван изменением, происходящим в самом философском знании. Дело не только в отказе от гносеологии и субъективизма предшествующей философской традиции, но в актуализации понятия  Другой, приобретающего черты абсолютности как по отношению к бытию, так и к небытию. Молчание, таким образом, следует рассматривать как модус истолкования и формирования понятности сущего. Молчание обращено к Другому, оно изначально диалогично.
Философская апофатика ХХ века не претендует на метапозицию, которая могла бы установить взаимное соотношение веры и разума, земного и небесного, речи и сознания. Это попытка так устроить свою речь, чтобы философия бесконечно приближалась к невыразимому, непроговариваемому. Поэтому молчание несет функциональную нагрузку в философии и искусстве ХХ века. Главное в такой философии – интонация, которая есть определенное чередование речи и молчания, голоса и тишины. Это положение дает нам возможность проследить процесс выразительности «вне знака» в работах представителей неклассического стиля мышления.
Выделяя такие характеристики, как «... эпатажная самоизоляция, избыточная глухота и – как следствие – молчание “ленивого постмодерниста”», исследователи приходят к выводу о возникновении постмодернизма «в паузе культуры, в ее разломе» [14, 216]. Можно согласиться с М.К. Мамардашвили, полагавшим, что «в этой паузе, а не элементах прямой непосредственной коммуникации и выражений осуществляется и соприкосновние с родственными мыслями и состояниями других, их взаимоузнавание и согласование, а главное – их жизнь, независимая от индивидуальных человеческих субъективностей…» [11, 58]. Уже авангард восстановил молчание в его правах по отношению к говорению. Молчание представляет собой явление, заслуживающее интереса в современной культуре не меньше, чем речь. Как утверждает           М. Фуко, молчание  – «это менее всего совершенное окончание речи, от которой оно отделено четкой границей, а скорее – нечто, существующее и действующее наряду с тем, что произносится – вместе с ним и во взаимодействии с ним в рамках общей стратегии поведения. Четкую грань между тем, что говорится, и тем, что не говорится, провести невозможно» [17, 27].
Итак, выделим основные подходы к проблеме молчания в культуре постмодернизма:
1. «Археология молчания» М. Фуко
М. Фуко едва ли не единственный философ, принесший структуралистские идеи в традиционно охраняемую от критики сферу – в историю человеческого разума. Автор книги «История безумия в классическую эпоху» не стал описывать историю психиатрии как историю медицинских проблем. Он занялся реконструкцией способа, которым вполне «нормальные» и «рациональные» люди Европы выражали свой страх перед неразумным. Философ притязает построить «историю безумия» как такового и тем самым – критику разума. Это должно быть безумие в «чистом виде», безумие, не схваченное разумом, а не история человеческих представлений о безумии. 
Через всю книгу проходит тема, связывающая безумие с молчанием, с языком без слов, на котором оно говорило «само и о себе самом» [18, 504]. Выделяя предмет исследования – «археологию молчания», философ предполагает заняться историей самого безумия. Это значит «написать историю самого безумия, т.е. исходя из его собственного времени и его собственной инстанции, не на языке разума, психиатрическом языке о безумии – агональное и риторическое измерения «о» покрывают тут друг друга, – о безумии, уже раздавленном этим языком, покоренном, устрашенном, вытесненном, т.е. конструированным в качестве объекта и изгнанном как другое данного конкретного языка и особого исторического смысла, которые кое-кем смешивались с самим логосом» [6, 58]. Для этого необходимо отказаться от самого языка разума и изучать историю (археологию) молчания. Возникает вопрос: каков же статус языка молчания, который должен быть услышан разумом, уже не являющимся классическим? С точки зрения Ж. Деррида, ответить на этот вопрос невозможно, а претензии быть над философским разумом – неосуществимы.
Само обращение Фуко к декартовской гипотезе безумия как предельной проверке возможностей разума Деррида считает неуместным. Сомнение в очевидности «здравого сознания» было не примером философской работы с безумием, а тщательно проработанным мыслительным экспериментом. В ситуации культуры, когда разум укрепился, создал свои институты, больницы, приюты, отделил от себя неразумное, можно говорить лишь о безумии, но не на языке самого безумия. Деррида считает, что «полностью вырваться из полноты исторического языка, который будто бы изгнал безумие, освободиться от него, чтобы написать археологию молчания – все это можно попытаться сделать двумя способами. Либо замолчать в особом молчании (которое, однако, будет определяться лишь в некотором языке и порядке, которые не дадут ему проникнуться какой-то произвольной немотой), либо следовать за безумным по его дороге изгнания» [6, 60].
В данном случае Деррида критикует Фуко за продолжение ошибок исследований «классического типа». Во-первых, невозможно полностью  отказаться от языка и изучать молчание как полное его отсутствие. В любом случае молчание несет на себе определенный смысл, а смысл закрепляется в языке. Во-вторых, разделение между безумием и разумом произошло и закрепилось в культуре: на стороне разума речь безумия не слышна, а на стороне безумия не существует авторитета разума, поэтому не существует метода объединения этих двух сторон, значит, нет самого предмета археологии молчания. Такая критика вполне заслуживает внимания. Отметим, что выход за пределы метафизики в учении Фуко, получит выражение в методе деконструкции Деррида.
Значение идей Фуко как раз и состоит в преодолении метафизического взгляда на безумие. Философ, анализируя исторические аспекты безумия, показывая его различные трактовки в истории человеческой культуры, приходит к выводу о разделении, которое неизбежно должно было произойти в классическую эпоху: «...классическая эпоха предстает эпохой рассудка в существовании безумия. Всякая возможность диалога между практикой, обуздывающей и обрекающей на немоту безумие как противное природе начало, и познанием, стремящимся разгадать истины природы, всякая возможность столкновения между ними закрыта... Обе формы опыта развивались сами по себе...» [18, 183]. Разделение разума и безумия является следствием бинарной структуры мышления классической эпохи. Противопоставление разума и безумия стоит в ряду оппозиций: истины и заблуждения, мира реального и иллюзорного, бытия и небытия. 
Методологическая установка Фуко иная. Он рассматривает не бинарную, но антропологическую структуру человека, его безумия и его истины. Такая структура позволяет философу указать на скрытую когерентность элементов, их конститутивность и историческую подвижность. Это позволяет рассматривать археологию молчания, связанную с безумием, т.к. в классическую эпоху безумие было лишено права говорить. «Конечно – рассуждает Фуко, – было создано много текстов, посвященных безумию; но в них оно упоминалось как пример, рассматривалось как разновидность заболевания либо служило иллюстрацией неявной истины заблуждения; к нему подходят как бы окольным путем, берут его как бы в негативном измерении, ибо оно служит доказательством от противного позитивной сущности разума» [18, 504]. Принадлежа области разума, истина была лишена своей укорененности в безумии. Для безумия в классическую эпоху не существовало его собственного, автономного языка, т.е. возможности говорить о себе на языке истины. У разума и безумия нет общего языка; ответом на язык бреда может быть лишь полное отсутствие языка, поскольку бред – это не фрагмент диалога с разумом, это вообще не язык; для сознания он не отсылает ни к чему, кроме греха и проступка. 
Археология молчания – это не изначальное отсутствие слова, или немота. Это прекращение речи, это приказ замолчать со стороны разума. Классическая культура не могла полностью отказаться от безумия. Она пошла на всевозможные запреты: изоляцию, тюрьмы, камеры, пытки, с целью запрета иметь свое слово не-разуму. С точки зрения Фуко, молчание наступает с того момента, когда безумие вытесняется за пределы разума, морали, становясь социальным явлением.
Слово и молчание неразрывны так же, как разум и безумие. Объединение разума и безумия изначально содержалось в едином логосе. Но в классическую эпоху диалог внутри логоса был прерван и разделен на два монолога. Молчание наступило вследствие отказа в слове безумию. Точку раздела между ними Фуко называет «решением». «Решение» – пишет Деррида, – «сильное слово». «Решение разом связывает и разлучает разум и безумие; оно должно пониматься одновременно как акт, устанавливающий сам порядок... и как разрыв, вырез, разделение и рассечение... как рассогласование, чтобы сильнее подчеркнуть то, что речь идет о саморазделении, о разделении и внутренней муке смысла и логоса вообще. Рассогласование всегда оказывается внутренним. Внешнее (есть) внутри, там оно зачинается и разделяет внутреннее...» [6, 64-65]. Археология молчания, таким образом, направлена на понимание не различия между безумием и разумом, но постижение различия между разумом и безумием в их внутренней однородности.   
В «Истории безумия» тонкий анализ направлен на то, чтобы показать, как постепенно формируется опыт психической болезни, играющей важную роль в современном искусстве и философии. Разумеется, речь идет не о внутреннем мире и переживании психически больных, а о том, что среди различных образов, символов, понятий, входящих в систему представлений современной культуры, существует весьма значимый образ психической болезни. Современная культура часто обращается к опыту психической болезни, ища в ней, как в неком объективном факте, разгадку собственной сущности. Фуко показывает, что с XIX века современная культура неосознанно создавала такой образ психической болезни, в которую можно вглядываться, т.к. болезнь и понимается как проявление скрытой сущности человека. Экзистенциальный вывод, к которому приходит философ, заключается в том, что безумец в современной культуре – «не помешанный», но отчужденный от общества человек.
Тема безумия, прозвучавшая в философии Фуко, выводит на проблему творчества. Безумство становится зеркалом для культуры, в котором она должна узнать себя. Трагическое сознание безумия нашло выражение в творчестве крупнейших мыслителей и художников прошлого века. «Распространение в современном мире произведений, взрывающихся безумием, – пишет Фуко, – ничего не говорит относительно разумности этого мира, смысла таких произведений... безумие и творчество не приспособились друг к другу, не наладили взаимосвязь, не нашли общего языка; их противостояние гораздо более опасно, чем прежде; их взаимное опровержение не знает пощады; игра идет не на жизнь, а на смерть» [18, 522-523]. Таким образом, безумие, находящее выражение в творчестве многих деятелей культуры прошлого и настоящего, является противоположной идее творчества. Фуко говорит: «Безумие есть абсолютный обрыв творчества; оно образует конститутивный момент того уничтожения произведения, которое во времени служит основанием его истины» [18, 523]. Если безумие – это отсутствие произведения, то в сущности своей безумие и является молчанием. Не просто наступившим молчанием, но трагическим молчанием, связанным с запретом произнесения слова. Молчание в связи с творчеством – это и предел, и глубочайший исток. В этом состоит особенность современной культуры, которая, с одной стороны, признает за безумием «конечный миг творчества», а с другой – «начало времени его истины».
В последней главе, которая называется «антропологический круг», Фуко показывает, что параллельно с формированием представления о безумии и психической болезни идет формирование представления о человеке. Согласно этому представлению, безумие есть отчуждение человека от его человеческой сущности и тем самым оно парадоксальным образом указывает на его человеческую сущность, вскрывая истину о человеке, молчаливую, но всегда угрожающе присутствующую в каждом человеке. Безумие есть «дно», «бездна», присущая каждому человеку, потому, что он человек. «Долгая классическая эпоха с ее безмолвием завершена, безумие снова обретает язык. Но этот язык несет в себе совершенно иные значения; в нем позабыты давние трагические дискурсы, вещавшие в эпоху Возрождения о разорванном мире, о конце времен, о человеке, от которого ничего не осталось, кроме зверя. Язык безумия рождается снова – но уже как лирическая вспышка, как открытие того, что все внутреннее в человеке есть одновременно и внешнее, что субъективность в крайнем своем пределе отождествляется с непосредственным очарованием объекта, что всякий конец есть упрямое обетование возврата. Язык, в котором просвечивают уже не скрытые фигуры мира, но тайные истины человека» [18, 505].
Фуко рассматривает речь и молчание в связи со своей концепцией власти в первом томе «Истории сексуальности». Речь и молчание  – инструменты, способные закреплять и утверждать власть, воплощать ее, а также делать ее уязвимой. Анализ речи и молчания, таким образом, становится частью общей теории Фуко, согласно которой практически все можно считать воплощением власти.
Мы подошли к такой важной  для творчества Фуко теме, как «власть-знание».  Это такое знание, которое непосредственно определяется целями и задачами власти и присущим ей аспектом видения своих объектов. Власть изучает людей не как вещи в себе, а как явления их в определенных дисциплинарных институтах. Человек в заведениях такого типа несвободен. Он – объект отношения власти. Власть собирает определенную информацию о поведении людей, особенно в неестественных ситуациях дисциплинарного института, обладая высшей «властью над живым».
Позиция Фуко направлена на выявление сущности власти, поэтому речь и молчание – не более чем механизмы утверждения или отрицания власти. И речь, и молчание справедливо рассматриваются философом как культурно и социально значимые феномены. Их невозможно понять в отрыве друг от друга. Но они вовсе не обязательно служат выражению власти, вернее, не только власти. Таким образом, в концепции Фуко молчание рассматривается в связи с проблемами социальной жизни, причем методологическая установка философа позволяет выйти за рамки дуализма классического типа. По сути, речь идет о становлении нового взгляда на мир, где происходит движение от картезианского источника света и рождение нового типа позитивной рациональности.

  1. Проблема языкового сознания  Ж. Лакана

Проблематика Ж. Лакана весьма обширна: обоснование психоанализа как науки, психоанализ как лингвистика, место психоанализа в современном обществе и др. Как отмечает И.П. Ильин: «С Лаканом много спорили, не соглашались или дальше развивали его постулаты, но именно он предложил путь, по которому структурализм стал превращаться в постструктурализм...  При всех взлетах и падениях интереса к Лакану сформулированная им проблематика динамического взаимодействия «воображаемого» и «символического» по-прежнему привлекает к себе внимание теоретиков литературы и искусства» [8, 59].
Представители структурализма не ограничились открытием и проверкой структур и законов, определяющих антропологические, экономические, исторические, семиологические феномены. По крайней мере, М. Фуко и Ж. Лакан не воспринимали структурализм только как удобный эвристический метод обнаружения скрытых структур, объясняющих непонятные явления. Они явно шли дальше, формулируя философскую концепцию истории в противовес историцизму, идеализму и марксизму и тому образу человека, который они выстраивали, – сознательному, ответственному, творческому. Разбить этот образ, типичный для христианской и картезианской традиции, – такова задача этого философского движения.
Значение идей Лакана состоит в лингвистическом обосновании человеческого сознания. Данное положение получит развитие в философии Ж. Деррида. Установка на обретение «полной» речи в результате психоаналитической работы, темы логоса, слова, истины как условия развертывания логики означающего, голоса как орудия этой логики – все это демонстрировало новое понимание языка. Причем дальнейшее развитие концепции языкового сознания состояло в отождествлении его не с устной речью, но письменным текстом.
Знаковая природа текста культуры раскрывается при расшифровке символических кодов, каждый из которых несет своеобразные смыслы, подлежит независимому авторскому прочтению. Современные инверсии философского дискурса связаны с осознание положения, что основания культуры строятся по законам письма. Понимаемое таким образом языковое сознание текстуализирует человека и его жизнь. Закон человека – это закон языка как означающего, к которому он постоянно прибегает. Означающее плетет вокруг человека сеть с самого его рождения. Невротический симптом мыслится как результат ситуации, когда означающее выталкивает из сознания субъекта означаемое. Итак, главнейшая характеристика текста культуры ХХ века – формирование оппозиции «голос-письмо».
«Возврат к Фрейду» подразумевал не буквальный перевод идей классика психоанализа, а творческое их развитие, изучение функций слов как обозначающего. Говорю не Я, а оно. Вначале было Слово, а не действие. Развивая идеи З. Фрейда, Лакан обращается к проблеме бессознательного, которое понимается не как вместилище инстинктов, оно привилегированное место для слова.  Субъект и его сознание децентрированы, на месте субъекта – другой центр, говорящий и структурирующий сознание. В концепции Лакана бессознательное утрачивает хаотичность и предстает в виде структуры языка. В инстинктах звучит голос подлинного человека и его естества. Бессознательное говорит, ибо страдает. Выражения Лакана «бессознательное бывает только у существа говорящего», «бессознательное – оно говорит, что делает его зависимым от языка» следует понимать не только в лингвистическом смысле, но и в общекультурном. Задача анализа не в том, чтобы восстановить связь субъекта с реальностью, а в том, чтобы научить субъекта понять бессознательное. Оно говорит, но его дискурс, по мнению Лакана, не поддается дешифровке, ибо это «дискурс Другого». 
В концепции Лакана существует скорее Другой, чем Я. «Я – это Другой» [10, 13]. Субъект получает от Другого место в интерсубъективной системе символических отношений, организацию «вокруг каждого воспринимаемого предмета или мыслимой идеи некоего маргинального мира» [3, 285].
Исходным пунктом лакановской психоаналитической концепции является разрыв со «всякой философией, исходящей из Cogito» [9, 7]. С самого начала критикуется любая форма утверждения эгоцентризма и самосознания как базовых конструкций по отношению к Другому. Следует согласиться с А.А. Горных, который связывает с именем Лакана «конец классической французской философии» [2, 47]. Классическая философия предполагала в качестве центральной идею самосознания, для которого «другой», по замечанию Лакана, значит не больше чем, «шум тростника». Решительное противопоставление «всякой философии, исходящей из Cogito», заключается не в радикальной критике существующей «картины», а изменении угла рассмотрении: «Сознание перестает быть светом, направленным на объекты, чтобы стать чистым свечением вещей в себе» [3, 287].
Лакан утверждает, что человек никогда не тождественен какому-либо своему атрибуту, его Я никогда не может быть определимо, поскольку оно всегда в поисках самого себя и способно быть репрезентировано только через Другого, через свои отношения с другими людьми. Другой – это абсолютно определяющая инстанция. Это он, в своей воображаемой и символической ипостасях, застает меня в мире, и мое существо выстраивается как совокупность эффектов признания меня «другим». Субъекту нужен Другой, чтобы подтвердить свое собственное существование.
Другой, по Лакану, появляется не как позитивный момент любознательности и свободного развития познавательных способностей. Другой ограничивает меня, существуя через такие негативные характеристики как: фантом моего сознания, «слепое пятно»,  разрыв в тотальности моего существования, пустота. Другой предваряет (реальный Другой), возникает в качестве компенсации (воображаемый Другой) и постоянно воспроизводит (Символический Другой) противоречивость человеческого существа, задающего начало системы координат философии Лакана.
Вопрос о соотношении реального, воображаемого и символического является «в методологическом плане одной из сквозных тем» [12, 78]. Сосуществуя в психике, эти три «порядка», «инстанции», «регистра» репрезентируют бессознательное.
Первоосновой бытия является символическое. О воображаемом мало, что можно сказать до того, пока оно не включено в символическую цепочку. «В самом общем плане Воображаемое – это тот комплекс иллюзорных представлений, который человек создает сам о себе и который играет важную роль его психической защиты, или, вернее, самозащиты» [8, 67]. Воображаемое приходит раньше, но первично все же символическое: именно в языковых символах совершается гуманизация и дегуманизация человеческой жизни. Здесь Я жаждет слиться с тем, кто воспринимается как Другой. Основными проявления символического являются – язык, речь, искусство. Творческая функция речи толкуется как функция символического, первичного по отношению к бытию и сознанию, речь предстает здесь как универсальный источник креативности, порождающий как понятия, так и сами вещи.
Рассмотрим процесс репрезентации Я через Другого. Вопрос о репрезентации возникает как раз в силу того, что Я могу существовать благодаря Другому. Как отмечал С. Жижек, «репрезентация восполняет пустоту утраченного объекта» [7, 163]. Другой репрезентирует меня, однако при этом никто не может полностью познать самого себя или другого, т.к. невозможно полностью проникнуть в сознание человека.
Реальность Другого – это онтология молчания: сохраняя «друговость» как территорию самодостаточности и никому не принадлежащей инаковости, можно рассчитывать на равные партнерские отношения Я и Другого.
Онтология молчания в концепции Лакана означает принципиальную непрозрачность Другого (его идей, поступков, оценок и т.д.) для меня. Он всегда будет оставаться другим по отношению ко мне. Как только мы начинаем говорить  о Другом, мы включаем его в наш язык. Мой опыт существования, мое объяснение Другого делает его зависимым от меня. Идет процесс «присвоения» [16, 51].  В ситуации существования коммуникативных практик становится невозможным равноправное существование Я и Другого, которое определяется принципом власти. Согласно Фуко, Делезу и Гваттари, коммуникация есть форма борьбы за власть. Однако опыт присвоения Другого нельзя рассматривать лишь в негативном плане. Это ключевая практика перевода с одного на другой язык культуры.
В концепции Лакана, которая пересматривает картезианскую парадигму философии, Другой служит обозначением неких условий возможности подлинного бытия самости. «Что придает сознанию столь очевидную на первый взгляд изначальность? – задает вопрос Лакан. – ...Ведь если налицо сознание чего-то, то невозможно – объясняют нам, – чтобы это, наличное, сознание не постигало бы и себя самое как таковое. Какой бы то ни было опыт может быть предпринят лишь при условии, что внутри этого опыта субъект может постичь, в своего рода непосредственной рефлексии, самого себя» [10,  69].
«Но кто же этот другой – тот другой, к которому я привязан более, чем к себе самому, ибо именно он продолжает побуждать меня к деятельности – побуждать там, где согласие на идентичность себе самому достигнуто, казалось бы, окончательно» [9, 81]. Ответом на этот вопрос является концепция двух других: «Существует два других, по меньшей мере два, и их не надо между собой путать – это Другой с большой буквы (A= Autre) и другой с маленькой буквы (а=autre), который и есть мое Я» [10, 348]. Лакановская версия философии приходит к пониманию внутренней конфликтности существа человека.
Символический Другой молчит, но через язык возможен переход к Другому воображаемому. «Настоящие Другие, истинные субъекты – суть то, о чем нам ничего не известно. Они находятся по другую сторону стены языка – там, где мне никогда до них не добраться…»  [10, 350]. Более того, «мы вольны обращаться с другим как нам угодно, в том числе и почитать его за объект, то есть заранее полагать, что он сам не знает, что говорит. Когда мы пользуемся языком, наше отношение к другому все время витает внутри этой двусмысленности. Другими словами, язык создан как для того, чтобы укоренить нас в Другом, так и для того, чтобы помешать нам его понять» [10, 351]. Когда Лакан говорит, что большой Другой не существует, то он подчеркивает, что именно субъект устанавливает большого Другого на его место: субъекту вообще нужен другой, чтобы подтвердить свое существование.
Разработка языковой природы сознания означала новое понимание Другого. С вступлением человеческого существа в мир языка появляется последний и самый значимый символический Другой. Он не имеет антропоморфных характеристик, обладает «иной логикой» по отношению к индивидуальному мышлению. Это собственно сам язык, культура, закрепленная в нем. Цепь означающих во всей материальности прорисовывается все ярче, одерживая верх над означаемым.
Параллельно лакановской концепции Другого развивается учение Делеза: «Другой не есть ни объект в поле моего восприятия, ни субъект, меня воспринимающий, – это, прежде всего, структура поля восприятия, без которой поле это в целом не функционировало бы так, как оно это делает» [3, 287-288]. Именно Другой, таким образом, связан с процессом помещения «выражаемого в выражающее» [3, 288]. Другой не может рассматриваться как «структура среди других в поле восприятия». Значение его для субъекта состоит в том, что Другой позволяет целостно и структурировано воспринимать мир. Без Другого мир остается без организации, теряет переходы между вещами и состояниями, т.к. «объекты существовали лишь посредством возможностей, которыми другой населял мир: каждый замыкался в себе, открывался другим объектам лишь в соответствии с выраженными другим возможными мирами» [3, 293]. Делез делает важный акцент на положении о том, что Другой «в своем нормальном функционировании» выражает возможный мир. Выразительность  здесь играет важную роль, т.к. она определяет структуру Другого. Делез подчеркивает двойственность Другого, отличие априорного Другого (с большой буквы), который задает общую структуру восприятия мира и конкретного другого, применяющего действие этой структуры к конкретным явлениям. Это положение дает основание утверждать, что выразительность принадлежит Другому как становящемуся, возможному, а не ставшему, константному. Не вслушиваться в себя или другого только как в «Alter ego», но искать самость, не данную ни в каком непосредственном опыте, себя, опредмеченного  среди других, в культурном «воображаемом», в языке – вот задача неклассической философии Лакана. Именно в языке содержится указание на Другого, отличного от меня. «Человек прорастает знаками в значительно большей степени, нежели он об этом подозревает. Вот о чем идет речь во фрейдовском открытии – о новом понимании человека» [10, 117], – резюмирует Лакан. Осознание непроницаемости Другого не означает полной закрытости этой темы для анализа, напротив, порождает потребность выработки форм присвоения-выражения Другого. В системе Лакана молчание приобретает функцию защиты по отношению к «друговости», которая не может быть помыслена и понята нами до конца.
3. «Замолкание» логоса
Для постмодернизма характерна критика логоцентризма как доминантного в человеческой культуре стиля мышления. Логоцентризм ориентировал человека на главенство устного слова над письменным. Критикуя логоцентризм, постмодернизм понимает молчание не только как отказ от говорения, но как замолкание устной речи, поиск новой выразительности в письме, в «голосе, который хранит молчание» (Ж. Деррида). Это связано с критикой классических представлений о существовании сакрального центра в культуре (в разные эпохи это были такие понятия как: Бог, Природа, Человек, Наука). Из сакрального центра произносилось главное слово, представляя проблематику письма как «тень тени». Письмо вторично по отношению к такому центру, более опосредовано, а значит менее истинно. Однако здесь появляется не менее сложная проблема голоса Бога, существующего не для записи, а для забвения, забвения самого процесса говорения.
Что же стремится преодолеть постмодернистский дискурс, восстанавливая право главенства письменной речи? 
Деррида характеризует европейский стиль мышления  как «метафизику присутствия», где истина отождествляется со словом-Логосом. Основа «метафизики присутствия» – это воплощение идеи во внешнем теле.
Одним из первых в истории философии, Платон противопоставил устную и письменную речь. В диалоге «Федр» он излагает египетскую легенду, направленную против письменности (привычки, из-за которой люди пренебрегают упражнением своей памяти и зависят от написанных знаков), прибавляя, что книги подобно нарисованным фигурам кажутся живыми, но не отвечают на задаваемые им вопросы. «Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде – и у людей понимающих, и равным образом у тех, с кем оно должно говорить, а с кем нет» [15, 187].  Платон уверен, что философия может существовать только как устная беседа и записать ее невозможно. «Человек, обладающий знанием справедливого, прекрасного, благого... не станет всерьез писать по воде чернилами, сея при помощи тростниковой палочки сочинения, не способные помочь себе словом и должным образом научить истине» [15, 188]. Для него способом передачи мудрости от учителя к ученику является философский диалог. Разграничение традиций устной и письменной речи оборачивается важнейшими для европейской культуры антитезами буквы и духа, души и тела. Метафизические пары понятий не только имеют характер оппозиций, но  в европейской культуре всегда предполагают достигнутое первенство бестелесного, духовного.  Постмодернистский проект предполагает если не снятие, то четкую фиксацию взаимосвязи пар противоположностей, деконструкцию, т.е. «разборку и сборку философской традиции западного разума» [см.: 5, .9]. В этой перспективе показательна тяга современных исследователей объединить противоположности в таких понятиях как «тело мысли», «смерть смерти» и т.д.
В работах шестидесятых годов «Голос и феномен», «Форма и значение» Деррида решает важную для культуры постмодернизма проблему означающего и означаемого. Обращаясь к традиционным концепциям знака, в нем выделяют означаемое и означающее как двойственность внутреннего и внешнего, чувственного и умопостигаемого. Знаковый момент связи мысли со звуком играл важную роль в истории человеческой культуры. Задача, стоящая перед Деррида, состоит не в разрушении понятий означающее и означаемое, но в описании их связи. «Нужно найти слово, которое хранит молчание. Необходимость невозможного: высказать на языке – то есть на языке рабства – то, что рабским не является... Идея молчания (то есть недостижимого) обезоруживает! Я могу говорить об отсутствии смысла, лишь наделяя его смыслом, которого у него нет. Молчание прервано, поскольку я заговорил... И если слово «молчание» является «самым извращенным» и «самым поэтичным» из всех слов, то в силу именного того, что, притворяясь, будто оно замалчивает смысл, оно высказывает бессмыслицу, оно ускользает и стирает само себя, не удерживается и замолкает не как молчание, а как слово» [6,  415-416]. Оставаться в рамках языка – это значит, с точки зрения Деррида, повторять ошибки прежней философии. Пока философия строилась по принципу научности, она имела четкие представления о своих возможностях, а ее метафизическое молчание означало сохранение своего дискурса. Отказ от пафоса научности привел к росту антисциентических умонастроений, когда во главу угла ставилось все нелогичное и неструктурное. Показать несистемность текста возможно лишь путем его деконструкции, разрушая классическое представление о языке как «потерянном для метафизики слове» [6, 117]. Деконструкция может быть представлена как разбор напряженных оппозиций между тем, что «хочет сказать» текст и тем, что он говорит.
В работе «Голос и феномен» Деррида производит деконструкцию феноменологии  молчания Э. Гуссерля. Основное направление феноменологии состояло в обращении к самим сущностям вещей, очищенных от словесных нагромождений. Феноменологическая интенция должна была быть реализована через описание «феноменов», которые предстают сознанию после осуществления «эпохе», т.е. после заключения в скобки наших философских воззрений и убеждений, связанных с естественной установкой, которая навязывает нам веру в существование мира вещей. Феноменология молчания предстает, таким образом, как «пред-выразительное», «чистое молчание», существующее в «языке без коммуникации, в речи монологической, в совершенно безмолвном голосе «одинокой ментальной жизни»» [4, 35].
Стрежневой для Деррида в концепции Гуссерля является оппозиция между выражением и указанием знака. Отличие указания состоит в том, что оно лишено смысла, хотя и обладает значением. «Выражение – это чисто лингвистический знак, и это именно то, что, на первый взгляд, отличает его от указания» [4, 30]. И если значение предназначается для вербального выражения, то смысл способен выявить всю ноэматическую сферу вплоть до ее невыразимого слоя. 
Для Гуссерля важно добраться до знака выразительного, способного явить внутренний монолог. Услышать собственный голос – значит феноменологически уловить собственную мысль, не опосредованную языком, «схватить выразительную и логическую чистоту значения как возможность логоса» [4, 33]. Против этого положения выступает Деррида. Он критикует положение Гуссерля относительно деления знака на указание и выражение. «Указание и выражение – пишет Деррида, – это функции или означающие связи, но не термины. Один и тот же феномен может быть схвачен как выражение или как указание, дискурсивный или не дискурсивный знак в зависимости от интенционального опыта, который оживляет его» [4, 32].
Деконструкция феноменологии молчания состояла в лишении внутреннего монолога статуса очевидности.  Деррида считает невозможным рассмотрение «чистого молчания» и «чистой выразительности» как не опосредованных знаками. В выразительности всегда есть момент указания, а в голосе – момент письма. Момент опосредованности выражения знаками, «которые хотят сказать, которые “означают”» [4, 47], зафиксирован философом в выделении специфических черт выражения. Выражение понимается как: 1) «экстериоризация», сообщающая «наружность смыслу»; 2) «волевая экстериоризация», которая зависит от «интенции субъекта, оживляющего знак»; 3) существующее через посредников – письмо. Основное значение деконструкции феноменологии молчания состояло в том, что язык, признававшийся безотносительной предпосылкой, подвергся анализу.
Письмо не просто противоположно голосу-логосу, оно внедряется в порядок бытия. Являясь означающим, письмо не могло претендовать на роль означаемых, к которым классическая метафизика относила мысль, реальность, бытие. Формальная сущность означаемого есть наличие, которое понимается Деррида в качестве основного понятия западной метафизической традиции. Деконструкция, применяемая Деррида, позволяет «переставлять» означаемое и означающее местами. Во вступительной статье к работе Деррида «О грамматологии»               Н. Автономова отмечает, что постановка вопроса о «голосе бытия» М. Хайдеггером является неоднозначной: «Хайдеггер взывает к голосу бытия, но признает этот голос беззвучным,           а-фоничным. Хайдеггер находится под властью метафизики, но захвачен порывом к освобождению, причем одно – и это важный парадокс – невозможно без другого. Казалось бы, Хайдеггер полностью отвергает динамику знака (и в этом – он сторонник метафизики), однако бытие у него не явлено, а сокрыто (и это удар по метафизике наличия)... И тогда оказывается, что смысл бытия – не трансцендентальное означаемое, а некий след» [см.: 5, 34].
Голос означает, выражает означающее, но в момент, когда человек слышит собственный голос, означающее стерто. «Это уникальный опыт, – говорит Деррида, – стихийное порождение означаемого внутри Я, но вместе с тем – поскольку речь идет об обозначаемом как понятии – в стихии идеальности или всеобщности... Этот опыт стирания означающего в голосе не есть обычная иллюзия, поскольку он выступает как условие самой идеи истины» [5, 136].
Методологическое основание науки грамматологии, в отличие от логоцентризма, обозначается Деррида как «из круга вон выходящее» [5, 312].  Выход из круга, который является символом метафизического мышления, означает принятие внешней точки зрения по отношению к нему. Замкнутая целостность круга означает движение внутри заранее определенных оппозиций. Тема возвращения, таким образом, достаточно специфично представляется в постмодернистском дискурсе. Первый возможный смысл данного утверждения – возможность деконструкции логоцентрической круговой системы. Замкнутость круга очевидностей должна быть подвергнута сомнению,  но никакого другого пути нет, так как круг и есть место «там, где мы и находимся» [5, 318]. Однако основным условием для деконструкции  признается отсутствие центра. Наличие центра как отсутствие игры является «другим именем смерти». Место центра, из которого произносилось главное слово логоцентристской культуры, заменяет «бездна зеркал»: изображение наличия в бездне зеркал – это не случайность; напротив, желание наличия возникает в бездне изображений, бездне изображений в изображениях и т.д. И само восполнение выступает во всех смыслах слова как нечто из круга вон выходящее» [5, 319]. Такой возврат «эллиптичен». Проходя через все точки замкнутого круга, методология деконструкции обнаруживает то, что «начало оказалось с зазором... чего-то не хватает для того, чтобы круг был совершенен» [6, 469]. Отсутствие совершенства круга не означает отказа от возвращения, тема которого бесконечно множится в системе зеркал. Возвращение из онтологической проблемы становится игровым, бесконечным удвоением. При этом Деррида все же оставляет безответными вопросы: «Но желание центра как функция самой игры – не является ли оно неистребимым? И в повторении или возврате игры как мог бы призрак центра не окликнуть нас?» [6, 471]. 
Выделив основные подходы к проблеме молчания в культуре постмодернизма, определим ее специфику по данному вопросу. В отличие от авангарда, данная культура не просто отказывается от мимезиса, но от «голоса» как выражения идеи во внешнем теле. Происходит изменение парадигмы культуры, которая позволяет выделять модусы существования выразительности молчания в постмодернизме. Основная парадигма этой культуры – признание за текстом, который понимается предельно широко, единственной реальности.
Во-первых, замолчать должен автор. Настойчивый отказ от авторского слова следует рассматривать как реакцию постмодернизма на тоталитарные культурные системы, когда автор выступает в роли диктатора, навязывающего читателям свою экзистенциальную трактовку как единственно верную. Соответственно, принцип деконструкции культуры и философии оказывается более важным, чем  уникальность авторской позиции. Критик и читатель, как созидатель и носитель интерпретации текста, оказывается куда важнее автора этого текста. В бартовской системе предоставить слово автору значит наделить текст окончательным и единственным значением, то есть текст убить, а дать новую интерпретацию значит расширить общекультурный интертекст, собственно, обессмертить его. Постмодернизм отказывает автору в праве исполнить ведущую партию. Поэтому современные исследователи постмодернизма предлагают понимать бартовскую «смерть автора» как «смерть автору».
Автор постмодернистского произведения постоянно напоминает читателю, что финал от него не зависит, что персонажи ему не подчинены, что по отношению к тексту он скорее жертва, а не творец. Осознание своего истинного положения в тексте делает необходимым обращение автора к маске. Через маску автор пытается наладить коммуникацию с читателем и опосредованно передать свое понимание бессмысленности бытия. В условиях отказа постмодернистского текста от всяческих проявлений психологизма, превращающего персонажей в марионетки, авторская маска оказывается реальным лицом повествования, привлекая внимание читателей своим фантомным характером.
Сама по себе рефлексия постмодернистского автора по поводу фантомности произведения (иллюзорности, мнимости) достаточно сложна. Если в романтизме иллюзорность и мнимость, противопоставленная реальному бытию, воспринималась как положительное качество, то постмодернизм исходит из другого основания.   
К ХХ веку автор достаточно убедился в том, что вся литература есть не что иное, как своеобразный фантом-список с реальной жизни. Типические герои действуют в типических ситуациях, совершая типические поступки, но самих героев вовсе нет, текст – это не жизнь, а лишь иллюзорное отражение. Однако именно осознание фантомности литературы приводит постмодернистских авторов к отказу от однозначных мотиваций. Единственная реальность, существующая для данного типа мышления, это реальность текста. В этой связи нельзя назвать текст фантомом, отказавшись от единственной опоры – опоры на реальность текста в общей иллюзорности бытия. Образ мира, в котором звучат голоса всех прошлых культур, приравнивается к гигантскому тексту, в котором снова и снова воплощаются знаки и мифологии разных эпох.  
Напомним, что еще Хайдеггер связывал  современную эпоху с «отсутствием богов или святых имен». В блистательных статьях, посвященных поэзии Гельдерлина [см.: 19, 240-255], Хайдеггер не только размышлял об «отсутствии присутствия божественного», но и пришествии «новых богов». Возвестить об их приходе могут только поэты, которые называют богов. «Называние есть выговаривание, т.е. показывание, которое указывает, как нечто следует познавать и утверждать в его пребывании. Называние раскрывает, освещает. Называние – познающе-позволяющее показывание... одновременно есть сокрывание» [19, 246]. Молчаливое называние не означает отказа от говорения. Высочайшая степень молчания доступна, с точки зрения Хайдеггера, лишь тому, кто в состоянии позволить этому несказанному выразиться в своем говорении. Поэтому «говорение поэта, взятое в употребление, должно, показывая и скрывая-раскрывая, позволить появиться приходу богов, которым для их появления нужно слово поэта, дабы в своем появлении остаться самими собой» [19, 249].
Хайдеггер, вслед за Гельдерлином, называет «современных богов» «тихими», поясняя слово «тихо» как «затихший, пришедший к покою, ... в котором покоится призыв в такой ответ, который соответствует святому…» [19, 247]. Таким образом, через молчаливое называние «новых богов», Хайдеггер определяет значение языка. Философ открыл пространство языка как единственную область спасения для человека технологической эпохи, как открытую область для участия в ней человека. Но это область «отсутствия святых имен»,  молчание здесь необходимо как «самосокрывание своеобразия бытия как присутствия» [19, 254]. Однако, пока мы очень далеки от подлинного понимания ситуации и не можем познать «отсутствие, которое укрывает и утаивает в себе имена святого и с ним самого себя» [19, 255].
Итак, молчание в культуре постмодернизма связано, прежде всего, с отказом от логоцентризма. Автор статьи «Фигура умолчания постмодернизма» выделяет три тезиса, выражающих постмодернистский проект «умолчания»: «1) потенциал научно-технического рационализма к настоящему времени исчерпан и необходимо обращение к неким иным, прежде всего – гуманитарным, основаниям осмысления и объяснения бытия; 2) эти основания не могут быть связаны со Словом, логоцентризмом в культуре; 3) поиск этих оснований предполагает метаморфозы традиционной нравственности» (см.: 14, 304). Можно говорить о «безответственности» постмодернизма, который отказывается «от личностной (в том числе и авторской) позиции, от ответственности, от вменяемого слова, слова как поступка» [14 , 305].
Попытка отказа от власти языка означает неизбежный возврат к языку. Не только наше восприятие художника детерминировано его текстом, не только текст автора определен текстом  времени (времени художника и времени критика), но и сам автор опосредован своим текстом. Данная ситуация порождает невозможность выйти за пределы текста, невозможность автора прочитать текст своей жизни, проведя грань между текстом и жизнью. Но именно текст, разросшийся до «гиперцитаты», в которой ломаются причинно-следственные связи, спасает своего автора от кошмара бессмысленности бытия. Соучастие в тексте – это попадание в такое пространство, где нет времени и нет страдания. Язык нельзя рассматривать только как игру. Через него автор, обманывая самого себя, опосредует жизнь, снимая вечную дилемму экзистенциализма ответственности за неподлинность бытия.
Во-вторых, проблема молчания, как отсутствие звука (а-фоничность), является важной характеристикой письма. Речь должна замолчать, давая дорогу письму.
Культура логоцентризма признавала особое значение речи (устного слова). Голос-логос – первичный знак авторского присутствия как субъекта высказывания. Именно авторскому голосу принадлежала доминирующая роль в процессе становления смысла. Мысль, данная в слове и выраженная в звуке-голосе – есть основной постулат логоцентризма. В этой традиции фиксация мысли (письмо) признается как вторичный процесс по отношению к говорящему. Письмо в логоцентричной культуре рассматривается как «знак знака». В ситуации, когда понятием «язык» называют любую деятельность, мысль, опыт, всякий знак, обрастая множеством «посредников», становится лишь очередным звеном бесконечной цепочки означающих. Тем самым все стало письмом как общим условием артикуляции. Но такое письмо не замечается, так как оно затмевается звуком говорения.
Поиск новой выразительности происходит за счет актуализации приемов и методов самых различных стилей и направлений искусства. Сложно понять, то ли классические формы обогащались авангардистскими находками, то ли последние развивались на основе академических решений. Для постмодернизма, признавшего единственной реальностью реальность текста, выразительность складывается в этом тексте.
Деррида исходит из посылки, что нет, и не может быть четкой границы между мыслью и бытием. Поэтому достраивания везде имеют место. Схемы тела и сознания связаны между собой интереснее, чем думали раньше. Их взаимодействие могут передавать и мыслительные абстракции и пластические формы. Выразительность рождается в результате движения между рефлексией и эмпирией, трансцендентальным и телесным.Динамизм выразительности состоит в том, что через движение происходит размывание определенного смысла. Даже те термины, которые имели точный смысл, все равно могут размываться новым контекстом. Плотный строй текстовых ассоциаций создает поле взаимодействия мысли и языка. Возникает избыточность текста. Эти механизмы позволяют объединить различные произведения, связав их между собой. Наступает ситуация смешения конца и начала, своего и чужого. Бинарности отпадают как ненужный механизм порождения смысла.
Отметим принципиальное отличие в трактовке выразительности авангардом и постмодернизмом, которое связано с особенностями в понимании сущности творчества, значения искусства. Для авангарда за многочисленными поисками и экспериментами стояла в принципе глобальная цель – через новое искусство, противопоставившее себя искусству классическому, обнаружить его онтологические основания и основания собственного творчества. Для культуры постмодернизма сама идея онтологического осмысления искусства и творчества является чуждой. Отказавшись от понимания искусства как статичного результата, авангард определяет выразительность процесса творчества, понимаемую как перманентную событийность. Авангарду удалось изменить представление человека о мире в целом, обнаружив адекватные формы для выражения смысла в процессе создания-творения формы. Именно поиски нового смысла привели деятелей авангарда к осознанию отказа от классических форм. С утратой онтологических оснований выразительность в постмодернистской культуре превращается в выразительную пустоту форм.
Существует и более значительное различие. Авангард относил идею остранения и «сделанности» вещи, «искусства как приема» к сфере анализа, постмодернизм же вывел отстранение на уровень не средства осмысления, а цели творчества и философии. Культура постмодернизма словно остановилась на первой стадии осмысления, за которой должна следовать другая стадия  – выстраивание нового конструктивного ряда из остраненных смыслов.

Библиографический список
1. Бахтин, М.М. Эстетика словесного творчества / М.М. Бахтин. М., 1986. – 445 с.
2. Горных, А.А. Воображаемый «Другой» Ж. Лакана / А.А. Горных // Топос–2000: Философско-культурологический журн.  Минск, 2001. №1. С.41-49.
3. Делез, Ж. Мишель Турнье и мир без Другого / Ж. Делез // Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. СПб., 1999. С.282–302.
4. Деррида, Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля / Ж. Деррида: пер. с. фр. СПб., 1999. – 208 с.
5. Деррида, Ж.  О  грамматологии / Ж. Деррида: пер. с фр.  М., 2000. – 511 с.
6. Деррида, Ж.  Письмо и различие / Ж. Деррида: пер. с фр. М., 2000. – 495 с.
7. Жижек, С. Возвышенный объект идеологии / С. Жижек: пер с англ. М., 1999. – 238 с.
8. Ильин, И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа / И.П. Ильин.  М., 1998. – 256 с.
9. Лакан, Ж. Инстанция буквы, или судьбы разума после Фрейда – Ж. Лакан: пер. с фр. М., 1997. – 184 с.
10. Лакан, Ж. Семинары. Кн. 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/ 55) / Ж. Лакан: пер. с фр. М., 1999. – 520 с.
11. Мамардашвили, М.К. Как я понимаю философию / М.К. Мамардашвили: сост. и общ. ред. Ю.П. Сенокосова. М., 1992. – 415 с.
12. Маньковская, Н.Б.  Эстетика постмодернизма / Н.Б. Маньковская. СПб., 2000. – 347 с.
13. Пави, П. Словарь театра / П. Пави: пер. с фр.  М., 1991. – 504 с.
14. Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков / Под ред. Г.Л. Тульчинского, М.С. Уварова. СПб., 2000. – 415 с.
15. Платон. Федр // Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т.3. С. 135–191.
16. Усманова, А.Р. Репрезентация как присвоение: к проблеме существования другого в дискурсе / А.Р. Усманова. // Топос–2000. Философско-культурологический журнал. Минск, 2001. № 1. С. 50–66.
17. Фуко, М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности / М. Фуко: пер. с фр.  М., 1996. – 446 с.
18. Фуко, М. История безумия в классическую эпоху / М. Фуко: пер. с фр. – СПб., 1997. – 576 с.
19. Хайдеггер. М. Положение об основании. Статьи и фрагменты / М. Хайдеггер. СПб., 1999. – 292 с.

 

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку