CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
О ЕДИНСТВЕ ОНТОЛОГИИ,А.Ф. Лосев
А.Ф. Лосев. О ЕДИНСТВЕ ОНТОЛОГИИ

Мы продолжаем публикацию архивных материалов А.Ф.Лосева. Редакция считает, что таким образом мы напомним нашим читателям о том, что 2008 год – год 115-летия со дня рождения известного русского философа и 20-летия со дня его кончины.

А.Ф. Лосев


О ЕДИНСТВЕ ОНТОЛОГИИ


I. Введение

1. Всеобщее единство онтологических учений как основное задание

Одна из самых постоянных особенностей философской мысли и, конечно, одно из самых любимых ее достояний, это – внести в хаос и противоречия традиции порядок и смысл путем присочинения новой системы1. Человеческий ум любит быть автором; ему приятно унижать то, что ему не подчиняется. И вот, два колоссальных ума нового времени предпринимают гигантскую попытку сокрушить все старое и деспотически заставить маршировать перед собою всю жизнь с ее философией и – одинаково – с ее глупостью. Когда читаешь Декарта, то удивляешься этой наивности и искренности тона, в которую захотел нарядиться этот великий бунтовщик против истории человеческого опыта и жизни. «Никоим образом», говорит Декарт во II главе «Рассуждения о методе» (в пер. Любимова, стр. 43), «не одобряю я беспокойного и волнующегося права тех, кои, ни по рождению, ни по богатству не будучи призваны к ведению общественных дел, имеют всегда в мысли какое-либо преобразование: и если б я мог подумать, что в этом сочинении есть хотя что-нибудь, по чему могли бы подозревать во мне такую глупость, я очень огорчился бы, что его выдал. Намерение мое никак не шло далее преобразования моих собственных мыслей и постройки на основании, всецело мне принадлежащем. Из того, что труд мой настолько понравился мне, что я решился показать здесь его образчики, не следует, чтоб я хотел посоветовать кому-либо ему подражать. Те, кого Бог более, чем меня, наградил своими милостями, будут, может быть, иметь более возвышенные намерения; но боюсь, не было б и мое слишком смелым для многих». Горе тому, кто поймается на эту невинную приманку: Декарт удушит его своим аналитическим методом, которым он никак не может нахвалиться, и потопит в недрах своего «ночного» (по чьему-то выражению) мировоззрения. «О философии скажу одно. Видя, что она от многих веков разрабатывается превосходнейшими умами, и, несмотря на то, нет в ней положения, которое не было бы предметом споров, и, след<овательно>, не было бы сомнительным, я не нашел в себе столько самоуверенности, чтобы надеяться на больший успех, чем другие. И принимая в соображение, сколько относительно одного и того же предмета может быть разных мнений, способных быть поддержанными учеными людьми, тогда как истинным необходимо должно быть какое-нибудь одно из них, я стал все, что представлялось мне не более, как правдоподобным, считать за ложное» (там же, I гл., стр. 7). Вывод этот настолько же неожидан, насколько и чреват чудовищными последствиями: оказывается, все – сон и наваждение, если я сам себе этого не доказал. Философия Декарта есть попытка выбраться из кошмара снов и галлюцинаций, о которых он так подозрительно часто говорит. Это то, чем наказан был бунт против всечеловеческого доверия опыту и жизни.
Другой бунтовщик наказан был не менее. Для Канта вся предыдущая метафизика тоже «арена препирательств» одинаково ложных и истинных систем; он вполне верит тем, для которых «теперь, когда все пути тщетно испробованы, в науке господствует пресыщение и полный индифферентизм, мать Хаоса и Ночи». «Было время, когда метафизика называлась царицей всех наук, и если принимать намерение за дело, то она, конечно, заслуживала этого почетного названия ввиду выдающейся важности ее предмета. Наоборот, в наш век вошло в моду выражать к ней презрение, и эта матрона, покинутая и отталкиваемая, жалуется подобно Гекубе (в Метаморфозах Овидия)2: modo maxima rerum, tot generis natisque potens – nunc trahor exul, inops» (цитата из предисловия к первому изданию «Критики чистого разума», опущенного во втором изд., пер. Лосского). Кант, значит, тоже хотел примирить, сокрушая старое и созидая новое. И, новое, все будучи соткано из противоречий, привело у Канта к обратному признанию отвергнутых идей разума, проводимому с не меньшей силой, чем в «старой» метафизике, и к всесторонней зависимости от классического идеализма, о чем я буду говорить впоследствии.
Мне кажется, пора на некоторое время придержать свой ум от все новых и новых построений. Мы настолько привыкли в философии деспотически подчинять и самовластно строить, что это сделалось весьма нетрудным и приятным занятием. Не лучше ли отказаться пока от собственного «комара субъективности», как сказал бы Гегель, и не лучше ли, до выставления своих конструкций, погрузиться во все эти «безвыходные» противоречия, которые соблазнили Декарта и Канта? Не будет ли лучше, если мы найдем общие законы развития человеческой мысли, не проклиная все окружающее, кроме своего челна, носимого по необозримому океану, а принимая его, это пестрое окружающее, и стараясь найти в нем общее? Неужели нас и теперь еще будет пугать этот смутный поток мнений и систем и мы не сумеем найти в нем цельной и единой идеи?
Я намереваюсь в этой части своего труда вскрыть в онтологии, по общему мнению, пестрой и противоречивой, единую и общую структуру человеческого знания о бытии. Не уничтожая все предыдущее и не командуя над историей, я хочу дать онтологическую концепцию, вернее, логику ее – так, как она дана и не может не быть дана в истории. Это пока и будет моя онтология. Я не хочу иметь своей онтологии, и менее всего у меня намерения отгородиться от других. Я хочу строить свое учение о бытии не как свое, но как общее наше человеческое дело. Во всяком случае, я должен сойтись со всей историей в логике и методе этого учения, если даже и допустить, что содержание его не сводится к какой-нибудь общей формуле.
Удивительнее всего то, что единственный по своей проницательности и глубине историк философии Гегель дал свою концепцию истории философии еще в I половине ХIХ века, и из всего Гегеля нет, быть может, вещи более забытой, чем его «Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie». Никто не формулировал с такой ясностью и простотой, как Гегель, задач истории философии (Vorles., herausg. v. Mickelet 1840. I, 11–133). Занятия историей философии есть занятия самой философией, и иначе не может и быть. «Я утверждаю, что если освободить основные понятия исторических философских систем от всего, что касается их внешней формы, их применения к частному случаю и тому подобных элементов, то получатся различные степени определения самой идеи в ее логическом понятии». «Всякая философия необходимо существовала и ни одна еще не погибла, а все они содержатся в философии утвердительно, как моменты единого целого». Соединение этого момента развития с моментом конкретности (в котором объединяются В-Себе-Бытие и Для-Себя-Бытие) и есть задача истории философии. «Diese Formen (в истории) sind nichts Anderes, als die ursprünglichen Unterschiede der Idee selbst, die nur in ihnen ist, was sie ist; sie sind ihr also wesentlich und machen den Inhalt der Idee aus, der, indem er sich auseinander legt, danit zur Form geworden ist. Die Mannigfaltigkeit der Bestimmungen,die hier erscheint, ist aber nicht umbestimmt, sondern nothwendig; die Formen integrieren sich zur ganzen Form» (стр. 48).
Нам нет нужды следовать за Гегелем в детальном проведении этой методологии. Здесь мы именно наиболее от него отклоняемся. Однако намеченная методология имеет основоположное значение, и Гегель прав, когда говорит, что только это и можно называть наукой. Только и лежит вся трудность изложения истории философии в том, чтобы обнять весь материал как единую живую идею. И потому, говорит Гегель, не удивительно, если существует такая масса бесцветных «историй» философии (in denen die Reihe der philosophischen Systeme als eine Reihe von blossen Meinungen, Irrthümern, Gedankenspielen vorgestellt wird; Gedankenspielen, die zwar mit grossem Aufwand von Scharfsinn, Anstrengung des Geistes und was man alles über das Formelle derselben für Komplimente sagt, ausgeheckt worden sagen. Стр. 44).
Мы предполагаем, след<овательно>, в онтологии, как она известна в своей истории, некую общую логическую идею, некоторый контур мироощущения, который, наполняясь каким угодно пестрым и разноценным содержанием, хранит, однако, единый и неизменный свой лик, как идея и контур именно всечеловеческого мироощущения или логики его.

2. Основные онтологические антитезы
1. Онтология, как знание о бытии, сталкивается, прежде всего, с весьма упорным и несмолкаемо требующим своего признания миром т.н. явлений. Ясно, что онтология ест известное знание об отношении бытия и явления. В какой мере являющееся выражает собою сущее, и существует ли подлинно это являющееся и это сущее? Такова главная проблема всякой онтологии. Однако, при ближайшем рассмотрении вопрос осложняется. Всякая вещь что-нибудь значит и что-нибудь выражает; возникает, след., антитеза значения, или идеи вещи и самой вещи. Вопрос об отношении сущего и являющегося есть, значит, вопрос о том, что такое идея вещи, есть ли она до вещей, в вещах или после вещей, и есть ли вообще. А раз так, то ясно, что тут же кроется и проблема наших субъективных понятий и слов, тоже участвующих в построении нашего знания о вещах. Другими словами, онтология вырастает из различного понимания взаимоотношения четырех факторов: идея, вещь, понятие и термин. Можно отрицать или признавать значение и действенность каждого отдельного из этих факторов или известной комбинации их, и в зависимости от этого существенно будет меняться тип онтологии. Заметим также и то, что среди получаемых таким образом комбинаций могут оказаться и такие, которые в современной философии именуются не онтологией, но гносеологией. Это, однако, нас не должно нимало смущать, потому что то, что именуется теперь гносеологией, есть по существу та же онтология, с единственным отличием, – с переносом на субъект. Указание на эти четыре фактора восходит в общем еще к известному «Введению к комментарию на Аристотелевы Категории» Порфирия. В наше же время этим прекрасно воспользовался П. Флоренский («Смысл идеализма» в «Сб. статей» в память столетия Моск<овской> Дух<овной> Акад<емии>, ч. II. Серг. Пос. 1915, стр. 53–59), выведя, по известной теореме комбинаторики, 16 различных сочетаний этих факторов. Этими разделениями П. Флоренского я тут и воспользуюсь, дополнивши их сведением к небольшому числу наиболее типичных сочетаний.
Прежде всего, теоретически возможны сочетания по одному элементу, т.е. возможны: 1) онтология, признающая существование идей, но отвергающая бытие вещей, понятий о вещах и слов, выражающих понятие, вещь или идею; 2) онтология, признающая существование вещей, но отвергающая бытие или значимость идей, понятий и терминов; и т.д. Наперед ясно, что это будут теории недоговоренные, половинчатые и сводимые на другие более ясные и простые концепции. Если обозначим онтологию, признающую только бытие идей, через А, признающую только вещи – через В, только понятия – через С и только термины – через D, то: 1) «комбинация» А есть в сущности агностицизм (ибо что такое идеи, если они не воплощаются ни в вещах, ни в понятиях, ни в словах?); 2) «комбинация» В есть или позитивизм (ибо не признается ничего более глубокого и важного, чем реальные вещи), или какая-то форма агностицизма (ибо что такое вещь, если ее нельзя помыслить в понятии и назвать словом?); 3) «комбинация» С есть опять-таки или позитивизм (поскольку мыслится, хотя и в отсутствии реальных вещей, некий предмет знания) или агностицизм (поскольку подчеркивается факт разрыва между понятием и вещью); наконец, «комбинация» D по тем же основаниям есть или позитивизм или агностицизм.
Пересмотрим сочетания по два элемента. 5) Сочетание АВ, т.е. утверждение бытия идей и их наличия в вещах, отрицающее в то же время познавание этих идей в вещах и их именование есть, как и «сочетание» А, некий агностицизм. 6) Сочетание АС (идеи и понятия о них суть, но нет ни вещей, ни слов, выражающих эти идеи и понятия) есть или символизм, поскольку идея больше и шире понятия, а в понятии видится эта идея, или опять-таки агностицизм, поскольку вещь, как таковая, устраняется, устраняя тем самым и понятие, которое организуется на вещах и среди них. 7) Сочетание АD, смотря по акценту, тоже имеет исход или символистической онтологии или агностицизма. Сочетания 8) ВD, 9) BC и 10) СD суть опять те же две возможности, смотря по выдвиганию того или иного момента.
Сочетания по три элемента являются более осязательными и распространенными и гораздо менее абстрактными. 11) Сочетание АВС, признающее идею и ее отражение в вещи и в нашем понятии и отрицающее возможность адекватного именования есть довольно распространенная форма символизма, хотя и учение об отсутствии термина способно внести в него и момент агностицизма, так что это все-таки не вполне чистый и законченный тип. 12) Сочетание АСD еще более нарушает цельность символической онтологии, внося ущербность в познание вещи и рационализм – в философию. 13) Сочетание АВD, разрывающее связь между идеей и понятием, с одной стороны, тоже есть недоразвитый символизм, грозящий агностическим исходом. Наконец, 14) сочетание ВСD есть наиболее типическая и чистая форма позитивизма, признающего бытие вещей и их выразимость в понятии и слове, но отрицающего всякое иное, сверх-вещное бытие.
15) Форма из всех четырех моментов есть, наоборот, типичная и чистейшая форма символизма, или, как его неясно называют, идеализма, признающего не только вещи, но и отражение в них высших сущностей и утверждающего наличие этого символического мира как в наших понятиях, так и в словах. 16) Форма онтологии, состоящая из отрицания всех четырех элементов, трудно представимый и еще труднее доказываемый нигилизм едва ли заслуживает особого рассмотрения в настоящем труде.
2. Нетрудно заметить, что во всех этих сочетаниях перед нами все время проходят четыре основных типа онтологии, проявляющихся то в более, то в менее ясной форме. Прежде всего, сочетание АВСD или символизм, учение о том, что сущее, идея есть в явлении, в факте и как-то познаваема, есть, несомненно, ясный и последовательный тип. Таким же ясным и законченным типом является АВ, – чистейший агностицизм. Далее, на свой манер последователен АСD, в котором доказывается бытие идеи, но отвергается присутствие ее в явлении (идея не является); это – типичная рационалистическая метафизика. И, наконец, ВСD – чистейший позитивизм, признающий одни только явления и отрицающий все, стоящее выше их. Все остальные типы нетрудно свести к этим основным и наиболее прямолинейным.
Можно сказать еще и так. Сразу же видно, что существует два типа решений вопроса о взаимоотношении сущего и явления: один тип исходит из признания их одновременного существования, другой – из отрицания одной какой-нибудь стороны как несуществующей. Первый тип, таким образом, утверждает: и сущее есть, и явление есть; второй: или сущее, или явление не есть. А так как первый тип легко дифференцируется на тип, внутренне соединяющий сущее и явление, так что последнее есть проявление первого, и на тип, внутренне разъединяющий их, так что явление ни в какой мере не выражает сущего, – то ясно, что перед нами четыре основных типа онтологии.
I. Первый тип признает и сущее и явление. Явление проявляет сущее, и сущее, таким образом, больше явления: оно источник своих постоянных проявлений; явление несет на себе сущность сущего, его энергию. Наблюдая явление, мы видим самое сущее, – и хотя не до конца, но все же видимое говорит об энергии этого сущего. Чем занимается, конкретно говоря, такая онтология? Естественно, что она прежде всего всматривается в лики самих явлений, ибо это – единственный предмет, который она имеет перед собою. Феноменология как узрение сущности, явленной в явлении, есть неизменное слагаемое подобных онтологических учений. Узрение же всего являемого и разных его видов – в одном и общем, обобщенном созерцании, есть диалектика, – другое слагаемое такой онтологии, сливающееся в одно с феноменологией (ср. Plat. R.P. VII, 537c: ο μεν γαρ ουνοπτικος διαλεκτικος, ο δε μη ον3). Феноменолого-диалектическая онтология исходит из того факта, что смысл и факт даны вместе и одновременно, одно в другом. Поэтому, рассматривая смысл, мы видим и самый факт, т.е., другими словами, нет нужды ни в какой другой науке о бытии, кроме феноменологической диалектики. Это есть стихия самого разума бытия, как бы идеальный свет, озаряющий все бытие, и он есть сила и бытия фактов и их познания.
II. Второй тип онтологии, подобно первому, различает два вида бытия – смысл и факт. Однако здесь смысл не реализуется в явлении. И сущее есть, и явление есть, но это два особых мира, не соединенных между собою решительно ни чем. Смысл сущего ни в какой мере не воплощается в явлении; в явлении есть один смысл – смысл явления же. Ни о каком сущем он не говорит. Смысл – субъективное достояние мысли. Видя явление, <мы> наблюдаем осмысливающую функцию самой познавательной способности. Отсюда следует, что эта онтология, разрывая явленный лик сущности на две несоизмеримых сферы, не знает 1) никакой интуиции, кроме чувственной (ибо узрение сверхчувственного в чувственном было бы признаком первого типа онтологии), 2) никакого осмысливания, кроме формально-рассудочного (ибо самостоятельная роль разума, адекватного разуму самого бытия есть тоже признак феноменологии и диалектики), в то время как первый тип как раз не знает ни отвлеченно-чувственного, ни отвлеченно-рассудочного познания, ни, наконец, отъединено-субъективного или отъединено-объективного познания. Чем же занимается онтология разбираемого второго типа? Она занимается бытием смысла как субъективным достоянием человека и выступает в разнообразных формах психологизма, антропологизма, солипсизма и кантианства. В сущности, если договорить такую ситуацию до конца, она – агностицизм. Но философы любят затуманивать ясную концепцию агностицизма, желая создать компромисс, чтобы уж не так явно противоречить очевидным фактам. Ведь Кант, хотя и конструирует «математическое естествознание», есть, конечно, агностик, поскольку им отрицается всякое познавательное приближение к «вещи в себе». Центральная проблема онтологии первого типа: «как есть смысл в факте?» заменяется в этом типе большею частью проблемой: «как есть рассудок в чувственном явлении или как рассудок осмысливает чувственность?» Другими словами, здесь мы решаем вопрос: «как явление, не выражая сущности и основываясь лишь на субъекте, все-таки есть явление (т.е. некое разумное знание о каком-то предмете)?» Ясно, что это – агностический дуализм.
III. Третий тип существенно отличен от первых двух, и как различны и даже совсем противоположны эти последние, все-таки оба они вместе противостоят третьему (взятому вместе с четвертым). Ведь если перенести в субъект не только смысл, идею, но и явление, то тогда может вновь восстановиться идеалистическая, т.е. феноменолого-диалектическая философия, которая будет так же монистична, как и первый тип. Правда, это будет уже не «Критика чистого разума» Канта, а «Grundlage» Фихте 1794 г., которое, ввиду отрицания «вещей в себе», уже нельзя назвать сочинением агностическим. Это, наоборот, чистейший идеализм, хотя и субъективный. Наперекор этим двум типам онтологии, первому и второму, – третий тип признает, что есть явление, но нет сущего (отличного от явления), все равно, идет ли речь об объекте или о субъекте. То, что является, и есть единственно возможная и действительная сущность. Таким образом, в этой онтологии явлению приходится брать на себя функции смысла. Смысл перестает быть особым царством света (как в первой онтологии, по существу мифологической) и даже он лишен того абстрактного и формального, хотя и тоже идеального, бытия (как в онтологии второго типа). Смысл здесь равен факту, или какой-нибудь его стороне, причем под фактами не могут разуметься никакие иные факты, как только те, что лишены всякого более широкого значения; это факты пространственно-временные. В первых двух типах онтологии смысл имеет свою мощную стихию; он обосновывает сам себя; диалектический и трансцендентальный метод<ы> не суть методы ни внешнего, ни внутреннего наблюдения, это ни «объективное» наблюдение, ни самонаблюдение, и вообще тут нет никаких фактов; все «факты» даны в свете смысла; стихия самодовлеющего смысла – единственный «предмет» этой онтологии, она сама – становящаяся онтология. Не то в третьем типе онтологии. Так как нет сущего, которое бы превышало свое явление и являлось его источником, то эта онтология принуждена всецело слушаться позитивных и эмпирических фактов. Ее истинность зависит от точности и количества наблюдаемых фактов внутреннего и внешнего опыта. Это – позитивизм. Единственное место для теории смысла в позитивизме, это – формальная логика, формальная, – потому, что онтология эта не знает иного смысла, кроме вещественного и пространственно-временного (из которых качественность оставлена на долю позитивных наук, так что для логики остаются лишь формальные законы мысли), и – логика, – потому, что другая форма учения о смысле – диалектика – предполагает самостоятельное бытие смысла и его самодовлеющую стихию. Назначение этой логики, как и всего этого типа онтологии, ответить на след<ующий> вопрос: «как явление, основываясь на самом себе, есть все-таки явление?»
IV. Наконец, четвертый тип родственен третьему по отвержению самостоятельной стихии смысла. Именно, он признает бытие сущего и отрицает явление; явление для него – мираж, объяснимый из сущего не как его проявление, а просто как один из фактов этого сущего, сомнительного к тому же происхождения; это как бы привесок, мешающий видеть смысл. Здесь, таким образом, сущему приходится тратить на себя функции смысла; из сущего приходится выводить явление и тем самым овеществлять смысл, чтобы осмыслить вещи. Если брать эту онтологию в чистом виде (а не в конкретной смешенности ее с другими онтологическими учениями, как это приходится наблюдать постоянно), то такая онтология, конечно, тоже знакома только с чувственной интуицией (ибо иная интуиция привела бы к узрению вещественного на фоне и в свете невещественного), только с формальной логикой (по той же причине, что и в третьем типе) и только с формальным рассудком (ибо интуиция цельного разума не могла бы не включить в свой горизонт и бытия явления). Раз нет явившейся сущности предмета и есть лишь фактическое бытие пространственно-временных, временных или абстрактно-логических фактов, то предмет этой онтологии большею частью есть не что иное как какая-нибудь гипостазированная абстракция, взятая из любимой ею области, – самонаблюдения, как, напр., это приходится наблюдать в различных формах спиритуализма (интеллектуализма, волюнтаризма и т.д.). Центральная проблема всякой онтологии об отношении сущего и явления специализируется здесь в проблему: «как сущее, не явившееся ни в каком явлении, все-таки есть предмет разумного знания?» Это – абстрактно-формальная, рационалистическая метафизика.
Таковы четыре основных типа онтологии: 1) феноменология и диалектика (что чаще всего предстает как мифология и символизм), 2) агностицизм (в пределе), 3) позитивизм, 4) абстрактная метафизика (в условном значении абстрактного рационализма). Их мы формулировали пока в самой общей форме, чтобы не затемнять главных контуров изображением деталей, и чтобы указанием на имена не вызвать лишних и громоздких ассоциаций. Теперь нам предстояло бы приступить к выяснению единства общечеловеческой онтологии, его условий и степеней выявления в разных частях мировоззрения. Однако, необходимо по возможности резче наметить пункты именно несходства, чтобы потом единство логики всякого онтологического учения приняло более внушительное значение.
3. а) Первое главное несходство, это различие первой пары и второй. В чем оно? Это есть антитеза символизма, феноменологии, спекулятивной философии, с одной стороны, и с другой, – натурализма. Или: это есть различие диалектики и метафизики, феноменологического узрения лика и научно-метафизического, причинно-натуралистического его объяснения. Эта антитеза не нова, конечно: нам хорошо знакома эта непримиримость Платона и Аристотеля, Гегеля и Шеллинга, Гуссерля и психологизма. Но важно эту антитезу осознать, как основную в онтологии. Вспомним Гегеля; ему удалось прозорливо формулировать эту антитезу. Что для него «идея» и что «бытие»? Сущность философии Гегеля – в утверждении одновременного тождества их и диалектического различия. Формулируя три главные отношения мысли к объективной истине (в начале «Энциклопедии»), он справедливо видит в «старой метафизике» некую «безотчетную умственную деятельность», обусловившую собою то, что 1) философия признавала истинность в качестве сказуемых Абсолютного определения, взятые в их отвлечении (напр., существование, конечность, простота и т.д.). «Самое мышление старой метафизики не выходило однако же за пределы рассудка. Она брала отвлеченные определения так, как находила их непосредственно в сознании, и полагала, что они могут составлять сказуемые истины. Конечное, рассудочное мышление должно строго различать от бесконечного, разумного мышления. Определения мысли, взятые в их непосредственности и разрозненности, конечны. Но все истинное бесконечно по своему содержанию, его нельзя выразить и привести к сознанию при помощи конечных определений. Выражение: бесконечное мышление, – могут найти несправедливым, если признают вместе с критическою философиею, что мышление всегда ограничено. Но мышление по самой своей сущности бесконечно и не имеет себе предела». Когда старая метафизика спрашивала: «Имеет ли Бог существование?», то она «полагала, что существование есть чисто положительное, высшее и полнейшее определение», в то время как «существование» одно из самых несовершенных определений Бога, являясь только простым моментом его идеи. Далее, спрашивали: «конечен мир или бесконечен?» и этим противополагали конечное и бесконечное, не видя их внутренней сопряженности. И т.д. 2) «Изыскания этой метафизики касались цельных, конкретных в их всеобщности предметов, которые достижимы лишь для разума. Это – душа, мир, Бог. Но она брала их так, как их предлагает представление, прилагая к ним рассудочные определения, как к готовым и данным субъектам, и только в этом представлении она искала мерила, когда требовалось узнать, свойственны ли и достаточны ли сказуемые для субъекта». 3) Это и есть настоящий догматизм, так как для него из двух противоположных утверждений одно всегда истинно, другое же ложно (все цитаты из Энциклоп., Логика, пер. Чижова, стр. 52–59). Этому «первому отношению мысли к объективной истине» (вместе со вторым – эмпиризм и критицизм) противоположно «третье отношение». Здесь «чистое мышление и чистое созерцание суть одно и то же» (там же, стр. 113); здесь «субъективное значение мысли нераздельно с ее объективным значением» (стр. 115). И.А. Ильин так старается выяснить это тождество: «Сознание, живущее в предмете, если оно погружено в предмет самозабвенно, есть уже царство предмета, есть уже сам предмет: познавательно открывающееся подлинное духовное обстояние… Все это можно представить себе так, что предмет как бы “вливается” в стихию освобожденного от дурной субъективности сознания, заполняет ее, овладевает ею, творит себя в ней. Предмет живет в виде сознания; а сознание живет в виде предмета… При всем этом здесь нет двойственности, двух начал, но одно единое: сознанный предмет и предметное сознание стоят в неразрывном смешении и слиянии – в “тождестве”. Слившись с предметом, сознание получает от него объективность, сверхчувственность, бесконечность, свободу, духовность и божественность; слившись с сознанием, предмет получает от него сознанность, жизнь и “подвижность”. В итоге слагается нечто новое, дотоле небывшее: объективная субъективность или субъективная объективность, – субъект-объект» («Философ<ия> Гегеля» I, стр. 53–54). В этой антитезе отъединенности и «конечности» (в Гегелевском смысле) натуралистической метафизики, с одной стороны, и объединенности и бесконечности диалектики, с другой, – главная противоположность феноменологического символизма и натурализма. Там самостоятельная и вечная стихия Смысла, в которой т.н. «факт» – одна из многочисленных ступеней и моментов; здесь – вечная стихия Факта, в которой смысл – необязательное слагаемое бытия. – Эту же самую антитезу Смысла и Факта имеет в виду и Гуссерль, подчеркивающий, однако, в связи с задачами своих работ, более созерцательно-феноменологическую, чем диалектически-систематическую сторону проблемы. Когда Вюрцбургская экспериментально-психологическая школа стала «доказывать» феноменологию Гуссерля экспериментальным путем в лабораториях, а теоретики, придираясь к таким выражениям Гуссерля в первом издании «Logische Untersuchungen», как «феноменология есть декриптивная психология» (II,<…>) или «трансцендентальная психология тоже есть психология» (I,<…>)4, увидели в феноменологии – психологию, а в «анализе сущности» – самонаблюдение, то Гуссерлю пришлось выступить с отчетливым разграничением психологии как натурализма и феноменологии как узрения сущности (Гуссерль. «Филос<офия> как строгая наука» в «Логосе», 1911, кн. I, 6–36) и свой новый труд «Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie» (I. 1913) начать с строгого различения этих двух сфер. Именно, психология есть эмпирическая наука, т.е. 1) она есть наука о фактах (в смысле matters of facts Юма), 2) она есть наука о реальностях (это – о реальных событиях, фактах пространственно-временного мира). Феноменология же ни в какой мере не есть наука о фактах; она – наука о сущностях или эйдетическая наука (Wesenswissenschaft, eidetische Wissenschaft); «сущности» ни в каком случае не суть «факты». И далее: «сущности» совершенно ирреальны, их нет в реальном мире (стр. 3–4). Или, как Гуссерль прекрасно выразился еще в первом издании «Log<ische> Unters<uchungen>» об «имманентном предмете»: «Der immanente Gegenstand gehört also nicht zum descriptiven Bestand des Erlebnisses, er ist also in Wahrheit garnicht immanent oder mental. Er ist freilich auch nicht extra mentem, er ist überhaupt nicht» («Log<ische> Unters<uchungen>» II, 353). Правда, это не есть просто отрицание бытия, это не ουκ ον. Но тип бытия, в котором мы находим эйдосы, есть настолько своеобразное бытие, что предикат «есть» не может ни в каком случае объединить эти два типа: то, что «есть» в одном бытии, не «есть» в другом, и обратно.
Нетрудно заметить, что антитеза эйдоса и факта возникает в связи с разным взаимоотношением двух сфер – явления и сущего: коль скоро одна из этих сфер отвергается (а таковы третий и четвертый тип онтологии), – понятия эйдоса получиться не может, и возникает необходимость всеобщей натурализации эйдетического; коль скоро же наличие сущего в явлении признается (а это так – объективно – в первом типе и – субъективно – (в пределе) – во втором), возникает возможность самостоятельных функций эйдоса, – все равно, как понимаемого, как объективное обстояние, как трансцендентальная заданность, или как-нибудь иначе.
b) Наметим теперь вторую антитезу в области онтологических учений. Ее очень трудно формулировать в той общей форме, как это нам желательно. Это есть антитеза внутреннего и внешнего. То она возникает, как антитеза субъективного идеализма и объективного реализма, напрягающаяся в антитезу солипсизма и позитивного натурализма; то она принимает форму борьбы спиритуализма и материализма, «персонализма» и «проективизма», и т.д. Везде здесь антитеза чего-то внутреннего и чего-то внешнего. Человеческая мысль, если она не ощутит существенного единства внутреннего и внешнего, обыкновенно страшно упорно держится какого-нибудь одного из этих типов онтологии. Кант, напр<имер>, как известно, где надо и не надо, почти на каждой строке уговаривает признать его дуализм с непременной похвалой априорным формам и пренебрежением к «темной» и неосмысленной чувственности, хотя и трудно приучить себя думать, что чувственное почему-то дурно и бессвязно, а рассудок хорош и упорядочивает. Эта антитеза сказывается в бесчисленных примерах философских споров, в основании которых лежит упорное убеждение (а иногда и интуиция), что именно внутреннее – надежно и достоверно, а внешнее – непонятно и недостоверно, или, наоборот, что внутреннее – несущественно и непонятно, а внешнее – и достоверно и понятно и общеобязательно. Обсуждая всякий тип онтологии, мы всегда должны дать себе ясный отчет в том, каково отношение его к этой проблеме, вернее, к этой интуиции внутреннего и внешнего.
Нетрудно видеть, что эта антитеза внутреннего и внешнего возникает в связи с различной познавательно-онтологической оценкой внешнего. Если во внешнем фиксируется разрыв между теми его факторами, которые только и могут обеспечить познанию объективную достоверность, то возникает необходимость перенести основание и норму в субъект, и в нем искать опору для той или иной достоверности знания. Так, онтология типа АВ может привести к субъективизму, поскольку понятиям отказывается в возможности так или иначе войти в соприкосновение с вещами и идеями. Разница между первым и вторым типом онтологии есть разница объективистической и субъективистической онтологии; разница же между третьим и четвертым типом, т.е. между позитивизмом и рационализмом, есть в сущности разница между гипостазированием восприятий и гипостазированием отвлеченных понятий, а это опять антитеза чего-то внешнего и внутреннего.
c) Феноменология и натурализм – первое разделение. Внутри каждого из них второе разделение – «субъективизма» и «объективизма» (в условном и при том самом широком смысле слова). Следовательно, существует «субъективная» феноменология (напр<имер>, т.н. критицизм) и «объективная» феноменология (Плотин), «субъективный» натурализм (напр<имер>, некоторые формы спиритуализма) и «объективный» натурализм (напр<имер>, материализм). – Наконец, в-третьих, есть еще одна антитеза, играющая колоссальную роль во всякой онтологии, и делящая каждое из полученных четырех разделений еще на массу подразделений, представляющих собою постепенную градацию от минимума до максимума. Это – мистическое содержание опыта. Здесь антитеза мистически-полновесных и насыщенных мистическим содержанием образов и понятий и мистически-бессодержательных и чисто-позитивных образов и понятий. Так, напр<имер>, понятие «идеи» – совершенно позитивное и простое понятие; таково употребление его в психологии (ср. знаменитые «законы» ассоциации «идей») и вообще в научном словоупотреблении. Но кто вчитывался в Гегеля или в Платона или в Плотина, для того ясно, что у этих философов «идея» насыщена богатейшим мистическим содержанием и представляет собою, я бы сказал, магическое значение. Если взять наш первый тип онтологии – символизм и мифологию, то трудно спорить о том, что возможны разные степени насыщенности этого символизма. Если взять наш второй тип – «критицизм», – сущность которого – в переводе феноменологии в субъект и в лишении ее мистического содержания, то и в нем мыслимо соединение «субъективизма» (без которого не было бы критицизма) с богатым мистическим содержанием; такова философия Фихте. Кант не сравним с Плотином мистически, потому что у последнего – насыщенная теория, у Канта же – обедненный и формализованный мир «математического естествознания» (хотя Плотин и Кант, вернее, Плотин и Коген сравнимы на почве борьбы с натурализмом); однако Плотин и Фихте уже сравнимы и мистически, хотя фихтеанство в чисто теоретическом отношении не более как расширение и историзирование критики чистого разума Канта. Далее, если взять наш третий тип онтологии (явление есть, сущности нет), то и здесь мыслимо мистическое насыщение. Так, теософия и та онтология, которая лежит в основе всяких спиритических учений, есть, несомненно, некий мистический материализм. То же самое мыслимо и в нашем четвертом типе (явление есть, сущности нет), т.е. вполне мыслим и довольно част в истории философии некий мистический рационализм. Таков, напр<имер>, весь гностицизм с его олицетворениями философских понятий Логоса, Софии, Нуса и т.п. Все это градация бесчисленных оттенков мистического опыта внутри каждого из четырех основных типов онтологии, начиная от позитивного констатирования фактических hic et nunc данного переживания и кончая мистическим его наполнением и насыщением.
4. Таким образом, мы установили восемь основных типов философского отношения человека к миру, или онтологии. Впоследствии я докажу, что мистический опыт не вносит в онтологию ничего нового в смысле отвлеченно-логической структуры опыта. Человек оперирует св

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку